張翊軒

內(nèi)容提要：1903—1906年間，章太炎的進(jìn)化觀發(fā)生了鮮明的“斷裂”，在《訄書(shū)》時(shí)期，章太炎認(rèn)同達(dá)爾文、斯賓塞的進(jìn)化論；至《俱分進(jìn)化論》時(shí)期，他提出了善惡苦樂(lè)并進(jìn)的俱分進(jìn)化觀，并把“俱分”進(jìn)一步推擴(kuò)為“文明”的定語(yǔ)；到《民報(bào)》時(shí)期，特別是在《齊物論釋》中，批判線(xiàn)性進(jìn)化觀背后的理論根源逐步呈現(xiàn)出來(lái)，表達(dá)為“齊文野”的思想旨趣及對(duì)目的論文明觀的深刻反思，對(duì)進(jìn)化概念本身的批判實(shí)則是對(duì)諸如文明、進(jìn)步等觀念被用以將強(qiáng)權(quán)和暴力合理化、合法化、合目的性的危險(xiǎn)的格外警惕，這是理解章太炎一以貫之之道的方便法門(mén)。

章太炎的進(jìn)化觀并非一成不變，而是隨著革命現(xiàn)實(shí)與理論問(wèn)題的糾纏呈現(xiàn)為鮮明的轉(zhuǎn)折，甚至“斷裂”。1903—1906年這一時(shí)期，章太炎的進(jìn)化觀發(fā)生了“斷裂”(1)斷裂之語(yǔ)取自阿爾都塞(Louis Pierre Althusser)對(duì)馬克思思想體系的評(píng)述，本于巴什拉(Gaston Bachelard)的“認(rèn)識(shí)論斷裂”。 阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》一書(shū)中，把發(fā)生于1845年界定為馬克思從意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)為科學(xué)的“認(rèn)識(shí)論斷裂”；阿爾都塞表明：“在馬克思的著作中，確確實(shí)實(shí)有一個(gè)‘認(rèn)識(shí)論斷裂’；據(jù)馬克思自己說(shuō)，這個(gè)斷裂的位置就在他生前沒(méi)有發(fā)表過(guò)的、用于批判他過(guò)去的哲學(xué)(意識(shí)形態(tài)信仰)的那部著作：《德意志意識(shí)形態(tài)》?！眳⒁?jiàn)〔法〕路易·阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2006年，第15頁(yè)。。具體言之可將章太炎的進(jìn)化觀分為三階段：第一階段，1893—1900年，章太炎關(guān)注、認(rèn)同線(xiàn)性進(jìn)化觀特別是達(dá)爾文(Charles Robert Darwin)、斯賓塞(Herbert Spencer)的進(jìn)化論，可稱(chēng)為《訄書(shū)》時(shí)期；(2)《膏蘭室札記》始作于1891年，此時(shí)章太炎不過(guò)20歲出頭，嚴(yán)復(fù)尚未譯著《天演論》，但章太炎對(duì)宇宙、天體、生物等看法顯然受到西方進(jìn)化論的影響；1899年，《菌說(shuō)》附于《儒術(shù)真論》后發(fā)表于《清議報(bào)》，極申無(wú)鬼神之論，此文與《原變》表達(dá)了相似的進(jìn)化觀。上述二篇雖未收錄于《訄書(shū)》中，但也可將其思想劃歸進(jìn)《訄書(shū)》時(shí)期。此處所言乃始作于1898年，問(wèn)世于1900年春的《訄書(shū)》初刻本，不包含1902年后“復(fù)為刪革傳于世”及1904年日本的重印版。參見(jiàn)姚奠中、董國(guó)炎：《章太炎學(xué)術(shù)年譜》，太原：三晉出版社，2014年，第54、62、68頁(yè)；王玉華：《多元視野與傳統(tǒng)的合理化——章太炎思想的闡釋》，上海：上海人民出版社，2018年，第151頁(yè)。第二階段，1903—1906年，乃“斷裂”時(shí)期，代表作即1906年發(fā)表于《民報(bào)》的《俱分進(jìn)化論》，可稱(chēng)為《俱分進(jìn)化論》時(shí)期；第三階段，1907—1910年，章太炎進(jìn)一步貫徹“俱分進(jìn)化”思想，在此階段他發(fā)表了《五無(wú)論》《四惑論》，可稱(chēng)為《民報(bào)》時(shí)期；而在作于1908年夏天至1910年之間的《齊物論釋》中，這種進(jìn)化觀轉(zhuǎn)化為對(duì)發(fā)達(dá)國(guó)家以文明、野蠻之分為借口發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)與屠殺的深刻批判，亦可囊括入《民報(bào)》時(shí)期。

一、“斷裂”之前的進(jìn)化觀

我們先從具有轉(zhuǎn)折點(diǎn)意義的《俱分進(jìn)化論》入手，該文發(fā)表于《民報(bào)》第七號(hào)，時(shí)間為1906年9月5日，彼時(shí)章太炎39歲。在此文中，章太炎開(kāi)宗明義：

若以道德言，則善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化；若以生計(jì)言，則樂(lè)亦進(jìn)化，苦亦進(jìn)化?！M(jìn)化之實(shí)不可非，而進(jìn)化之用無(wú)所取。(《俱分進(jìn)化論》)

“俱”可理解為全部，“分”可理解為分別。(3)但要注意，“俱分”乃佛學(xué)概念，原本含義繁復(fù)，《勝宗十句義》九句因中的第九句說(shuō)“同品有非有，異品有非有”，又稱(chēng)“俱品一分轉(zhuǎn)”；根據(jù)朱芾煌的說(shuō)法：“亦同亦異，故名俱分?！睖猛秳僮谑淞x論解說(shuō)》及熊十力《佛教名相通釋》中均有詳解，太炎所使用的“俱分”則含義頗簡(jiǎn)?！熬惴诌M(jìn)化”即善惡苦樂(lè)并進(jìn)。這時(shí)的章太炎否定“進(jìn)化之用”，亦即對(duì)進(jìn)化論會(huì)帶來(lái)的結(jié)果和影響持否定態(tài)度，根據(jù)其所說(shuō)：

隨順進(jìn)化者，必不可以為鬼為魅、為期望于進(jìn)化諸事類(lèi)中，亦惟擇其最合者而倡行之。(《俱分進(jìn)化論》)

所謂“隨順進(jìn)化”，即在總體上對(duì)進(jìn)化現(xiàn)象秉持承認(rèn)態(tài)度，但這不應(yīng)當(dāng)是無(wú)條件地聽(tīng)之任之，而是要發(fā)揮人的能動(dòng)性以在進(jìn)化的諸事類(lèi)中選擇最適宜發(fā)展的道路。章太炎認(rèn)為社會(huì)主義就是“最合者”，但也是權(quán)宜之計(jì)。他仍然肯定“進(jìn)化之實(shí)”，此文中的“實(shí)”指向周遭經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)歷史，“善惡并進(jìn)”指向人類(lèi)全體，“苦樂(lè)并進(jìn)”則同時(shí)指向全體與個(gè)體。章太炎大量使用生物學(xué)事實(shí)和佛學(xué)理論，結(jié)構(gòu)化地呈現(xiàn)出俱分進(jìn)化的現(xiàn)象與原因。

章太炎的“俱分進(jìn)化”觀尤以批判自嚴(yán)復(fù)以來(lái)的“天演進(jìn)化”觀而著名。1895年甲午戰(zhàn)敗使傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)人大受沖擊，天朝大國(guó)的幻夢(mèng)破碎。根據(jù)《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》的“自從甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，略看東西各國(guó)的書(shū)籍”，可推知章太炎是在甲午年開(kāi)始學(xué)習(xí)進(jìn)化論。同年，嚴(yán)復(fù)譯介了赫胥黎(Thomas Henry Huxley)于1893年在牛津大學(xué)的演講“Evolution and Ethics”，后于1897年刊登在《國(guó)聞報(bào)》，嚴(yán)復(fù)還在《直報(bào)》上發(fā)表了《論世變之亟》《救亡決論》《原強(qiáng)》《辟韓》等文。在這一被譯為《天演論》的書(shū)中，嚴(yán)復(fù)斷言：“吾黨生于今日，所可知者，世道必進(jìn)，后勝于今而已”(4)嚴(yán)復(fù)：《天演論》，北京：科學(xué)出版社，1971年，第69頁(yè)。。胡漢民對(duì)此書(shū)之評(píng)價(jià)甚高：“自嚴(yán)氏之書(shū)出，而物競(jìng)天擇之理，厘然當(dāng)于人心，中國(guó)民氣為之一變?！?5)胡漢民：《述侯官?lài)?yán)氏最近之政見(jiàn)》，《民報(bào)》1905年第2期。王中江總結(jié)嚴(yán)復(fù)的工作是：“通過(guò)把達(dá)爾文生物學(xué)法則或斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義同世界觀聯(lián)系在一起而要求普遍‘進(jìn)化’的嚴(yán)復(fù)，用強(qiáng)有力的邏輯把人類(lèi)社會(huì)也納入了‘優(yōu)勝劣敗’、‘適者生存’的法則之下?！?6)王中江：《清末民初中國(guó)認(rèn)知和理解世界秩序的方式——以“強(qiáng)權(quán)”與“公理”的兩極性思維為中心》，載許紀(jì)霖、宋宏：《現(xiàn)代中國(guó)思想的核心觀念》，上海：上海人民出版社，第95頁(yè)。自嚴(yán)復(fù)起，思想史被拉開(kāi)了一扇名為“進(jìn)化主義”的巨幕：“以直線(xiàn)性、全面性、目的性為特征的‘進(jìn)步性’進(jìn)化主義，已經(jīng)成為中國(guó)思想家和知識(shí)界的一個(gè)共同的價(jià)值觀念和信仰。只是，在變法派那里，這種歷史進(jìn)化主義主要表現(xiàn)為‘漸進(jìn)主義’，而在革命派和無(wú)政府主義者那里，它則主要表現(xiàn)為‘激進(jìn)主義’。但是，他們?cè)诟军c(diǎn)上卻是共同的，即都堅(jiān)信歷史是不回頭地，義無(wú)反顧地朝著合理性、目的性而全面地進(jìn)步和進(jìn)化。這種信念被認(rèn)為是不可動(dòng)搖的、普遍的和永恒的‘公理’”(7)王中江：《進(jìn)化主義在中國(guó)的興起：一個(gè)新的全能式世界觀》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第188、189頁(yè)。。章太炎正是在這樣的思想史巨幕中，以“否定的思想家”、“反進(jìn)化主義”的面貌登場(chǎng)了。(8)〔日〕河田悌一：《否定的思想家——章炳麟》，載章念馳編：《章太炎生平與學(xué)術(shù)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1988年，第488—504頁(yè)；王中江：《進(jìn)化主義在中國(guó)的興起：一個(gè)新的全能式世界觀》，第188—197頁(yè)。

在《訄書(shū)》時(shí)期，章太炎在《膏蘭室札記》《菌說(shuō)》《原變》等文中敘述了大量生物進(jìn)化的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，認(rèn)為生物遵循著從無(wú)機(jī)物到有機(jī)物，從微生物到高等動(dòng)物的進(jìn)化歷程，此時(shí)的他“恰恰也相信‘進(jìn)化主義’、相信競(jìng)爭(zhēng)的價(jià)值、相信斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義”(9)王中江：《進(jìn)化主義在中國(guó)的興起：一個(gè)新的全能式世界觀》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第188、189頁(yè)。。汪榮祖考證，這一時(shí)期的章太炎稱(chēng)進(jìn)化主義為“真理”，“不但引用，且在初刻本《訄書(shū)》中加以發(fā)揮，還翻譯了一本以進(jìn)化論為基礎(chǔ)的《社會(huì)學(xué)》”(10)汪榮祖：《章太炎研究》，臺(tái)北：李敖出版社，1991年，第46頁(yè)。。王汎森通過(guò)考證章太炎在1900年與嚴(yán)復(fù)的書(shū)信，判斷二人有過(guò)一段不尋常的交誼，并不能單用《俱分進(jìn)化論》和《〈社會(huì)通詮〉商兌》作證據(jù)判斷章太炎與嚴(yán)復(fù)始終持異，相反，嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化觀是章太炎1904年(光緒30年)前的基本理論架構(gòu)，比如其以是否合進(jìn)化之理作為判別諸子高下的標(biāo)準(zhǔn)，在解釋古史時(shí)也隨處可見(jiàn)“競(jìng)存”等進(jìn)化論的影子。此外姜義華考證章太炎于1893年后所撰《膏蘭室札記》中的條目：

從章太炎考訂疏證的各條目可以看出，引起他關(guān)注的有天體演化學(xué)說(shuō)、生物進(jìn)化學(xué)說(shuō)、細(xì)胞學(xué)說(shuō)、物質(zhì)由以構(gòu)成的粒子與元素學(xué)說(shuō)等近代自然科學(xué)的一系列最新成就。(11)姜義華：《章太炎評(píng)傳》，南昌：百花洲文藝出版社，2015年，第13—14頁(yè)。

在《青寧生程程生馬馬生人說(shuō)》文中，章太炎用考據(jù)學(xué)的方法、以進(jìn)化論的觀念解釋《莊子·至樂(lè)》，認(rèn)為青寧即微生物，《逍遙游》之野馬、塵埃及生物之以息相吹皆是空氣：“生人者，人非空氣不生也，人之炭氣復(fù)歸于空氣，人之骸肉復(fù)反歸于微生物”(12)通過(guò)這樣一個(gè)重要的細(xì)節(jié)，可以推斷章太炎早期注解《莊子》的方式也受到了嚴(yán)復(fù)的影響，嚴(yán)復(fù)解莊的特色即使用天演的觀念。1906年，章太炎在東京為國(guó)學(xué)講習(xí)會(huì)所編的講義《諸子學(xué)略說(shuō)》中說(shuō)：“太史論老、莊諸子，以為歸于自然。自然者，道家之第一義諦，由其博覽史事，而知生存競(jìng)爭(zhēng)，自然進(jìn)化，故一切以放任為主。雖然，亦知放任之不可久也?！?《諸子學(xué)略說(shuō)》)他認(rèn)為老莊講自然、放任，正是因?yàn)橹獣赃M(jìn)化，這與《四惑論》中的觀點(diǎn)大有徑庭。胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》“莊子時(shí)代的生物進(jìn)化論”一章也顯然受到嚴(yán)復(fù)影響，到了50年代，胡適感慨這只是“年輕人的謬妄議論”，一定程度上是由于受到了章太炎的批評(píng)。從解莊的方式也可以證明，章太炎在1906年前后確實(shí)在進(jìn)化觀上發(fā)生了“斷裂”。。此外，他還一直對(duì)宇宙天體的運(yùn)動(dòng)，地球、以及地球上諸如土、石、礦、植、禽獸等萬(wàn)物的變化問(wèn)題抱有興趣，這在《視天論》《天先成而地后定》《化物多者莫多于日月》等文中表現(xiàn)得很清楚。在目前可考的文獻(xiàn)中，章太炎對(duì)地球上物種起源的理解始終是無(wú)神論的，并且他逐步接受了生物學(xué)意義上的進(jìn)化論。(13)需要說(shuō)明的是，《菌說(shuō)》于1899年發(fā)表于《清議報(bào)》，表達(dá)了作為“依自不依他”，萬(wàn)物自我生成的進(jìn)化論，與譚嗣同的《仁學(xué)》針?shù)h相對(duì)?！对恕贰ⅰ对儭肪?900年發(fā)表于初刻本《訄書(shū)》，但寫(xiě)作時(shí)間未必晚于《菌說(shuō)》，按照常理，對(duì)生物學(xué)進(jìn)化論應(yīng)是逐步接受的，故判斷《菌說(shuō)》在前，《原人》在后?！毒f(shuō)》一文提出了“二氣往來(lái)”、“欲、惡、去、就”(或稱(chēng)為“知”)、“思”、“妄想”等說(shuō)法解釋物種起源的動(dòng)力問(wèn)題，如言：

其漸思而漸變也，則又有二端：有以思致其力而自造者焉，有不假于力而專(zhuān)以思自造者焉。

他認(rèn)為生物是由“思”或欲求而實(shí)現(xiàn)變化的，具體分兩種情況：一種以自己的力量創(chuàng)造新形體，一種則不借助自身的努力而專(zhuān)靠思想去創(chuàng)造新形體；無(wú)論何種情況，都離不開(kāi)“思”的決定性作用。還如他認(rèn)為欲、惡、去、就構(gòu)成了生物進(jìn)化的力量：“各原質(zhì)皆有欲惡去就，欲就為愛(ài)力、吸力，惡去為離心力、驅(qū)力?！鄙锏倪M(jìn)化遵循草木變?yōu)轵赘颉⑺?、蜈蚣、蜘蛛，進(jìn)一步變?yōu)榧棺祫?dòng)物，再?gòu)聂~(yú)進(jìn)化為鳥(niǎo)獸、猴子，最終進(jìn)化為人的過(guò)程。(14)章太炎說(shuō)：“故既有草木，則草木亦如瞽之求明，如痿之思起，久之而機(jī)械日生，刻意思之以趨于近似，而其形亦遂從之而變，則于是有蜃蛤、水母。彼又求明，則運(yùn)為甲節(jié)、為脊骨，復(fù)自魚(yú)以至鳥(niǎo)獸而為猿、狙、猩、狒，以至為人?！?《菌說(shuō)》)這時(shí)章太炎所接受的是生物學(xué)意義上的線(xiàn)性進(jìn)化觀。

在《儒術(shù)真論》中，太炎曰：“上古之顛木，跡層之枯魚(yú)，皆吾郊宗石室，惟其求明趨化，以有吾儕之今日”，認(rèn)為草木蟲(chóng)魚(yú)就是人類(lèi)的祖先。在初刻本《訄書(shū)·原人》中，章太炎也認(rèn)為“赭石赤銅箸乎山，莙藻浮乎江湖，魚(yú)浮乎藪澤，果然玃狙攀援乎大陵之麓，求明昭蘇而漸為生人。人之始，皆一尺之鱗也”，此時(shí)他主張人類(lèi)無(wú)論膚色如何，皆是共同祖先進(jìn)化而來(lái)的相同物種，但在后來(lái)修訂稿《菌說(shuō)》中，他借用博物學(xué)家夫奧古的人種數(shù)原論反駁達(dá)爾文的人種一原論，認(rèn)為人類(lèi)不可能是相同祖先的后代，如果有非洲的共同祖先，那么何以全世界遍布人類(lèi)呢？因而他認(rèn)為“人種一原之說(shuō)，未可拘泥”(15)傅正：《斯賓塞“社會(huì)有機(jī)體”論與清季國(guó)家主義——以章太炎、嚴(yán)復(fù)為中心》，《近代史研究》2017年第2期。。在初刻本《訄書(shū)·族制》中，章太炎指出：“夫自然之洮汰與人為之洮汰，優(yōu)者必勝，而劣者必?cái)　保靡越忉屩袊?guó)古代氏族部落的興衰問(wèn)題；無(wú)獨(dú)有偶，初刻本《訄書(shū)·原變》中，章太炎借用《越絕書(shū)》的記載展示了上古部落文明的演化，特別是石器、玉器、銅器、鐵器的進(jìn)化序列。(16)章太炎說(shuō)：“軒轅、神農(nóng)、赫胥之時(shí)，以石為兵，斷樹(shù)木為宮室，死而龍藏；黃帝之時(shí)，以玉為兵，以伐樹(shù)木，為宮室鑿地，死而龍藏；禹穴之時(shí)，以銅為兵，以鑿伊闕，決江導(dǎo)河，東注于東海，天下通平，治為宮室；當(dāng)今之時(shí)，作鐵兵，為龍淵、泰阿、工布麾之，至于猛獸歐瞻，江水折揚(yáng)，晉、鄭之頭畢白?！?《訄書(shū)·原變》)可見(jiàn)，這一時(shí)期的章太炎認(rèn)為文明的演化也是有線(xiàn)性次序的。在這篇文章中，他指出人類(lèi)歷史的發(fā)展正是以“器”相“競(jìng)”的，“人之相競(jìng)也，以器”(《原變》)，而如果以形、禮相競(jìng)，那么“昔之有用者，皆今之無(wú)用者也。”(《原變》)寫(xiě)于1901—1902年間的《致吳君遂書(shū)》文中，章太炎認(rèn)為管子、莊子、韓非子的學(xué)說(shuō)更高明，是因?yàn)樗麄儭敖陨钭R(shí)進(jìn)化之理?！痹诖藭r(shí)期他并未使用“進(jìn)化”一詞，但實(shí)質(zhì)上已然接受并主動(dòng)宣揚(yáng)進(jìn)化的觀念。

值得注意的是，按照進(jìn)化論的邏輯，人類(lèi)必然會(huì)被更高級(jí)的物種所淘汰，章太炎在《菌說(shuō)》中判斷：

夫自有花剛石以來(lái)，各種遞變，而至于人，則各種皆充其鼎俎，以人智于各種爾。然則繼人之后，亦必有變而智于人者。夫如是，則黃白人皆其臠膾也。不然，則皆其驂服也。彼人之自保則奈何？曰：合群明分而已矣。茍能此，則無(wú)不自立。譬之蜜蜂，雖細(xì)不敗。茍不能此，則無(wú)不受侮。譬之獅子，為羅馬所殺者，四月至萬(wàn)一千頭，雖大而亦絕矣。(《菌說(shuō)》)

人如果要自保，不重蹈羅馬獅子的悲劇，而是像蜜蜂一樣雖細(xì)不敗，必須要做到“合群明分”，這個(gè)典型的荀子式觀念反映出章太炎尊荀的主張，初刻本《訄書(shū)》第一篇即為“尊荀”(重訂本以《原學(xué)》始，仍可視為《勸學(xué)》的延續(xù))。在《訄書(shū)·原變》中，太炎亦對(duì)“變至于人遂止不變乎”發(fā)問(wèn)：

吾不敢道其日益，而道其日損。下觀于深隧，魚(yú)蝦皆瞽，非素?zé)o目也，至此無(wú)所用其目焉。鯨有足而不以厹，羖有角而不以觸，馬爵有翼而不以飛，三體勿能用，久之則將失其三體。故知人之怠用其智力者，萎廢而為豦蜼。人迫之使入于幽谷，夭閼天明，令其官骸不得用其智力者，亦萎廢而為豦蜼。……故“無(wú)逸”之說(shuō)興，而“合群明分”之義立矣。章炳麟曰：物不知群，益州之金馬、碧雞。大古有其畜矣，沾沾以自喜，踽踽以喪群，而亡其種，今僅征其枯臘。知群之道，細(xì)若貞蟲(chóng)，其動(dòng)翃翃，有部曲進(jìn)退，而物不能害。(《原變》)

此時(shí)的章太炎顯然受到了拉馬克“用進(jìn)廢退”說(shuō)和達(dá)爾文“自然選擇”理論的影響，他用諸多事實(shí)講述“群”之大益，以危機(jī)意識(shí)看待人類(lèi)種群的未來(lái)命運(yùn)。王汎森敏銳的意識(shí)到，章太炎把“群”視作生物進(jìn)化的原因，這是嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”推衍而成的。(17)章太炎之說(shuō)與嚴(yán)復(fù)《原強(qiáng)》中所說(shuō)“凡民相生相養(yǎng)，易事通功，推以至于刑政禮樂(lè)之大，皆自能群之性以生”基本一致。參見(jiàn)王汎森：《章太炎的思想》，上海：上海人民出版社，2012年，第39頁(yè)。不能完全否認(rèn)章太炎在《訄書(shū)》時(shí)期已有俱分進(jìn)化觀的萌芽，但文獻(xiàn)證據(jù)不足。章太炎之學(xué)問(wèn)無(wú)所不窺，應(yīng)當(dāng)閱讀過(guò)《天演論》，在下篇第十五節(jié)《演惡》中有如是說(shuō)法：

以天演言之，則善固演也，惡亦未嘗非演。若本天而言，則堯、桀、夷、跖，雖義利懸殊，固同為率性而行，任天而動(dòng)也，亦其所以致此者異耳。

這已有了“俱分進(jìn)化”的味道，只是嚴(yán)復(fù)在譯介時(shí)弱化了，亦尚未有章太炎受到赫胥黎影響的直接證據(jù)。

二、“斷裂”的發(fā)生：俱分進(jìn)化觀的形成

1906年前后，章太炎的進(jìn)化觀發(fā)生了明顯的“斷裂”，俱分進(jìn)化的觀念正在這一時(shí)期脫胎而出?！皵嗔选钡钠瘘c(diǎn)是1903年6月著名的“蘇報(bào)案”，此案甚至可以視為中國(guó)革命的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，起因是1903年5月31日章太炎在《蘇報(bào)》上撰文介紹鄒容的《革命軍》，為之作序，并以《康有為與覺(jué)羅君之關(guān)系》為名發(fā)表了著名的《駁康有為論革命書(shū)》，該文于5月25日向讀者推介，于6月29日發(fā)表摘要。清廷惱火，遂勾結(jié)上海公共租界工部局，于1903年6月30日逮捕章太炎。鄒容逃跑后卻因章太炎的氣節(jié)又折回，是為著名的“蘇報(bào)案”，1906年6月29日，章太炎刑滿(mǎn)出獄。

獄中3年及出獄當(dāng)年對(duì)章太炎來(lái)說(shuō)非常特殊，在《自定年譜》中有言：

始余嘗觀《因明入正理論》，在日本購(gòu)得《瑜伽師地論》，煩擾未卒讀，羈時(shí)友人來(lái)致；及是，并致金陵所刻《成唯識(shí)論》。役畢，晨夜研誦，乃悟大乘法義?！讵z研誦《瑜伽師地論》。五月，期滿(mǎn)出獄。同志自日本來(lái)迓。時(shí)孫逸仙與善化黃興克強(qiáng)，已集東京學(xué)子千余人設(shè)中國(guó)同盟會(huì)。倡作《民報(bào)》，與康氏弟子相詰難……入同盟會(huì)，任《民報(bào)》編輯。(18)姚奠中、董國(guó)炎：《章太炎學(xué)術(shù)年譜》，第84、90頁(yè)。

這段話(huà)出現(xiàn)了三個(gè)解讀章太炎的切入口：一是佛學(xué)研究者，特別是對(duì)唯識(shí)學(xué)中法相、華嚴(yán)二宗的研究；二是革命者，特別是與同盟會(huì)息息相關(guān)的革命身份；三是有影響力的學(xué)問(wèn)家。這三點(diǎn)無(wú)疑對(duì)理解章太炎的一生是重要的，再補(bǔ)充一點(diǎn)，即師從俞樾的經(jīng)學(xué)家。上述切入口皆對(duì)理解章太炎的進(jìn)化觀有所裨益，王汎森即從這些切口出發(fā)理解章太炎的“斷裂”：

在光緒卅年(1906)太炎起而批判進(jìn)化論，從此佛學(xué)正式取代了嚴(yán)復(fù)思想(尤其是進(jìn)化論)的地位，成為章太炎所有問(wèn)題的新理論架構(gòu)……他對(duì)進(jìn)化論展開(kāi)批判，以唯識(shí)學(xué)為主干建立“五無(wú)”、“四惑”思想(此思想大約完成于光緒卅二年)，并反對(duì)西方式的代議、立憲、政黨政治(此一思想大約也在光緒卅二年形成，宣揚(yáng)的文字則大量出現(xiàn)于光緒卅三年)。(19)王汎森：《章太炎的思想》，第40、104頁(yè)。

何成軒認(rèn)為這一變化與章氏在改良與革命間的抉擇相關(guān)：“當(dāng)章炳麟還贊成改良主義的時(shí)候，他曾擁護(hù)并積極宣傳進(jìn)化論。1903年5月，他已成為一個(gè)反清排滿(mǎn)革命派，仍然提出‘人心之進(jìn)化，孟晉不已’(《駁康有為論革命書(shū)》)。1906年6月他剛到日本的時(shí)候，似乎尚未完全拋棄進(jìn)化論，可是隨后不久，他的調(diào)子就變了，對(duì)進(jìn)化論采取了全面批判的態(tài)度，并提出俱分進(jìn)化論以代替之?！?20)何成軒：《章炳麟的哲學(xué)思想》，武漢：湖北人民出版社，1987年，第234頁(yè)。這個(gè)判斷分為兩個(gè)層面。首先，在1903年，章太炎并沒(méi)有表現(xiàn)出對(duì)進(jìn)化論的明確反對(duì)：

天下皆賓而我則主也，天下皆輕而我則重……情隨地而變，理隨境而移，要在以吾心之明時(shí)時(shí)判斷之，時(shí)時(shí)更變之，而后能應(yīng)于天下之大勢(shì)，而日日進(jìn)步。(《教育泛論》)(21)此篇發(fā)表于《游學(xué)譯編》1903年第9期時(shí)為匿名，黃興于1902年6月在日本參與創(chuàng)辦此刊物。

逆天演物競(jìng)之風(fēng)潮，處不適應(yīng)之位置，奴隸唯命，牛馬唯命，亦終蹈紅夷棕蠻之覆轍而已。(章太炎、鄒容、柳亞子、蔡元培：《駁〈革命駁議〉》)

第一條材料中可見(jiàn)其“依自不依他”的觀念逐步成熟，且把“日日進(jìn)步”視為理想與應(yīng)然；第二條材料則是以奴隸、牛馬為例，表明不能逆于天演物競(jìng)的風(fēng)潮，而必須改變和革命。1906年9月5日，《民報(bào)》刊《俱分進(jìn)化論》，12月刊《與人書(shū)》，(22)要說(shuō)明的是，《與人書(shū)》乃是針對(duì)藍(lán)志先(即藍(lán)公武)在《教育》雜志第一號(hào)發(fā)表的《俱分進(jìn)化論批評(píng)》的回應(yīng)，這份刊物于1906年10月在東京創(chuàng)刊，是當(dāng)時(shí)留日學(xué)生中僅有三名成員的“愛(ài)智社”社刊，這一團(tuán)體的核心人物是張東蓀。而藍(lán)公武批評(píng)章太炎是否定“人皆有不忍人之心”，“不知利學(xué)，于哲學(xué)亦所未明”，屬于“不通之論”時(shí)年僅19歲。1907年3月刊《〈社會(huì)通詮〉商兌》，9月刊《五無(wú)論》，1908年7月刊《四惑論》，這些文章充分說(shuō)明章太炎的思想自1906年發(fā)生了“斷裂”，甚至構(gòu)成了近代思想的轉(zhuǎn)折點(diǎn)之一。

這個(gè)“斷裂”首先即是從線(xiàn)上的進(jìn)化觀轉(zhuǎn)向俱分進(jìn)化觀。1906年12月，為回應(yīng)藍(lán)公武的批判，太炎寫(xiě)作《與人書(shū)》，這篇文章本就是為《俱分進(jìn)化論》辯護(hù)，且進(jìn)一步闡發(fā)俱分進(jìn)化的旨趣：

人與他物俱生善惡，大體不殊，而后得者實(shí)較他物為甚。吾固非欲為虎豹理冤，以貶抑人類(lèi)。故于知識(shí)進(jìn)化之下，立善惡進(jìn)化兩品，非謂其惟進(jìn)于惡。(《與人書(shū)》)

章太炎認(rèn)為把人類(lèi)與虎豹放在一起比較，并非是為貶低人類(lèi)，而是為了表明知識(shí)進(jìn)化時(shí)會(huì)產(chǎn)生正反兩面截然不同的結(jié)果。這段話(huà)還引申出一個(gè)需注意的問(wèn)題，俱分進(jìn)化雖與“智愚”相關(guān)，(23)如章太炎在《辨性》一文中便指出“智識(shí)”也是“智愚并進(jìn)”的。但與知識(shí)、學(xué)說(shuō)的進(jìn)步無(wú)關(guān)。章太炎在《俱分進(jìn)化論》中指出：“專(zhuān)舉一方，惟言知識(shí)進(jìn)化可爾”；在1907年1月發(fā)表的《人無(wú)我論》中說(shuō)：“學(xué)說(shuō)日新，智慧增長(zhǎng)”；在1907年9月發(fā)表的《五無(wú)論》中言：“今自微生以至人類(lèi)，進(jìn)化惟在知識(shí)”；在發(fā)表于1910年的《論教育的根本要從自國(guó)自心發(fā)出來(lái)》一文中，章太炎更明確指出今之于古，知識(shí)、學(xué)問(wèn)是進(jìn)步的：

若論進(jìn)步，現(xiàn)在的書(shū)學(xué)、數(shù)學(xué)，比前代都進(jìn)步。禮學(xué)雖比不上六朝，比唐、宋、明都進(jìn)步。歷史學(xué)里頭，鉤深致遠(yuǎn)，參伍比校，也比前代進(jìn)步。經(jīng)學(xué)還是歷史學(xué)的一種，近代比前代進(jìn)步。本國(guó)的學(xué)說(shuō)，近來(lái)既然進(jìn)步，就和一向沒(méi)有學(xué)說(shuō)的國(guó)，截然不同了。(《論教育的根本要從自國(guó)自心發(fā)出來(lái)》)

無(wú)論是書(shū)學(xué)、數(shù)學(xué)、禮學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)學(xué)，相較于前代的進(jìn)步都無(wú)可置疑，且有學(xué)問(wèn)的國(guó)家優(yōu)于無(wú)學(xué)問(wèn)國(guó)家，有優(yōu)劣之分，因而從知識(shí)的角度無(wú)從談俱分。

1906年時(shí)的章太炎主張“進(jìn)化之實(shí)不可非”，此處的“進(jìn)化之實(shí)”指向了客觀的生物學(xué)經(jīng)驗(yàn)。實(shí)際上，章太炎并不否認(rèn)“進(jìn)化”或“進(jìn)步”概念本身的積極內(nèi)涵，“進(jìn)化”這一語(yǔ)詞在其用法上有明顯的褒義，且貫穿了《訄書(shū)》《俱分進(jìn)化論》《民報(bào)》三個(gè)時(shí)期，這一點(diǎn)往往被學(xué)者忽略。1903年發(fā)表的《駁康有為論革命書(shū)》中的慷慨之言已表明章太炎是堅(jiān)定的革命者：“公理之未明，即以革命明之；舊俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄、大黃之猛劑，而實(shí)補(bǔ)瀉兼?zhèn)渲妓幰?！”，此時(shí)的他承認(rèn)不斷上升的進(jìn)化觀：“人心進(jìn)化，孟晉不已。以名號(hào)言，以方略言，經(jīng)一競(jìng)爭(zhēng)，必有勝于前者。”在1906年的《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》中，章太炎感嘆：

不料監(jiān)禁三年以后，再到此地，留學(xué)生中助我張目的人，較從前增加百倍，才曉得人心進(jìn)化，是實(shí)有的。

“實(shí)有”一詞清楚說(shuō)明了他承認(rèn)“人心進(jìn)化”的態(tài)度。且在此文中，章太炎說(shuō)到“增進(jìn)國(guó)民的道德”、“增進(jìn)愛(ài)國(guó)的熱腸”，論述基督教時(shí)又說(shuō)“日進(jìn)文明”，可見(jiàn)他對(duì)道德、文明進(jìn)化的希冀。在1907年的《〈社會(huì)通詮〉商兌》中，章太炎提到甄克思所說(shuō)的宗法社會(huì)與中國(guó)實(shí)際情況有四點(diǎn)不能吻合，其中第四點(diǎn)乃“不為物競(jìng)”：

今夫收民群而遂生理者，宗法也；沮進(jìn)化而致腐敗者，亦宗法也。何則？宗法立則物競(jìng)不行故也。吾黨居文明之社會(huì)，享自由之幸福，夫自由幸福非他，各竭其心思耳目之力，各從其意之所善而為之。(《〈社會(huì)通詮〉商兌》)

這里的進(jìn)化、文明都有明顯的褒義，與自由、幸福等相聯(lián)并用，指稱(chēng)人們所追求的理想。但是，微妙之處也在于此，章太炎在1908年之前所使用的“進(jìn)化”概念大多數(shù)都具有褒義，卻又保留著對(duì)附于其上的價(jià)值的警惕；然自1906年起，進(jìn)化的內(nèi)涵與危險(xiǎn)、幻象等意涵或隱或顯地關(guān)聯(lián)了起來(lái)。

這種“斷裂”的發(fā)生其實(shí)早在《訄書(shū)》時(shí)期就已有雛形。1857年斯賓塞寫(xiě)作了《論進(jìn)步》，彼時(shí)大英帝國(guó)如日中天；章太炎譯作的發(fā)表時(shí)間為1898年，據(jù)彭春凌研究：“斯賓塞對(duì)‘進(jìn)步’的情感趨向是樂(lè)觀的，稱(chēng)其‘并不受人的控制，而是一個(gè)有益的必然’。 譯作謂‘變化之故，非矯揉所能為也’，中性敘述，未帶多少樂(lè)觀情緒”(24)彭春凌：《何為進(jìn)步——章太炎譯介斯賓塞的主旨變焦及其投影》，載周東華，張君國(guó)主編：《章太炎和他的時(shí)代》，上海：上海人民出版社，2020年，第51—52頁(yè)。。章太炎略去“有益的必然”，替換為中性的表達(dá)翻譯并非無(wú)意的錯(cuò)漏，而是受到了自身理論旨趣的深度影響，這一時(shí)期已孕育出了斷裂的萌芽，按照彭春凌的說(shuō)法即“變焦”。斷裂所發(fā)生的1903—1906年，根據(jù)姚奠中、董國(guó)炎的考證，“章氏系獄期間，對(duì)西方哲學(xué)已有深入研究，并致力于同佛學(xué)的比較融通，創(chuàng)獲頗多……章太炎對(duì)西方哲學(xué)大師康德、叔本華、黑格爾、羅素等人，已經(jīng)潛心研究，致力于打通東西方哲學(xué)，樹(shù)立合理的哲學(xué)觀念”(25)姚奠中、董國(guó)炎：《章太炎學(xué)術(shù)年譜》，第93—94頁(yè)。。在《俱分進(jìn)化論》中章太炎吸收了諸多西學(xué)重要人物，如黑格爾(其將Hegel譯作海格爾)，叔本華(其將Schopenhauer譯作索炳霍爾或肖賓柯?tīng)?，斯賓塞(其將Spencer譯作斯賓塞爾)，邊沁(其將Bentham譯作賓丹)，赫胥黎(其將Huxley譯作赫衰黎氏)，哈特曼(其將Hartmann譯作赫爾圖門(mén))，吉丁斯(其將Giddings譯作羯通哥斯)，還有日本學(xué)者如中江兆民(なかえちょうみん，太炎所使用的是原名中江篤介)、福澤諭吉等。斷裂的發(fā)生當(dāng)然與太炎學(xué)術(shù)資源的充實(shí)相關(guān)，但在引入西學(xué)、重視科學(xué)的表象后，還有對(duì)中國(guó)文化的堅(jiān)定守護(hù)。

“斷裂”前后的學(xué)術(shù)旨趣其實(shí)是一貫的，這很清楚地表明在《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)辭》中，具體而言：“第一，是用宗教發(fā)起信心，增進(jìn)國(guó)民的道德；第二，是用國(guó)粹激動(dòng)種性，增進(jìn)愛(ài)國(guó)的熱腸?！弊诮膛c國(guó)粹、道德與愛(ài)國(guó)簡(jiǎn)要概括了這一時(shí)間段章氏的學(xué)術(shù)與革命。換言之，他要恢復(fù)國(guó)人對(duì)國(guó)家的信心，慕唯仁(Viren Murthy)總結(jié)為“借佛教來(lái)對(duì)抗并超越克服進(jìn)化史觀”(26)〔美〕慕唯仁：《章太炎的政治哲學(xué)：意識(shí)之抵抗》，張春田等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年，第152頁(yè)。，但同時(shí)要說(shuō)明，章太炎所資取的恰是國(guó)粹化的宗教，這并非偶然。在1908年的《印度人之論國(guó)粹》一文中，章太炎借用釋迦摩尼來(lái)講道理：

釋迦氏論民族獨(dú)立，先以研求國(guó)粹為主。國(guó)粹以歷史為主，自馀學(xué)術(shù)皆普遍之技，惟國(guó)粹則為特別，譬如人有里籍，與其祖父姓名，陀人不知無(wú)害為明哲，己不知?jiǎng)t非至童昏莫屬也。國(guó)所以立在民族之自覺(jué)心，有是心所以異于動(dòng)物。余固致命于國(guó)粹者。(《印度人之論國(guó)粹》)

這段話(huà)非常清楚的說(shuō)明，太炎所謂“用宗教發(fā)起信心”的宗教必須與國(guó)粹相結(jié)合，即以本民族的歷史文化作為安身立命的根源。要挽救民族危亡，人們必須尊重國(guó)粹，承認(rèn)其不可替代的獨(dú)特性，以研求國(guó)粹為重心，方知自己從何處而來(lái)、要往何處去，這種“有我”的文化觀構(gòu)成了實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立、激發(fā)民族自覺(jué)的重要基礎(chǔ)。章太炎認(rèn)為，“國(guó)粹”既包含“小學(xué)、歷史、均田、刑名法律等，但最反覆強(qiáng)調(diào)的，還是小學(xué)與歷史二端”(27)王汎森：《中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第76頁(yè)。，且還是“中國(guó)獨(dú)有之學(xué)，非共同之學(xué)”(28)張庸：《章太炎答問(wèn)》，載《章太炎政論選集》，北京：中華書(shū)局，1977年，第259頁(yè)。，因而還引申出章太炎一個(gè)更激進(jìn)的看法：“中西學(xué)術(shù)，本無(wú)通途，適有會(huì)合，亦莊周所謂射者非前期而中也?！卑凑胀魳s祖的說(shuō)法：

不能“忘其所自”乃是太炎畢生堅(jiān)持的文化觀點(diǎn)……他一生維護(hù)國(guó)粹，晚年講論國(guó)學(xué)，主旨即在保持中國(guó)文化的特性。(29)汪榮祖：《康章與民國(guó)初年的新思潮》，載《康章合論》，北京：中華書(shū)局，2008年，第103頁(yè)。

擁有多重身份的章太炎一生徘徊于學(xué)問(wèn)與政治之間，但是一以貫之的是保存國(guó)粹、“為往圣繼絕學(xué)”的文化使命感與“苦行艱貞，隱淪獨(dú)善”的守正不移的信念。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，西方文明以“進(jìn)化”之名，無(wú)孔不入地強(qiáng)行進(jìn)入歷史、風(fēng)俗、語(yǔ)言、文字等中國(guó)人的生活世界、學(xué)術(shù)世界、思想世界，陳學(xué)然指出：“民族的獨(dú)特性存在于民族語(yǔ)言文字之內(nèi)；它跟歷史一樣，同樣能夠發(fā)揮‘類(lèi)種族’、‘衛(wèi)國(guó)性’之功。若其被廢，則種族亦有不保之虞?！闭绿椎倪@一“斷裂”乃是“深刻認(rèn)識(shí)到在‘進(jìn)化論’橫肆的當(dāng)世，強(qiáng)國(guó)對(duì)于弱國(guó)并不只在于經(jīng)濟(jì)的掠奪，往往是并其歷史、風(fēng)俗、言語(yǔ)文字而滅亡之”(30)陳學(xué)然：《再造中華：章太炎與“五四”一代》，上海：上海人民出版社，2019年，第123頁(yè)。。章太炎發(fā)揚(yáng)國(guó)粹的理論旨趣決不簡(jiǎn)單是其師從俞樾的今文經(jīng)學(xué)家的學(xué)術(shù)背景，更是中華民族面臨失去球籍之危局的巨大憂(yōu)患意識(shí)。守護(hù)住國(guó)粹，是理解章太炎一以貫之之道的方便法門(mén)。

三、齊文野：對(duì)“耽于進(jìn)化”的批判

斷裂的發(fā)生，是否意味著章太炎沒(méi)有一以貫之之道？于章太炎而言，他的一生仿佛是革命者與學(xué)問(wèn)家之間的擺渡人，(31)汪榮祖指出：“許多中外學(xué)者認(rèn)為章太炎是——‘文化保守主義者’(a cultural conservative)，或說(shuō)他是‘傳統(tǒng)派’或‘守舊派’。這種看法，未免不夠深入，忽略了他對(duì)中、西文化所持的批評(píng)或省察的態(tài)度。太炎的文化觀實(shí)基于‘文化多元論’(cultural pluralism)?！蓖魳s祖對(duì)標(biāo)簽化的批判是富有穿透力的，但同樣的，用“文化多元論”這個(gè)標(biāo)簽是否能準(zhǔn)確提煉章太炎的全部思想仍值得反思。參見(jiàn)汪榮祖：《章太炎研究》，第175頁(yè)。高慕軻(Michael Gassten)論述了章太炎思想上諸多的矛盾，認(rèn)為其思想“猶如一幅荒謬的壁畫(huà)，顯示一個(gè)與自己以及整個(gè)世界相沖突的人”(32)〔美〕高慕軻：《中國(guó)知識(shí)分子與辛亥革命》，臺(tái)北：虹橋書(shū)店，1969年，第190—227頁(yè)。，張志強(qiáng)也曾評(píng)價(jià)章太炎的思想“常以保守的方式傳達(dá)激進(jìn)的思想，又常以激進(jìn)的形式表達(dá)保守的內(nèi)涵；因此可以說(shuō)是一種激進(jìn)的保守，也可以說(shuō)是一種保守的激進(jìn)?！?33)張志強(qiáng)：《一種倫理民族主義是否可能——論章太炎的民族主義》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第3期。能否拈出章太炎的一以貫之之道，這是研究其進(jìn)化觀的“斷裂”所必然要輻射的問(wèn)題。賀麟指出：“他復(fù)提出他有名的《俱分進(jìn)化論》以修正當(dāng)時(shí)流行的片面的樂(lè)觀的進(jìn)化論?！薄斑@種說(shuō)法，不惟合乎素為退化觀及循環(huán)觀的中國(guó)人的脾胃，且與他的道家的自然主義相貫通?！薄斑@樣一來(lái)，則新知識(shí)新文明的進(jìn)步，皆是痛苦及罪惡將隨之進(jìn)步的預(yù)兆。因此對(duì)于整個(gè)文明社會(huì)的各種進(jìn)步皆抱悲觀。而對(duì)于整個(gè)日新月異的西方科學(xué)文明皆抱輕視隱憂(yōu)的態(tài)度?！?34)賀麟：《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》，《民國(guó)叢書(shū)》第三編影印勝利出版社，1945年，第6頁(yè)。賀麟指出，這代表了當(dāng)時(shí)許多中國(guó)學(xué)人對(duì)西方文明的共同看法，章太炎正是在此背景中發(fā)出了當(dāng)頭棒喝，表達(dá)了他對(duì)“文明”本身的隱憂(yōu)。

在常識(shí)中，文明與野蠻的分野是可以用進(jìn)化來(lái)表達(dá)的，文明即進(jìn)化后的社會(huì)，未開(kāi)化的社會(huì)即是野蠻的。章太炎追問(wèn)了一個(gè)更具前提性的問(wèn)題：進(jìn)化是真實(shí)的嗎？在1907年發(fā)表的《五無(wú)論》中，章太炎把五無(wú)的實(shí)現(xiàn)分為三步歷程：“無(wú)政府”、“無(wú)聚落”為同時(shí)成就，“無(wú)人類(lèi)”、“無(wú)眾生”為漸遞成就，“無(wú)世界”為畢竟成就。太炎言及“無(wú)眾生”時(shí)討論了進(jìn)化問(wèn)題：“自毛奈倫極微之物，更互相生，以至人類(lèi)，名為進(jìn)化，其實(shí)則一流轉(zhuǎn)真如?！泵蝹惣从⑽膍onera，今譯是原核生物；他認(rèn)為物種的流轉(zhuǎn)或生物學(xué)上的進(jìn)化，背后皆是“流轉(zhuǎn)真如”，這一佛學(xué)概念被丁福保釋為“眾生雖流轉(zhuǎn)生死而其實(shí)性則真實(shí)如常，不動(dòng)不改也”。如果流轉(zhuǎn)真如才是真實(shí)的，亦即“不動(dòng)不改”才是眾生的本來(lái)面目，那么進(jìn)化只能是某個(gè)假名或假相。太炎曰：“望進(jìn)化者，其迷與求神仙無(wú)異”，求神修仙本身是被一個(gè)虛幻的目標(biāo)所迷住，而對(duì)進(jìn)化的期盼與之并無(wú)區(qū)別。1906—1907年僅一年之隔，“進(jìn)化之實(shí)”的含義已經(jīng)發(fā)生了微妙的轉(zhuǎn)換，從經(jīng)驗(yàn)意義的生物進(jìn)化和倫理意義的道德、文明進(jìn)步轉(zhuǎn)變?yōu)榛孟?；幻象的背后是不?dòng)不改、真實(shí)如常的流轉(zhuǎn)真如，即根本沒(méi)有所謂的進(jìn)化。姜義華認(rèn)為1907這一年章太炎的思想轉(zhuǎn)變與其經(jīng)歷密切相關(guān)，此時(shí)的章太炎由于社會(huì)接觸面擴(kuò)大，同日本的社會(huì)主義者、無(wú)政府主義者接觸頻繁，因而視野開(kāi)闊，社會(huì)觀察加深，許多先前的信念被突破和動(dòng)搖卻沒(méi)有堅(jiān)實(shí)的思想替代，已經(jīng)陷入了大苦惱之中，即“一邊繼續(xù)在戰(zhàn)斗，一邊卻滑向懷疑主義、悲觀主義、虛無(wú)主義。中國(guó)社會(huì)自身的矛盾遑遽狀態(tài)，在這位思想家的頭腦中得到了濃縮與升華。這就是1907年章太炎思想轉(zhuǎn)變的最重要的特色”(35)姜義華：《章太炎思想研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第180頁(yè)。。在這一年，章太炎還表達(dá)過(guò)對(duì)進(jìn)化本身的拒斥：

夫耽于進(jìn)化者，猶見(jiàn)沐浴為清涼，而欲沉于溟海。(《五無(wú)論》)

從另一個(gè)角度思考，進(jìn)化本身不是需要被徹底否認(rèn)者，“耽于進(jìn)化”才是；太炎提醒人們“毋沾沾焉以進(jìn)化為可欣矣”，當(dāng)進(jìn)化的現(xiàn)象被標(biāo)識(shí)以?xún)r(jià)值上的高低優(yōu)劣，這就真的需要警惕了。

在1908年發(fā)表的《四惑論》中，章太炎指出今人認(rèn)為神圣的乃是公理、進(jìn)化、惟物、自然，但他認(rèn)為“要之，皆?；笫椋挥烧\(chéng)諦”(《四惑論》)，他所批評(píng)的正是在辛亥革命前充斥中國(guó)思想界的四個(gè)帶有明確價(jià)值傾向的神圣語(yǔ)匯，其中的“進(jìn)化”被太炎歸結(jié)為：

本由根識(shí)迷妄所成，而非實(shí)有此進(jìn)。就據(jù)常識(shí)為言，一切物質(zhì)，本自不增不減，有進(jìn)于此，亦必有退于彼，何進(jìn)化之足言！且有機(jī)物界，世見(jiàn)其進(jìn)化之幻象也。而無(wú)機(jī)物界，并此幻象亦不可睹。(《四惑論》)

“根識(shí)”即阿賴(lài)耶識(shí)，呼應(yīng)了《五無(wú)論》中的“流轉(zhuǎn)真如”，也在一定程度上承襲了《菌說(shuō)》中“思”、“志”的說(shuō)法?！懊酝薄ⅰ盎孟蟆钡恼f(shuō)法可以證明，章太炎在1906年前后所強(qiáng)調(diào)的進(jìn)化之“實(shí)”幾已被消解殆盡，王汎森指出章太炎是把嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化論批判為“迷妄”(36)王汎森準(zhǔn)確把握到章太炎批判嚴(yán)復(fù)譯介之進(jìn)化論的三個(gè)論點(diǎn)為：“第一，善惡俱進(jìn)；第二，所謂‘進(jìn)’乃是迷妄；第三，進(jìn)化論不是自然規(guī)則?！钡菦](méi)有指出，這三個(gè)論點(diǎn)并非終始如一，而是次第形成、前后不一的，早期的章太炎是認(rèn)同嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化觀的。參見(jiàn)王汎森：《章太炎的思想》，第105頁(yè)。，但其實(shí)章太炎仍承認(rèn)進(jìn)化的現(xiàn)象有客觀性：“余謂進(jìn)化之說(shuō)，就客觀而言之也?！薄端幕笳摗繁砻髡绿撞⑽捶艞壘惴诌M(jìn)化觀：

安得所謂進(jìn)化者？惟僅就有機(jī)物界以言進(jìn)化，則幻象略可睹耳。雖然，進(jìn)化者，由外緣牽引以成，而人心所向，不悉在是。幸福增進(jìn)，一部人類(lèi)所盲從也，他部人類(lèi)，則或有反對(duì)此者。以善惡言，求增進(jìn)幸福者，特貪冒之異名。所以者何？有所進(jìn)者，不得不先有所處，而最初所處之點(diǎn)，惟是獸性。循其所處之點(diǎn)，日進(jìn)不已，亦惟是擴(kuò)張獸性……是則進(jìn)化之惡，又甚于未進(jìn)化也。以苦樂(lè)言，資生養(yǎng)形之事，必由操作致之。人人自寶愛(ài)其朽骨，無(wú)可奈何，而忍形以就苦，斯已勤矣。更求增進(jìn)，則樂(lè)必不能與苦相償。(《四惑論》)

該文以大量經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為證，在文風(fēng)上與《俱分進(jìn)化論》相似。但明顯的差異在于，“進(jìn)化之實(shí)不可非”變?yōu)榱恕拔﹥H就有機(jī)物界以言進(jìn)化，則幻象略可睹”，似乎隱含的結(jié)論是“進(jìn)化之實(shí)”亦不可取。

章太炎批判進(jìn)化的用意更加清楚明白，經(jīng)由善惡苦樂(lè)并進(jìn)對(duì)文明本身反思和批判。1908年3月22日，他在社會(huì)主義講習(xí)會(huì)發(fā)表的演說(shuō)中提到“愈文明之人愈惡，愈野蠻其惡愈減。”(《朱希祖日記》)同年6月，在論述家族和國(guó)家的善惡?jiǎn)栴}時(shí)，章太炎通過(guò)“俱分進(jìn)化”觀表達(dá)了對(duì)文明的激烈批判：

家族者，野蠻人所能為，增進(jìn)其野蠻之量，則為部落，又增進(jìn)其野蠻之量，則為國(guó)家。是則文明者，即斥大野蠻而成，愈文明者即愈野蠻，文明為極成之野蠻。(《駁神我憲政說(shuō)》)

在語(yǔ)詞的使用上，“進(jìn)化”變?yōu)榱嗣酝?，“文明”變?yōu)榱艘靶U，彼時(shí)學(xué)人所求的自由與幸福與之毫無(wú)關(guān)聯(lián)。換言之，“斷裂”后的章太炎所使用的“俱分”不僅是用來(lái)說(shuō)進(jìn)化的，還是“文明”概念的定語(yǔ)。

“俱分”是“文明”的定語(yǔ)這一結(jié)論，與《〈社會(huì)通詮〉商兌》構(gòu)成了邏輯上的貫通。嚴(yán)復(fù)翻譯甄克斯的《社會(huì)通詮》時(shí)“預(yù)設(shè)了世界上所有文明形態(tài)、社會(huì)結(jié)構(gòu)的發(fā)展道路是一樣的，也就是認(rèn)為進(jìn)步必然會(huì)發(fā)生，其中存在著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的鐵的規(guī)律”(37)蔡志棟：《進(jìn)化：真實(shí)抑或迷妄？——重審章太炎對(duì)進(jìn)化論的批判與困境》，《哲學(xué)分析》2015年第3期。。該文認(rèn)為社會(huì)進(jìn)步必然要遵循圖騰社會(huì)、宗法社會(huì)、軍國(guó)社會(huì)的相同發(fā)展規(guī)律，而中國(guó)已經(jīng)邁入了軍國(guó)社會(huì)，所以民族革命的路線(xiàn)對(duì)中國(guó)不適用。章太炎在《〈社會(huì)通詮〉商兌》中，以史實(shí)為論據(jù)駁斥了這種進(jìn)化觀：

今有人曰，以宗法社會(huì)與軍國(guó)社會(huì)抗衡，則必?cái)??！脱宰诜?、軍?guó)勝敗之故，豈非以一者為未進(jìn)化，一者為已進(jìn)化。故得以?xún)?yōu)劣定之耶？然則圖騰社會(huì)，尚較宗法社會(huì)為下，而游牧之民，實(shí)自圖騰初入宗法者耳。其與耕稼之民相抗，則劣者當(dāng)在敗亡之地，何南宋之卒亡于蒙古也？西羅馬滅于峨特(哥特)，東羅馬滅于突厥，印度滅于莫臥兒，此皆以劣等社會(huì)戰(zhàn)勝優(yōu)等社會(huì)者也。

他以諸如蒙古和南宋，西羅馬和峨特，東羅馬和突厥，印度和莫臥兒等“以劣等社會(huì)戰(zhàn)勝優(yōu)等社會(huì)者”的史實(shí)為例，表明了中華雖暫時(shí)落后于西方，但在抗?fàn)幹袥Q非必然走向失敗，且文明形態(tài)并不能把圖騰、宗法、軍國(guó)視為一條必然的進(jìn)化鏈，這忽視了國(guó)家、民族的多樣性、特殊性。章太炎還言：“人心所震矜者，往往以門(mén)戶(hù)標(biāo)榜為準(zhǔn)，習(xí)聞其說(shuō)以為神圣，而自蔽其智能，以世俗之頂禮嚴(yán)氏者多，故政客得利用其說(shuō)以愚天下?！边@說(shuō)明章太炎所反對(duì)的正是嚴(yán)復(fù)所確立的“神圣”進(jìn)化觀，到1907年，章太炎已把嚴(yán)復(fù)的理論視為批判的靶子；至始撰于1908年的《齊物論釋》，章氏徹底告別了線(xiàn)性“進(jìn)化”觀，那么是否意味著，可以不去區(qū)分進(jìn)化后的“文明”與進(jìn)化前的“野蠻”呢？章太炎釋“齊物”曰：“齊物者，一往平等之談”，又曰：“應(yīng)務(wù)之論，以齊文野為究極?！北娝苤?，章太炎借用“堯伐三子”的故事來(lái)講明齊物之究竟乃是“齊文野”，這與批判進(jìn)化的宗旨關(guān)系甚密，一旦有了實(shí)實(shí)在在的“進(jìn)化”觀念，那么共同體間文明和野蠻的分際就會(huì)實(shí)體化乃至本體化，以至于，文明對(duì)野蠻所采用的一切手段都可以冠以“文明”之名而獲得正當(dāng)性，強(qiáng)權(quán)、暴力、屠殺搖身一變而合目的性、合理化、合法化，對(duì)于任何時(shí)代、任何人群，這都是重大的危險(xiǎn)。批判進(jìn)化與齊文野作為一體兩面同時(shí)具備必要性和緊迫性。

四、批判目的論歷史觀

章太炎還通過(guò)對(duì)古今之變的反思，批判時(shí)間意義上的歷史進(jìn)化，把目的論歷史觀置于理論的靶心?！端幕笳摗分械倪@段話(huà)值得關(guān)注：

若以進(jìn)化為主義者，事非強(qiáng)制，即無(wú)以使人必行。彼既標(biāo)舉自由，而又預(yù)期進(jìn)化，于是構(gòu)造一說(shuō)以誣人曰：“勞動(dòng)者人之天性。”若是者，正可名進(jìn)化教耳。本與人性相戾，而強(qiáng)為訓(xùn)令以籠愚者曰：“爾之天性然?！比羰嵌鞒謴?qiáng)權(quán)者，亦可為訓(xùn)令以籠人曰：“服從強(qiáng)權(quán)者，爾之天性然。”此與神教之說(shuō)，相去幾何？如上所說(shuō)，皆就人之感性言也。若嚴(yán)密言之，明日有無(wú)，必非今日所能逆計(jì)。所以者何？未至明日，而言明日之有，即無(wú)證驗(yàn)。雖昨日之視今亦為明日，所更明日已多，而今日非昨日，則無(wú)比例。故明日尚不能知其必有，離于明日，何進(jìn)化之可言？此則徒為戲論而已！

這段話(huà)顯然有對(duì)劉師培《人類(lèi)均力說(shuō)》(1907年)一文中“況好動(dòng)為人民之天性，而工作之勤，轉(zhuǎn)足以適其好動(dòng)之性”說(shuō)法的激烈批評(píng)，似乎還隱約可見(jiàn)對(duì)共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)的批評(píng)，但這是否是太炎的本意，我們無(wú)從得知。他把“勞”和“動(dòng)”區(qū)分開(kāi)來(lái)，又把為了財(cái)富的勞動(dòng)和為了愉悅的行動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái)，慕唯仁認(rèn)為這“對(duì)應(yīng)著我們當(dāng)代人對(duì)于異化和非異化勞動(dòng)的概念區(qū)分”(38)〔美〕慕唯仁：《章太炎的政治哲學(xué)：意識(shí)之抵抗》，張春田等譯，第230頁(yè)。，蔡志棟指出“聯(lián)系勞動(dòng)在現(xiàn)代性，尤其是馬克思主義傳統(tǒng)中的重要地位，我們不妨說(shuō)章太炎也觸及了異化的問(wèn)題。用阿多諾的話(huà)說(shuō)這實(shí)際上是一個(gè)‘啟蒙辯證法’的問(wèn)題?！?39)蔡志棟：《進(jìn)化：真實(shí)抑或迷妄？——重審章太炎對(duì)進(jìn)化論的批判與困境》，《哲學(xué)分析》2015年第3期。在《革故鼎新的哲理》一文中，“勞動(dòng)者人之天性”被明確界定入“進(jìn)化教”，而“進(jìn)化教”這一概念之提出又是對(duì)康有為等立憲派以進(jìn)化論為根基倡導(dǎo)歐化型態(tài)文明觀的激烈批判。章太炎批評(píng)主張服從強(qiáng)權(quán)的神教之說(shuō)，且批判把“明日之有”作為支點(diǎn)的烏托邦等學(xué)說(shuō)，其所批判的真正對(duì)象并非生物學(xué)意義上的進(jìn)化現(xiàn)象，也不是歷史學(xué)意義上對(duì)文明進(jìn)程的描述，而是一切堂皇冠以美好之名，卻行壓迫、奴役、暴力之實(shí)的理論，這些理論所提供的是一種誘惑，其根底在對(duì)進(jìn)化趨勢(shì)和終點(diǎn)的虛幻作美好的設(shè)定。這段話(huà)以昨日、今日、明日立論，似乎斬?cái)鄷r(shí)間的連續(xù)性，因而有了導(dǎo)向詭辯的危險(xiǎn)，且可能滑入概念空轉(zhuǎn)、脫離實(shí)際的境地，干春松針對(duì)此問(wèn)題說(shuō)：

明日是否存在是一個(gè)不能確證的問(wèn)題，因此，明天勝于今天之論當(dāng)為“戲言”而已。如果明天并不一定勝于今天，那么革命乃至改良其合法性何在呢？是否可以做出這樣一個(gè)結(jié)論：章太炎，作為嚴(yán)復(fù)和康有為的論敵，在解構(gòu)了嚴(yán)復(fù)和康有為的方案之后，章太炎自己的方案也日漸哲學(xué)化而遠(yuǎn)離實(shí)際，日漸面目模糊。(40)干春松：《民族主義與現(xiàn)代中國(guó)的政治秩序——章太炎與嚴(yán)復(fù)圍繞〈社會(huì)通詮〉的爭(zhēng)論》，《開(kāi)放時(shí)代》2014年第6期。

如果為章太炎辯護(hù)，那么可以說(shuō)佛教教義中的“時(shí)”本就無(wú)實(shí)體義，古德常有“時(shí)無(wú)別體，依法而立”、“依法假立”之說(shuō)。太炎深受唯識(shí)學(xué)影響，如是理解“時(shí)”有深厚的思想史背景。

在《四惑論》中，章太炎對(duì)歷史哲學(xué)和古今問(wèn)題的反思仍是晦暗的，但在同時(shí)期的《齊物論釋》中，章太炎明確批判了歷史的進(jìn)化：

又況道本無(wú)常，與世變易，執(zhí)守一時(shí)之見(jiàn)，以今非古，以古非今，此正顛倒之說(shuō)，比于今日適越而昔至，斯善喻乎。世俗有守舊章順進(jìn)化者，其皆未喻斯旨也。(《齊物論釋定本》)

有學(xué)者將之稱(chēng)為“變易”史觀，(41)如王玉華說(shuō)過(guò)：“‘變易’史觀也可謂是他思想的重要內(nèi)容之一?！眳⒁?jiàn)王玉華：《多元視野與傳統(tǒng)的合理化——章太炎思想的闡釋》，第149頁(yè)。章太炎敏銳的意識(shí)到，無(wú)論是“守舊章”的以古非今，還是“順進(jìn)化”的以今非古，都是把古或今的其中一端衡量為確定的更高的價(jià)值，實(shí)則只是執(zhí)著于“一時(shí)之見(jiàn)”的“顛倒之說(shuō)”，必然要陷入荒謬之中，這是進(jìn)化論或退化論所要導(dǎo)向的合邏輯的必然。

客觀的說(shuō)，無(wú)論是齊物哲學(xué)還是《四惑論》《五無(wú)論》，都沾染了虛無(wú)主義。但能否就此把章太炎的歷史觀冠以歷史虛無(wú)主義的名號(hào)呢？顯然不能。章太炎固然有虛無(wú)主義的一面，(42)典型的證據(jù)如《五無(wú)論》中的說(shuō)法：“所謂無(wú)人類(lèi)、無(wú)眾生、無(wú)世界者，說(shuō)雖繁多，而無(wú)人類(lèi)為最要。以觀無(wú)我為本因，以斷交接為方便，此消滅人類(lèi)之方也?！钡栌闷旨午?James Reeve Pusey)的說(shuō)法，五無(wú)論是“章炳麟所信奉的那類(lèi)惟一的‘進(jìn)步’序列的起點(diǎn)，而非終點(diǎn)”(43)〔美〕浦嘉珉：《中國(guó)與達(dá)爾文》，鐘永強(qiáng)譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第420頁(yè)。。虛無(wú)只是起點(diǎn)，而非終點(diǎn)，此說(shuō)甚有穿透力。

俱分進(jìn)化似乎并不適用于歷史的演進(jìn)問(wèn)題，《訄書(shū)》時(shí)期的章太炎用“器”之相競(jìng)來(lái)表明上古社會(huì)的演進(jìn)，且在一些文獻(xiàn)中或有意或無(wú)意地承認(rèn)了歷史的進(jìn)步性，且為漸進(jìn)，如其在1935年發(fā)表的文章中有言：“歷史著進(jìn)化之跡，進(jìn)化必以漸，無(wú)一步登天之理”(《歷史之重要》)，這種觀念在《訄書(shū)》時(shí)期乃至更早期就已形成，他一以貫之地認(rèn)為社會(huì)的進(jìn)化可見(jiàn)于歷史中：“西方作史……彪蒙之用，斯在揚(yáng)榷，大端令知古今進(jìn)化之軌而已”(《訄書(shū)·哀清史》)，這段話(huà)是說(shuō)西方史學(xué)研究以分時(shí)代為特征，這是因?yàn)橐私鈴墓胖两駳v史進(jìn)步、進(jìn)化的軌跡。(44)需要說(shuō)明的是，章太炎并不認(rèn)同歷史會(huì)劇變，也不認(rèn)為歷史演化是直線(xiàn)上升的，而是認(rèn)為歷史乃遵循盛衰循環(huán)的規(guī)律，如其在1910年刊登于《學(xué)林》上的《封建考》一文中說(shuō)：“一生一甩，自古已然”；同年發(fā)表的《信史》一文指出：中國(guó)古代歷史的發(fā)展“斯亦文質(zhì)往復(fù)之?dāng)?shù)矣”。對(duì)盛衰循環(huán)的認(rèn)同佐證了其擁有漸進(jìn)的歷史觀。

如果承認(rèn)歷史有進(jìn)化，那怎么理解章太炎那些反對(duì)和批判歷史進(jìn)化的表述呢？這個(gè)問(wèn)題不能簡(jiǎn)單從歷時(shí)性的角度回答，因?yàn)檫@種內(nèi)在的理論矛盾幾乎貫穿了章太炎一生，必須探究潛藏于文字背后的關(guān)心歷史進(jìn)化問(wèn)題的理論旨趣?！毒惴诌M(jìn)化論》開(kāi)篇即言：

近世言進(jìn)化論者，蓋昉于海格爾氏。雖無(wú)進(jìn)化之明文，而所謂世界之發(fā)展，即理性之發(fā)展者，進(jìn)化之說(shuō)，已萌芽其間矣。(《俱分進(jìn)化論》)

他認(rèn)為進(jìn)化論的思想起源于黑格爾，這一說(shuō)法本身就有諸多爭(zhēng)議，有學(xué)者認(rèn)為章太炎所反對(duì)的直線(xiàn)進(jìn)步觀和黑格爾的辯證法是有矛盾的；(45)如傅正指出：“在章太炎看來(lái)，進(jìn)化論肇始于黑格爾，達(dá)爾文、斯賓塞不過(guò)運(yùn)用其說(shuō)，發(fā)揚(yáng)光大。無(wú)疑，今天稍有西學(xué)常識(shí)的人就能一眼看出，章太炎的這個(gè)論斷遠(yuǎn)非事實(shí)。斯賓塞的單線(xiàn)直進(jìn)式的進(jìn)化論與黑格爾的辯證運(yùn)動(dòng)，并不是一回事，何來(lái)繼承關(guān)系？”參見(jiàn)傅正：《斯賓塞“社會(huì)有機(jī)體”論與清季國(guó)家主義——以章太炎、嚴(yán)復(fù)為中心》，《近代史研究》2017年第2期。亦有學(xué)者認(rèn)為章太炎思想處處以黑格爾為潛在對(duì)手；(46)如蔡志棟指出：“從某種角度看，章太炎的主體性哲學(xué)處處以黑格爾思想為潛在的對(duì)手。和對(duì)康德既有吸收又有批評(píng)不同，章氏對(duì)黑格爾總是給予嚴(yán)厲的批評(píng)。在某種意義上，章氏對(duì)黑格爾的批判濃縮了他現(xiàn)代性反思的大部分思想?！辈讨緱潱骸墩绿缀笃谡軐W(xué)思想研究》，第100頁(yè)。還有學(xué)者指出章太炎對(duì)進(jìn)化的批判恰恰包含于一股批判黑格爾的思想史潮流之中。(47)如慕唯仁指出：“進(jìn)化的敘事僅僅是回應(yīng)資本主義和民族國(guó)家的諸多敘事中的一種。章太炎對(duì)進(jìn)化的批判，反映了另一股潮流。在19世紀(jì)末期和20世紀(jì)初期，工業(yè)主義所帶來(lái)的問(wèn)題越來(lái)越明顯，歐洲的學(xué)者們開(kāi)始質(zhì)疑所謂‘世界歷史的黑格爾式盛會(huì)’?！薄裁馈衬轿ㄈ剩骸墩绿椎恼握軐W(xué)：意識(shí)之抵抗》，張春田等譯，第159頁(yè)。第一種觀點(diǎn)并不理解章太炎在開(kāi)篇即批判黑格爾歷史進(jìn)化觀的用意；后兩種觀點(diǎn)并不適用于《訄書(shū)》時(shí)期的章太炎，雖然《俱分進(jìn)化論》時(shí)期和《民報(bào)》時(shí)期的章太炎確乎可謂與黑格爾針?shù)h相對(duì)。章太炎在上引文獻(xiàn)中所批判的進(jìn)化論萌芽，最典型的例證應(yīng)是黑格爾的《歷史哲學(xué)》，這是黑格爾授課的講義。黑格爾相信歷史有某種意義或目的，歷史進(jìn)程始于幾乎完全沒(méi)有自由可言的早期文明，如中國(guó)和印度，黑格爾認(rèn)為古代中國(guó)只有皇帝一個(gè)人是有自由的，他把中、印稱(chēng)為“處于世界歷史之外”的“停滯的”文明；把波斯視為“真正歷史”的開(kāi)端，因?yàn)椴ㄋ褂薪⒃诶碇腔蚓裨瓌t基礎(chǔ)上的統(tǒng)治觀念；此外，黑格爾認(rèn)為希臘在希波戰(zhàn)爭(zhēng)中的勝利是世界歷史從專(zhuān)制的東方世界轉(zhuǎn)移到了希臘城邦世界，而羅馬的統(tǒng)治是回到了以波斯帝國(guó)為典型的東方專(zhuān)制模型，他據(jù)此認(rèn)為世界歷史的進(jìn)程雖然一定不是一帆風(fēng)順、穩(wěn)步前進(jìn)，但也并非倒退，縱使歷史發(fā)展有短期的波折，前一時(shí)代所獲得的東西也不會(huì)完全喪失。黑格爾把自羅馬帝國(guó)陷落至近代這一段歷史時(shí)期統(tǒng)稱(chēng)為“日耳曼世界”，歷史由希臘、羅馬到日耳曼逐級(jí)進(jìn)化。到黑格爾所身處的時(shí)代，他暗示自由觀念已發(fā)展至頂點(diǎn)，自由的觀念將會(huì)成為現(xiàn)實(shí)，世界歷史也將抵達(dá)它的目的。黑格爾對(duì)德國(guó)現(xiàn)狀的描述歡欣鼓舞，卻太過(guò)簡(jiǎn)略。不過(guò)由是觀之，黑格爾確乎主張線(xiàn)性的歷史進(jìn)化，故章太炎的判斷是準(zhǔn)確的。

章太炎批判黑格爾的歷史哲學(xué)是因?yàn)槭裁?？在《五無(wú)論》和《四惑論》中可以找到答案：

或竊海格爾說(shuō)，有無(wú)成義，以為宇宙之目的在成，故惟合其目的者為是。(《五無(wú)論》)

既使萬(wàn)物皆歸于力，故持論至極，必將尊獎(jiǎng)強(qiáng)權(quán)。名為使人自由，其實(shí)一切不得自由。后此變其說(shuō)者，不欲尊獎(jiǎng)強(qiáng)權(quán)矣。然不以強(qiáng)者抑制弱者，而張大社會(huì)以抑制個(gè)人。仍使百姓千名，互相牽掣，亦由海格爾氏之學(xué)說(shuō)使然。名為使人自由，其實(shí)一切不得自由也。(《四惑論》)

海格爾所謂“事事皆合理，物物皆善美”者……以為終局目的，借此為經(jīng)歷之途。(《四惑論》)

章太炎指出，黑格爾的宇宙觀與歷史觀設(shè)定了一個(gè)已然完成的最高目的，只有符合這目的才是價(jià)值上正確的，反之就是不“合理”、不“善美”，因而可以被排除出歷史。如此把萬(wàn)物之進(jìn)化發(fā)展歸因于“力”的理論，實(shí)質(zhì)上是為強(qiáng)權(quán)與暴力樹(shù)立合法性、合理性的意識(shí)形態(tài)，在黑格爾的目的論哲學(xué)中，“為使人自由，其實(shí)一切不得自由也”，這種哲學(xué)擴(kuò)張社會(huì)的力度而抑制個(gè)人的發(fā)展，搖身一變即會(huì)成為強(qiáng)者欺壓弱者，強(qiáng)權(quán)壓迫個(gè)人的幫兇。

章太炎對(duì)黑格爾的批判點(diǎn)破了其批判“進(jìn)化”問(wèn)題的真實(shí)目的，在1906年的“斷裂”后，章太炎修正進(jìn)化觀的理論前提明晰起來(lái)，他否認(rèn)目的論式地理解文明與歷史，一言以蔽之，章太炎的俱分進(jìn)化觀可以被視為方法和中介，由批判直線(xiàn)性且無(wú)孔不入的進(jìn)化觀，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)目的論進(jìn)化觀的批判——實(shí)則展開(kāi)了對(duì)公理、惟物、自然、歷史、文明、團(tuán)體的深刻反思，章太炎對(duì)這些觀念可能且屢屢被用來(lái)將強(qiáng)權(quán)和暴力合理化、合法化、合目的性的危險(xiǎn)格外警惕。可以說(shuō)，章太炎在進(jìn)化問(wèn)題上的“斷裂”是實(shí)存的，但其對(duì)目的論文明觀、歷史觀的批判亦一以貫之。