傅錫洪

[中山大學(xué)，廣州 510275]

朱子思想被稱為理學(xué)，其首要概念無疑是理，其第一項(xiàng)主要內(nèi)容可以說是理氣論。因此，理及其與氣的關(guān)系問題是朱子思想研究首先要面對(duì)的問題。以往學(xué)者注重從規(guī)律或規(guī)范角度理解朱子所說的理，如錢穆先生說：“朱子論宇宙萬物本體，必兼言理氣。氣指其實(shí)質(zhì)部分，理則約略相當(dāng)于寄寓在此實(shí)質(zhì)內(nèi)之性，或可說是實(shí)質(zhì)之內(nèi)一切之條理與規(guī)范?！?1)錢穆：《朱子學(xué)提綱》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第32頁(yè)。氣代表萬物的實(shí)質(zhì)部分，即是指萬物的存在。不少學(xué)者對(duì)以規(guī)律或規(guī)范解釋理提出質(zhì)疑，如韓國(guó)旅美學(xué)者金永植先生認(rèn)為：“‘理’并不是‘氣’的性質(zhì)與活動(dòng)所應(yīng)該遵守的規(guī)律?！庇终f：“所謂某物或某現(xiàn)象的‘理’，并不是某種簡(jiǎn)單的觀點(diǎn)或原理，可以從更根本的層面來對(duì)該事物或現(xiàn)象作出解釋與理解；它只是說明一種理由，事物因之而存在，現(xiàn)象因之而發(fā)生，‘存在’或‘發(fā)生’只是因?yàn)槎抑挥幸驗(yàn)橛辛恕怼f的‘有此理’就意味著‘此’能存在，能發(fā)生，或簡(jiǎn)單地說，‘此’是真的。”(2)分別見[韓]金永植：《朱熹的自然哲學(xué)》，潘文國(guó)譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2003年，第45、29頁(yè)。金先生揭示出在規(guī)范之外理還有支撐世界存在和運(yùn)轉(zhuǎn)的一面，這無疑有助于我們完整把握理的內(nèi)涵。

支撐世界存在與運(yùn)轉(zhuǎn)的理便是生生之理。應(yīng)該說，歷來不乏注重從生生的角度理解理的內(nèi)涵的學(xué)者。如唐君毅先生認(rèn)為朱子所講的理包含兩層意思，一是“就一事一物之特定之形式構(gòu)造相狀而言之理，而相當(dāng)于西哲之形式之理者，于此可說物有許多，理亦有許多”，另一是“統(tǒng)體之理，即一生生之理生生之道，而相當(dāng)于西方哲學(xué)所謂實(shí)現(xiàn)原則者”。而朱子從生生角度談理在中國(guó)哲學(xué)史上有重要地位：“中國(guó)哲學(xué)家中，最重生生之道之理，而視之為萬物之一原所在，而詳發(fā)其蘊(yùn)者，則為宋儒之朱子?！?3)分別見唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論(導(dǎo)論篇)》，《唐君毅全集》第17卷，北京：九州出版社，2016年，第367、367、362頁(yè)。

近年來日本學(xué)者藤井倫明先生在其探討朱子理思想的專著的導(dǎo)論中也說：“一般論及朱熹思想或朱子學(xué)中之‘理’，腦海中往往會(huì)浮現(xiàn)所謂：‘嚴(yán)格地限制、控制人類行為的外在規(guī)范’，甚至是‘死板的道理’的這種印象。在真實(shí)的歷史發(fā)展過程中，朱子學(xué)的‘理’確實(shí)曾被如此理解，又‘理’也確實(shí)發(fā)揮了所謂嚴(yán)格地限制、控制人的這一外在規(guī)范性作用，此乃吾人無法否定、不爭(zhēng)之事實(shí)。然雖如此，若根據(jù)朱熹本人之著作中的言論來看，朱熹自己所思考、感受到的‘理’，似乎不是后人一般印象中的那種‘死板’的概念。朱熹將‘鳶飛而戾于天，魚之躍而出于淵’這種自然界的、活生生的現(xiàn)象，視為‘理’之展現(xiàn)、開展，同時(shí)也將人類的‘道德行為’理解為是人類本身所含具的‘理’，亦即‘性’的發(fā)現(xiàn)、顯露。對(duì)朱熹而言，‘理’并不是從外在‘靜態(tài)式’地控制萬事、萬物的存在，而是從內(nèi)在‘動(dòng)態(tài)式’地開展、展現(xiàn)自我的存在……朱熹思想中的‘理’，應(yīng)該是與一般刻版印象不同的、更加生動(dòng)的、‘活潑潑’的概念?！?4)[日]藤井倫明：《朱熹思想結(jié)構(gòu)探索——以“理”為考察中心》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2013年，第i-ii頁(yè)。藤井先生所說無疑是能成立的，盡管他也有必要解釋規(guī)范與限制的意涵是否為朱子的理所固有，理的觀念如何演變?yōu)楹髞砣藗冇∠笾械哪欠N束縛人的理。(5)實(shí)際上朱子思想中存在一個(gè)仁理互釋的結(jié)構(gòu)，一定程度上可以解釋何以活潑潑的理會(huì)變成束縛人的理。仁理互釋具有三個(gè)層次的內(nèi)涵：第一，朱子把仁上提到理或天理的高度來理解；第二，仁或者仁義禮智就可以窮盡天理的內(nèi)涵；第三，怎樣才算做到了仁，標(biāo)準(zhǔn)就在于做到天理流行。從前兩點(diǎn)來看，仁的地位獲得了顯著提升，內(nèi)涵獲得了巨大拓展，但第二點(diǎn)同時(shí)也為走向第三點(diǎn)打下了基礎(chǔ)。從第三點(diǎn)來看，完全可以說天理在宋明儒學(xué)中獲得了比仁更為主要和根本的地位，仁與理的地位出現(xiàn)逆轉(zhuǎn)。對(duì)此筆者將另外撰文詳論。此點(diǎn)且不論，從生生的角度的確可以大大加深我們對(duì)理的內(nèi)涵的理解，并且以此為基礎(chǔ)，我們可以對(duì)傳統(tǒng)探討的理氣先后和理氣動(dòng)靜等問題獲得一些新的理解。以下便從理生氣的觀點(diǎn)切入討論，進(jìn)而探討這兩個(gè)問題。

一、主張理生氣的緣由

朱子之所以主張理生氣，關(guān)鍵在于理意味著生生的必然性，無此理則氣可能一去不返，甚至根本連氣也不會(huì)產(chǎn)生。

朱子和中國(guó)古代不少思想家一樣，無疑看到了天之運(yùn)動(dòng)、地之靜止以及天地之間萬物的動(dòng)靜。朱子說：“蓋天只是動(dòng)，地只是靜。到得人，便兼動(dòng)靜，是妙于天地處?！?6)黎靖德：《朱子語類》卷一百，北京：中華書局，1986年，第2549頁(yè)。更重要的是，他們還看到了天地之間更為顯著的現(xiàn)象，那就是萬物的生生不息，并認(rèn)為這是天地的唯一功能，而沒有停留在以機(jī)械運(yùn)動(dòng)為宇宙根本特征的層面。他說：“惟天確然于上，地阝貴然于下，一無所為，只以生物為事。”(7)朱熹：《答張欽夫論仁說》十二，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，朱杰人，嚴(yán)佐之，劉永翔主編《朱子全書》第21冊(cè)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1408頁(yè)。錢穆先生評(píng)論朱子以及整個(gè)儒家的這一思想說：“若只說理與氣，一則冷酷無情，一則紛擾錯(cuò)縱，不能說人生界一切道理便只從這無情與紛擾中來，儒家因此從宇宙大自然中提出一生命觀，理則名之曰生理，氣則稱之曰生氣，《易·系辭》說天地之大德曰生，又曰復(fù)見天地之心?！?8)錢穆：《朱子學(xué)提綱》，第52頁(yè)。誠(chéng)然如此，單說理則無情，單說氣則紛擾，儒家的視野不僅局限于此，而發(fā)現(xiàn)生生是比動(dòng)靜更為深刻的事實(shí)。

天地間雖然存在使萬物得以生生不息的功能，但并非有一物操縱萬物的生滅，不過，也不能因此而否認(rèn)此功能的存在。朱子說：“須是去靜坐體認(rèn)，方可見得四時(shí)運(yùn)行，萬物終始。若道有個(gè)物行，又無形影；若道無個(gè)物，又怎生會(huì)恁地？”(9)黎靖德：《朱子語類》卷七十四，第1901頁(yè)。從萬物的生生不息，可以反觀必然存在使萬物得以生生不息的因素或力量。這一力量無形無影，不易把握，朱子特別強(qiáng)調(diào)的“誠(chéng)”，即是說理雖然無形無影，但卻真實(shí)存在。他明確反對(duì)從陰陽(yáng)之氣的角度理解誠(chéng)，如他在一封信中說：“又引《通書解》云云，亦是不察‘陰陽(yáng)’二字是形而下者，便指為誠(chéng)，不知此是誠(chéng)之流行歸宿處，不可便指為誠(chéng)也?！?10)朱熹：《答劉叔文》二，《晦庵先生朱文公文集》卷四十六，《朱子全書》第22冊(cè)，第2147頁(yè)。他認(rèn)為誠(chéng)是理之發(fā)用流行，即“言誠(chéng)時(shí)，便主在實(shí)理發(fā)育流行處”。(11)黎靖德：《朱子語類》卷一百零一，第2583頁(yè)。誠(chéng)是對(duì)理之真實(shí)性的確認(rèn)，也就是對(duì)萬物生生不息的確認(rèn)。朱子說：“誠(chéng)是實(shí)理，徹上徹下，只是這個(gè)。生物都從那上做來，萬物流形天地之間，都是那底做?！?12)黎靖德：《朱子語類》卷一百零一，第2584頁(yè)。又說：“如說誠(chéng)，便只是實(shí)然底道理。譬如天地之于萬物，陰便實(shí)然是陰，陽(yáng)便實(shí)然是陽(yáng)，無一毫不真實(shí)處?！?13)黎靖德：《朱子語類》卷九十五，第2415頁(yè)。因?yàn)槔頍o形無影，難以確認(rèn)其真實(shí)性，所以這種確認(rèn)對(duì)朱子來說是不可或缺的。朱子特別強(qiáng)調(diào)誠(chéng)，便可以彌補(bǔ)單純講理可能存在的無形影、難捉摸的不足。

一般所說的生，一定有一個(gè)母體存在。理既然并非一物，則又怎能生出萬物來呢？此處所謂生的含義與一般理解的母生子并不同，之所以說理生氣，關(guān)鍵在于理意味著生生的必然性，無此理則氣可能一去不返。由此，生是否具有必然性因而構(gòu)成生生，是一個(gè)不容回避的問題。

在古代中國(guó)人的觀念中，春夏秋冬代表一個(gè)生命的周期，一個(gè)周期從陽(yáng)氣初生開始，中間經(jīng)歷陽(yáng)氣的擴(kuò)散與流布，而以陽(yáng)氣消歇告終。陽(yáng)氣消歇以后是否會(huì)重新升起陽(yáng)氣，這其實(shí)是并無任何保證的，并無任何支撐的。之所以陽(yáng)氣還會(huì)在升起，這一定要有一個(gè)因素來保證，有一個(gè)力量來支撐。理之為理，正是這樣一種確定性，一種必然性。簡(jiǎn)言之，理是生生的必然性，它以“仁”為其根本內(nèi)涵，仁相比于理更直接地表達(dá)了生生的意思。朱子說：“天地以生物為心者也，雖氣有闔辟，物有盈虛，而天地之心則亙古亙今，未始有毫厘之間斷也。故陽(yáng)極于外，而復(fù)生于內(nèi)，圣人以為于此可以見天地之心焉。蓋其復(fù)者，氣也；其所以復(fù)者，則有自來矣。向非天地之心生生不息，則陽(yáng)之極也，一絕而不復(fù)續(xù)矣，尚何以復(fù)生于內(nèi)，而為闔辟之無窮乎？”(14)朱熹：《答張敬夫》三，《晦庵先生朱文公文集》卷三十二，《朱子全書》第21冊(cè)，第1393頁(yè)。朱子在此明確指出了天地之心不可或缺的作用，而天地之心實(shí)即是理，就像朱子面對(duì)“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否”的問題時(shí)所說：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心。”(15)黎靖德：《朱子語類》卷一，第4頁(yè)之所以稱其為天地之心，就是說生生是天地的根本取向，不容改易和遏制，而不是說天地能像人一樣思慮和作為。

宇宙中不僅存在以年來計(jì)算的陰陽(yáng)交替，而且存在天地的多次成毀。朱子斷言看似堅(jiān)固的天地也會(huì)毀壞，也需要有以支撐的力量，但同時(shí)又堅(jiān)信天地還可以恢復(fù)，這也是理的支撐帶來的結(jié)果：

問：“不知人物消靡盡時(shí)，天地壞也不壞？”曰：“也須一場(chǎng)鶻突。既有形氣，如何得不壞？但一個(gè)壞了，又有一個(gè)?！?16)黎靖德：《朱子語類》卷四十五，第1155頁(yè)。

當(dāng)然，認(rèn)為宇宙有生生之理的支撐，本質(zhì)上是一種斷言，是一種前批判的形而上學(xué)。只不過，這種斷言也有一定的事實(shí)支撐，比如年復(fù)一年的冬去春來、一陽(yáng)來復(fù)，讓人確信這背后一定有使這種周而復(fù)始得以可能的力量，而這種力量就是理。沒有這個(gè)理的存在，這個(gè)世界不是不能存在，不過終究只是曇花一現(xiàn)，終將失去穩(wěn)固的基礎(chǔ)。故朱子說：“若無太極，便不翻了天地！”(17)黎靖德：《朱子語類》卷一，第2頁(yè)。

之所以說“太極”，即是說到此就已經(jīng)是極致了，無法再進(jìn)一步追問了。朱子說太極，“其得名，自為’至極’之‘極’”(18)朱熹：《答陸子靜》六，《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，《朱子全書》第21冊(cè)，第1572頁(yè)。，即點(diǎn)出無法進(jìn)一步追問之意。“太極”與“理”雖然所指(reference)相同，但含義(meaning)不同，在朱子思想體系中承擔(dān)的功能是有所區(qū)別的。

與此異曲同工的是，朱子通過理與“神”的相互詮釋，如說“理則神而莫測(cè)”和“神即此理也”等，(19)分別見黎靖德：《語類》卷九十四，第2403、2404頁(yè)。對(duì)理與神的相互詮釋，筆者將另外撰文探討。突出了宇宙從根本上來說是生生不息的這一點(diǎn)是神秘的，無法進(jìn)一步追問其原因的，只能說理是如此。李澤厚先生從理性神秘的角度對(duì)此提出了自己的理解，也值得參考：“中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)里面也有這么個(gè)意思——宇宙為什么存在？為什么這么有規(guī)律地存在？這是不可以理解的，是人的理解之極限，即所不能逾越的、所不能達(dá)到的，可以稱其為‘理性的神秘’，即我所謂的‘神’。”(20)李澤厚，劉緒源：《中國(guó)哲學(xué)如何登場(chǎng)？：李澤厚2011年談話錄》，上海：上海譯文出版社，2012年，第170頁(yè)。當(dāng)然，“神”還可以表示活動(dòng)性，此點(diǎn)且待后述。要而言之，誠(chéng)、仁、太極、神以及后文會(huì)提到的道，從不同角度突出了理的不同面向，共同構(gòu)成了朱子對(duì)本體的多維理解。

生生是無窮的而不會(huì)徹底停歇這一思想，在程伊川“動(dòng)靜無端，陰陽(yáng)無始”的觀點(diǎn)中得到表達(dá)，因而這一觀點(diǎn)也受到朱子特別重視。他說：“動(dòng)靜無端，陰陽(yáng)無始，不可分先后。今只就起處言之，畢竟動(dòng)前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽(yáng)前又是陰，而寂前又是感，靜前又是動(dòng)，將何者為先后？不可只道今日動(dòng)便為始，而昨日靜更不說也?！?21)黎靖德：《朱子語類》卷一，第1頁(yè)。朱子在此并未直接談理的作用，但其作用實(shí)際上是蘊(yùn)含在其中的。伊川原話中的道即是理：“動(dòng)靜無端，陰陽(yáng)無始。非知道者，孰能識(shí)之？”(22)程顥，程頤：《河南程氏外書》卷十二，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1029頁(yè)。只有有了理的支撐，世界才能如此存在和運(yùn)轉(zhuǎn)。所以“動(dòng)靜無端，陰陽(yáng)無始”是要放在理的支撐的背景下才能得到充分理解的。它不是單純講天地的運(yùn)轉(zhuǎn)無始無終，而是講天地之所以是無始無終的，是因?yàn)橛辛死淼闹巍ｑT友蘭先生似未注意到有關(guān)無始無終論述背后的理的重要性：“照道學(xué)的說法，整個(gè)的宇宙是一個(gè)‘流行’，道學(xué)稱之為‘大用流行’，它的動(dòng)力就在它的本身之中。這個(gè)‘流行’是無始無終的，它本來沒有一個(gè)開始的時(shí)候，所以也不需要‘第一動(dòng)者’?！?23)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第10卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第159頁(yè)。也正是因?yàn)椤皠?dòng)靜無端，陰陽(yáng)無始”本身就是理生氣的結(jié)果，所以才并不存在后世一些學(xué)者提出的若承認(rèn)太極的創(chuàng)造性，則因當(dāng)初本無氣，就會(huì)違背“動(dòng)靜無端，陰陽(yáng)無始”的原則的問題。(24)韓國(guó)大儒李退溪的弟子李公浩即提出了這一問題，他說：“若曰能生，則是當(dāng)初本無氣，到那太極生出陰陽(yáng)然后其氣方有否？”見[韓]李滉：《答李公浩問目》，《退溪先生文集》卷三十九，《韓國(guó)文集叢刊》第30冊(cè)，首爾：民族文化推進(jìn)會(huì)，1996年，第383頁(yè)。

朱子還將《周易·系辭上》所說的“繼之者善”也放到“動(dòng)靜無端”的思路中來理解：“程子曰：‘動(dòng)靜無端?！w此亦是且自那動(dòng)處說起。若論著動(dòng)以前又有靜，靜以前又有動(dòng)，如云：‘一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也?！@‘繼’字便是動(dòng)之端。若只一開一闔而無繼，便是闔殺了?！?25)黎靖德：《朱子語類》卷一，第2頁(yè)?！瓣H殺”意思接近于日常俗語所說的“完了”。如果只有一次生命的繁盛，生機(jī)就消歇了，那世界就完了。但因?yàn)橛欣?，所以這樣的情況并不會(huì)出現(xiàn)，理是保證這個(gè)世界得以生生不息運(yùn)轉(zhuǎn)的根源性力量。

從以上討論也可看出朱子的觀點(diǎn)來自伊川，真正開朱子理氣論之先河的是伊川而不是別人。唐君毅先生論伊川觀點(diǎn)之于程明道、張橫渠的改變，對(duì)我們理解伊川以及朱子觀點(diǎn)的形成是富有啟發(fā)的。他認(rèn)為伊川：“于天地萬物皆同本此生生之理，以生以成，則未嘗有異于明道。唯因其更重理之超越于氣之義，故亦更重由理之原為生生不窮，以說氣之所以生生不窮。氣既生生不窮，則無所謂往而復(fù)來之氣。然橫渠之以氣為虛而實(shí)者，則有氣之往而復(fù)來之義。氣有往而復(fù)來之義，則氣雖化而非化。‘氣’乃在橫渠思想若為主，而‘理’與‘道’乃若為賓。然在伊川思想中，氣之息者往者、屈而散者，則不再生為方伸再來重聚之氣，故疑氣有往來之說為大輪回；而謂氣之生生不窮，乃原自理之生生不窮，或此理之原是一生生不息之理……是在伊川，乃以生生之理為主，并以依之而有而生之氣為賓。此即下開朱子理先氣后，理主氣從，以論天地萬物之生生之說者也。”(26)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論(導(dǎo)論篇)》，第354-355頁(yè)。誠(chéng)然，橫渠認(rèn)為萬物毀滅之后氣并不會(huì)消失，而只是回歸太虛，仍然可能重新參與構(gòu)成萬物。其所謂的道、性、易、神等均是在氣的聚散循環(huán)這一基礎(chǔ)上解釋氣的運(yùn)作特點(diǎn)的，因而某種程度上是相對(duì)氣而言較為次生的概念。而在伊川以及朱子的視野中，萬物毀滅之后氣會(huì)散盡無余，是否仍然有物產(chǎn)生原本是并無保障的。正是理保證了氣的永續(xù)再生，由此便使氣居于派生、從屬的地位，同時(shí)使理獲得優(yōu)先、主導(dǎo)的地位。理生氣正是說理保證了生生的必然性，因此對(duì)于世界的存在和運(yùn)轉(zhuǎn)而言，理是不可或缺的。

二、對(duì)理生氣的誤解

理生氣容易被化約為理只是生物而不是生氣，只是規(guī)范而不是推動(dòng)，這都是誤解，有必要加以澄清。而后者尤為關(guān)鍵，此一命題受到誤解的最根本原因就在于與氣相對(duì)的理本身對(duì)于氣的生滅而言能否不僅是規(guī)范而且是動(dòng)力。

第一，理不僅生物，而且連構(gòu)成物的氣也是由理所生。牟宗三先生認(rèn)為：“‘理生氣’不是從理中生出氣來，只是依傍這理而氣始有合度之生化?！?27)牟宗三：《心體與性體(下)》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第461頁(yè)。然而，事實(shí)并非如此。朱子明確提出“理生氣”：“太極生陰陽(yáng)，理生氣也。陰陽(yáng)既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也?！?28)周敦頤：《周敦頤集》卷二，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006年，第22頁(yè)。此條語錄因?yàn)椴灰娪谕ㄐ斜尽吨熳诱Z類》，而較少受到早先的研究者注意。但表達(dá)同樣意思的話在《朱子語類》中其實(shí)是并不少見的，如：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得?！?29)黎靖德：《朱子語類》卷四，第71頁(yè)。雖然此句重心不在理生氣上，但這是《朱子語類》中少有的直接提及理生氣的一個(gè)例子。間接提及的例子則不少，如：“雖然，自見在事物而觀之，則陰陽(yáng)函太極；推其本，則太極生陰陽(yáng)?！?30)黎靖德：《朱子語類》卷七十五，第1929頁(yè)。又說：“先有個(gè)天理了，卻有氣。氣積為質(zhì)，而性具焉?！?31)黎靖德：《朱子語類》卷一，第2頁(yè)。性是落在已成形質(zhì)以后的物上來講的理，此點(diǎn)且不論，重要的是無形之氣也是有了理才產(chǎn)生的。朱子以下明確說不僅萬物，連天地都是由理所生：

問：“昨謂未有天地之先，畢竟是先有理，如何？”曰：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物。”曰：“發(fā)育是理發(fā)育之否？”曰：“有此理，便有此氣流行發(fā)育。理無形體?！?32)黎靖德：《朱子語類》卷一，第1頁(yè)。

天地有賴于理才能產(chǎn)生，這實(shí)際上是對(duì)朱子幼年提出的天之外是何物的一種回答。他幼年提問時(shí)關(guān)注的是空間中天的外面是何物：“某自五六歲，便煩惱道：‘天地四邊之外，是什么物事？’見人說四方無邊，某思量也須有個(gè)盡處。如這壁相似，壁后也須有什么物事。其時(shí)思量得幾乎成病。到而今也未知那壁后是何物?！?33)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2377頁(yè)。此處的回答則是提升一個(gè)層次，從根源的角度解釋天的來源。大致來說，陽(yáng)氣是散布于天地之間的流動(dòng)之氣，為狹義的、與質(zhì)相對(duì)的氣；陰氣是凝聚成物的固定之氣，為質(zhì)。天主要由前者構(gòu)成，地主要由后者構(gòu)成，萬物則由兩者構(gòu)成。相比于天地間的萬物，天地是更為根本的，是構(gòu)成萬物的基礎(chǔ)。當(dāng)然如果更細(xì)致區(qū)分，地之質(zhì)也是從天之氣中分化出來的。說天地是理生出，即是說構(gòu)成萬物基礎(chǔ)的氣與質(zhì)都是由理生出。朱子如下說法與前文意思相同，明確提到了無論陽(yáng)氣還是陰氣都是理之所生：“未有天地之先，畢竟是先有此理。動(dòng)而生陽(yáng)，亦只是理；靜而生陰，亦只是理?！?34)黎靖德：《朱子語類》卷一，第1頁(yè)。下面一段話中最后一句往往引發(fā)誤解：

問：“有是理便有是氣，似不可分先后？”曰：“要之，也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣；也須有先后。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里?！?35)黎靖德：《朱子語類》卷一，第4頁(yè)。

“有是理便有是氣”是朱子常說的觀點(diǎn)，這句話可能被理解為有這個(gè)理才有這個(gè)物?！笆恰痹诖吮焕斫鉃槎ü谠~，“是氣”指的不是流動(dòng)的氣，而是固定的物。實(shí)則朱子這么說的時(shí)候，意思是有理便有氣，“是”是不定冠詞，“是氣”并非特指一物，而就包含所有的氣。另外，最后一句往往被用來證明朱子過于偏激，認(rèn)為理可以脫離氣而獨(dú)自存在。實(shí)際上其含義并不復(fù)雜，只是說理是這個(gè)世界不至于毀滅而能始終生生不息的最后保證。有理在，便能生出氣以至于萬物來。并且這里沒有提的是，此處的生出是同時(shí)生出的，只是其由氣變成質(zhì)需要一個(gè)過程，以至于初生之際看起來似乎只有一個(gè)光禿禿的理而已，但其實(shí)是并非只有理沒有氣的。朱子如下回答中便提到了同時(shí)生出以及變化過程：

某問：“自陽(yáng)動(dòng)以至于人物之生，是一時(shí)俱生？且如此說，為是節(jié)次如此？”曰：“道先后不可，然亦須有節(jié)次……陰陽(yáng)亦一大闔辟也。但當(dāng)其初開時(shí)須昏暗，漸漸乃明，故有此節(jié)次，其實(shí)已一齊在其中?！?36)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2368頁(yè)。

天地萬物初生時(shí)的狀態(tài)就像一年之始萬物初生時(shí)的情形一樣，朱子闡述《周易》復(fù)卦的內(nèi)涵時(shí)說：“惟是復(fù)時(shí)萬物皆未生，只有一個(gè)天地之心昭然著見在這里，所以易看也?！?37)黎靖德：《朱子語類》卷七十一，第1790頁(yè)?！爸挥幸粋€(gè)天地之心昭然著見在這里”和“畢竟理卻只在這里”的意思是接近的，前者雖然是就萬物未生時(shí)而談，但實(shí)際上也可以用在天地未生時(shí)。前者能成立，則后者也能成立；我們不會(huì)誤解前者的意思，則也不至于誤解后者的意思。兩者的情形都是既有理也有氣，而不是只有理沒有氣。韓國(guó)大儒李退溪便點(diǎn)出了復(fù)卦中氣的存在，他強(qiáng)調(diào)氣使得理得以展現(xiàn)出來：“《易》言復(fù)見天地之心，是言氣動(dòng)而理顯?！?38)[韓]李滉：《鄭子中別紙》，《退溪先生文集》卷二十五，《韓國(guó)文集叢刊》第30冊(cè)，第102頁(yè)。因此“畢竟理卻只在這里”不僅不能說明理可以脫離氣而單獨(dú)存在，反而蘊(yùn)含了理再次生出氣來的必然性。

第二，理之于氣不僅是依據(jù)，而且是根源。楊祖漢先生解釋“畢竟理卻只在這里”等觀點(diǎn)說：“朱子強(qiáng)調(diào)‘理在先’，雖然理氣不離，有氣便有理、有理便有氣，但理不依于氣，氣必須依于理；或雖然理氣不離，但理一定在先而為本，理氣決然是二物。朱子這些講法確可以表示‘理’在天地之間是價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)所在，不管現(xiàn)實(shí)上如何不合理，但氣的存在終究會(huì)合理，或者說，萬一山河大地都陷落了，‘理’畢竟還在那里。朱子此一說法本來有理氣可以分開之嫌，但也正表示了在朱子心目中，‘理’是價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)之所在，雖然現(xiàn)實(shí)上沒有讓‘理’去表示其意義的場(chǎng)所，但還是有‘理’存在。”(39)楊祖漢：《程伊川、朱子“真知”說新詮——從康德道德哲學(xué)的觀點(diǎn)看》，《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》2011年第2期，第27頁(yè)。朱子是說終究還是有理可以生出氣來，楊先生的解釋主要強(qiáng)調(diào)了理的形式性、規(guī)范性，而不是其創(chuàng)生萬物的性質(zhì)，理必然能創(chuàng)生萬物，因而理實(shí)際上是無法與作為其結(jié)果的萬物分離開來的。(40)另外結(jié)合前引“既生出，則理管他不得”的觀點(diǎn)可知，氣成形質(zhì)之后總難免有不合理之處，這一點(diǎn)使人努力彌補(bǔ)天地運(yùn)轉(zhuǎn)中出現(xiàn)的偏差，積極糾正人自身的錯(cuò)誤變得必要。這是說人的行為符合理的規(guī)范，加上人的行為達(dá)到出于理之自然，便是朱子乃至整個(gè)宋明儒學(xué)所講天人合一的雙重內(nèi)涵。對(duì)此筆者將另外撰文探討。陳來先生指出了根據(jù)之外的根源，某種意義上可以視為對(duì)楊先生觀點(diǎn)的彌補(bǔ)：“天地之心是指天地運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力因，是宇宙生生不息的內(nèi)在根據(jù)和根源，這與作為法則、規(guī)律的理的含義是不同的?！?41)陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第43頁(yè)。的確這就是唐君毅先生說的理的兩項(xiàng)含義，當(dāng)然也應(yīng)指出，生生實(shí)際上構(gòu)成最大的法則、規(guī)律，理之生生義與其規(guī)范義之間在朱子這里應(yīng)該是可以協(xié)調(diào)的。

理落到人或物上面來講是性，從性的角度可以更為具體地看出理不僅是抽象的規(guī)范，更可以具體表現(xiàn)出來。朱子說：“今且以理言之，畢竟卻無形影，只是這一個(gè)道理。在人，仁義禮智，性也。然四者有何形狀，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無討這形狀處。只是服了后，卻做得冷做得熱底，便是性，便只是仁義禮智?！?42)黎靖德：《朱子語類》卷四，第63-64頁(yè)。

不過，朱子用“理”來表達(dá)生生的含義，的確不容易讓人體會(huì)到其表示的是這一含義。他還可以使用“道”的說法，但無疑他更多地說理而不是道。很顯然，我們無法直接從“理”的字面上解讀出生生的含義來，相反，“道”某種程度上離生生的含義更為接近。正如牟宗三先生所說：“道是個(gè)動(dòng)態(tài)字，理是靜態(tài)字。所謂動(dòng)態(tài)是意味的動(dòng)態(tài)，不是說道可以跑來跑去。人馬在大路上跑，不是大路自己跑，動(dòng)態(tài)就從這個(gè)意義上了解。我們說‘浩浩大道’，這個(gè)‘道’有一個(gè)行程的意義。‘理’沒有行程的意義，所以說‘道’是動(dòng)態(tài)的，‘理’是靜態(tài)的。”(43)牟宗三：《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第93頁(yè)。在此情況下，理表示生生的含義何以可能而又必要，就成為不可回避的問題。之所以可能用理來表達(dá)生生的含義，很大程度上是因?yàn)樯旧順?gòu)成了最大的秩序。而之所以必要，則是因?yàn)橹熳诱J(rèn)為在生生的世界中使生生得以可能的動(dòng)力不是關(guān)鍵，關(guān)鍵是動(dòng)力止于所當(dāng)止的那個(gè)準(zhǔn)則。而理正可以表達(dá)準(zhǔn)則的意思，所以用理來表示生生，并用以指代本體。在他看來，難的不是手持足履，而是手持足履到恰當(dāng)?shù)牡夭剑挥斜３智‘?dāng)?shù)臓顟B(tài)，生生才能持續(xù)下去，因此應(yīng)該將重點(diǎn)放在規(guī)范上。錢穆先生即解釋了朱子主要說理而不是道的原因：“關(guān)于天地一邊，則寧說天理，不大說天道。因說天理，比較有路子，有規(guī)定性，有拘束性。若說天道，則嫌太活潑，太自由，沒把捉。不煩人自有作為了?！?44)錢穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢(5)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第257頁(yè)。如果突出道，就難免過度強(qiáng)調(diào)本體的動(dòng)力，以至于不需要人的作為，尤其是調(diào)控了。當(dāng)然，突出規(guī)范不代表否定動(dòng)力?！袄怼眱H僅是字面上無法解讀出生生的含義，而不是說朱子思想中的理是不能表示生生的，以至于是死理。要言之，一方面生生構(gòu)成了最大的規(guī)范，另一方面為了維系生生，又有必要遵守規(guī)范，這兩點(diǎn)統(tǒng)一在理上。

生生之理具有無窮的動(dòng)力而不會(huì)終止，這一點(diǎn)構(gòu)成了理的根本特征。吳震先生指出：“從朱子學(xué)理氣論域看，其本體宇宙論含有豐富的‘生生’理論。而且朱子非常強(qiáng)調(diào)‘天命流行’‘天理流行’‘天理流出’等一系列理學(xué)的基本觀點(diǎn)，可見朱子學(xué)的太極本體具有根源意義上的動(dòng)力義，而陰陽(yáng)動(dòng)靜等一切現(xiàn)象必根源于太極本體。”(45)吳震：《朱子學(xué)理氣論域中的“生生”觀——以“理生氣”問題為核心》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2019年第6期，第167頁(yè)。除了吳先生這里提到的一系列表述以外，朱子還有其他表述。如他以下固然強(qiáng)調(diào)的是氣的作用，但也提到了理的這一特征：“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著?！?46)黎靖德：《朱子語類》卷四，第65頁(yè)。

生生具有必然性，這不僅突出了理的地位，而且突出了被生之氣與物的地位。這一點(diǎn)是中國(guó)的生生思想異于西方上帝創(chuàng)世觀念之處。對(duì)此唐君毅先生講得最為透徹：“西方思想雖有以上帝之全有，為一最高之實(shí)體之思想，然在西方宗教思想中，則上帝之道之表現(xiàn)于其創(chuàng)造萬物之事業(yè)，實(shí)尚未已而謂可已，是即于此體之必行于用中，或必顯于流行中，實(shí)未能加以重視，故有其世界末日之論。人果謂世界有末日而其流行可已，亦即見其于所謂天或上帝之創(chuàng)造性，實(shí)并未加以正視……在西方中古形上學(xué)思想，謂上帝為全有，則恒謂此流行或創(chuàng)造，對(duì)上帝為可有可無之外加之事，而此世界之創(chuàng)造與流行，乃對(duì)上帝為偶然。反此說者，乃被視為異端。此即未能深契于‘體之必行于用’以表現(xiàn)為流行或創(chuàng)造之義?！?47)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論(導(dǎo)論篇)》，第363頁(yè)。西方宗教講的末日審判意味著創(chuàng)造的終結(jié)，而中國(guó)哲學(xué)所講的生生則是不會(huì)停止的。由此，受造物也就呈現(xiàn)出是偶然存在還是必然存在，對(duì)于造物者而言是附加還是內(nèi)在的區(qū)別。正是這種生生的必然性和內(nèi)在性，進(jìn)一步肯定了理不僅是抽象的規(guī)范，而且是實(shí)在的動(dòng)力。

三、理氣既有先后又無先后

在理是天地萬物的支撐、無理則無天地萬物的意義上，理是先于氣的；在理又不是一物而就在氣中的意義上，理氣又是無先后可言的。

前文引述朱子觀點(diǎn)中有一段話，弟子提問“發(fā)育是理發(fā)育之否”時(shí)朱子回答：“有此理，便有此氣流行發(fā)育。理無形體?！币?yàn)椤坝写死?，便有此氣流行發(fā)育”，所以可以說理在氣先；因?yàn)椤袄頍o形體”而就在氣中，所以又可以說理氣無先后。以這兩點(diǎn)為基礎(chǔ)，朱子各種說法都可以得到很好的解釋。馮友蘭先生將這兩點(diǎn)概括為就理論說和就存在說：“就存在說，理、氣先后問題就沒有意義了。但朱熹仍然認(rèn)為，照理論上說應(yīng)該還是理先氣后，他認(rèn)為理是比較根本的。就這一點(diǎn)說，先后問題就是本末問題，理是本，氣是末；也就是輕重問題，理為重，氣為輕。本和重在先，輕和末在后，這樣的在先就是所謂邏輯的在先?！?48)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第10卷，第159-160頁(yè)?！斑壿嬙谙取庇^點(diǎn)的問題稍后再論。陳來先生將這兩方面概括為論本源和論結(jié)構(gòu)：“從橫的方面看，朱熹對(duì)理氣是否有先后的討論可分為論本原與論構(gòu)成兩個(gè)不同問題。這種不同的討論角度導(dǎo)致朱熹在理氣關(guān)系上的一些不同說法。應(yīng)當(dāng)注意把朱熹論構(gòu)成方面的二元說法與論本原問題區(qū)別開來。”(49)陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第10頁(yè)。

朱子說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后！理無形，氣便粗，有渣滓。”(50)黎靖德：《朱子語類》卷一，第3頁(yè)。因?yàn)闊o理則無氣，理是之所以有氣的形而上的根源，所以理氣有先后；因?yàn)槔頍o形影可言而不離于氣，所以理氣無先后。朱子又說：“此本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處?！?51)黎靖德：《朱子語類》卷一，第3頁(yè)。其意無非是說理生氣因此有先后，理在氣中因此又無先后。又說：“理與氣本無先后之可言。但推上去時(shí)，卻如理在先，氣在后相似。”(52)黎靖德：《朱子語類》卷一，第3頁(yè)。因?yàn)槔碓跉庵兴员緹o先后，但是理又是原因，所以又有先后。又說：“而今知得他合下是先有理，后有氣邪；后有理，先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。”(53)黎靖德：《朱子語類》卷一，第3頁(yè)。朱子開始是說理先氣后和氣先理后都有一定道理，接著說氣依循理而運(yùn)作，則又傾向于理先氣后，最后則說氣聚理在，則又傾向于氣先理后。氣先理后實(shí)際上是氣先性后，與理先氣后并不沖突。

除了周濂溪“太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰”等宋代思想家的思想以外，朱子將理先氣后思想的根源追溯至《周易·系辭上》的“一陰一陽(yáng)之謂道”：“有是理后生是氣，自‘一陰一陽(yáng)之謂道’推來。此性自有仁義?！?54)黎靖德：《朱子語類》卷一，第1頁(yè)。仁義即動(dòng)靜。朱子認(rèn)為道是之所以能發(fā)生一陰一陽(yáng)、一動(dòng)一靜的生生不息的變化的原因，而原因和結(jié)果無疑有先后關(guān)系，因此可以說理先氣后。當(dāng)然，《周易》本意是說道就在一陰一陽(yáng)的變化中，突出道與陰陽(yáng)不離，朱子的解釋并非是其本意。

明儒薛敬軒質(zhì)疑朱子理氣有先后的觀點(diǎn)：“理、氣間不容發(fā)，如何分孰為先、孰為后？”(55)薛瑄：《薛文清公讀書錄》卷三，《薛瑄全集》，太原：三晉出版社，2015年，第746頁(yè)。如果引入理生氣的視角，則其質(zhì)疑自然可以消除。馮友蘭先生認(rèn)為理先氣后是邏輯在先，指一物的概念先于其實(shí)例存在，即“理先于其實(shí)際底例而有”(56)馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第54頁(yè)。。此說最大的問題是先在的概念并不必然導(dǎo)出萬物的存在，與朱子理必然生氣的思想不符。至于朱子所說有理尚未有氣不過是說氣由無形之氣變成有形之質(zhì)需要一個(gè)過程而已。牟宗三先生認(rèn)為：“理先氣后，此無問題?！取皇潜玖x。本當(dāng)該先在。此先在不只是邏輯的先在，而且是形而上的先在?！?57)牟宗三：《心體與性體(下)》，第461頁(yè)。其所謂形而上的先在是說理是存在之理，負(fù)責(zé)萬物的存在，是前述唐君毅先生所說的“實(shí)現(xiàn)原則”，這是更符合朱子本意的。唐君毅先生解釋理先氣后的具體情形說，“萬物之生，自亦當(dāng)是有生生之理為導(dǎo)于先，乃有生生之事生生之氣，隨之于后，故此先后乃形而上之先后……朱子所謂理先氣后，初唯是形而上之先后，非邏輯上之先后”(58)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論(導(dǎo)論篇)》，第382-383頁(yè)。。前引金永植先生采取的也是此種理解。

四、理之動(dòng)靜的三層含義

理之動(dòng)靜有三層含義：理從根本上支撐著這個(gè)世界的存在和運(yùn)轉(zhuǎn)，此為理之動(dòng)。從理氣對(duì)言而理非一物的角度來說，理無氣的意義上的動(dòng)靜可言；從理氣合言的角度來說，氣的動(dòng)靜就可以體現(xiàn)理的動(dòng)靜，理的動(dòng)靜從氣的動(dòng)靜中展現(xiàn)出來并讓人得以了解。其中最易引起誤解的是第一層含義，其在后世往往被忽視或被誤認(rèn)為是第三層含義。

朱子如下所說點(diǎn)出了理之動(dòng)靜的三層含義：“蓋謂‘太極含動(dòng)靜’則可，以本體而言也。謂‘太極有動(dòng)靜’則可，以流行而言也。若謂‘太極便是動(dòng)靜’，則是形而上下者不可分，而‘易有太極’之言亦贅矣?！?59)朱熹：《答楊子直》一，《晦庵先生朱文公文集》卷四十五，《朱子全書》第22冊(cè)，第2072頁(yè)。“太極含動(dòng)靜”是說理有生物功能且此功能有一定的節(jié)律，其中包含比較微弱的時(shí)候。不是說理在空間中有動(dòng)靜的變化，而是說理提供了事物運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力和根據(jù)，氣有動(dòng)靜的動(dòng)力和根據(jù)在理上。這是理之動(dòng)靜的第一層含義。說“太極便是動(dòng)靜”則忽略了理本非一物，本無時(shí)空中運(yùn)動(dòng)物的動(dòng)靜可言。這是理之動(dòng)靜的第二層含義?！疤珮O有動(dòng)靜”是說理的動(dòng)靜展現(xiàn)在氣上，從氣的動(dòng)靜可以看出理的動(dòng)靜。這是理之動(dòng)靜的第三層含義。以下對(duì)話也完整體現(xiàn)了動(dòng)靜的三層含義：

問：“動(dòng)靜，是太極動(dòng)靜？是陰陽(yáng)動(dòng)靜？”曰：“是理動(dòng)靜。”問：“如此，則太極有模樣？”曰：“無?！眴枺骸澳宪幵啤珮O之體至靜’，如何？”曰：“不是?！眴枺骸坝衷啤^至靜者，貫乎已發(fā)未發(fā)而言’，如何？”曰：“如此，則卻成一不正當(dāng)尖斜太極！”(60)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2375頁(yè)。

“是理動(dòng)靜”即是說理是生生的根源，此為理之動(dòng)靜的第一層含義。并非“太極有模樣”，即意味著理本身無氣的意義上的動(dòng)靜可言，此為理之動(dòng)靜的第二層含義。之所以不能說“太極之體至靜”，是因?yàn)檫@樣有將理與氣斷為兩截的嫌疑，而理本是必然展現(xiàn)在氣中的，氣的動(dòng)靜可以是理的動(dòng)靜的表現(xiàn)，此為理之動(dòng)靜的第三層含義。即便補(bǔ)充說“所謂至靜者，貫乎已發(fā)未發(fā)而言”，看似扭轉(zhuǎn)了斷裂的問題，也仍然存在問題，因?yàn)檫@樣說是以靜統(tǒng)領(lǐng)動(dòng)靜，使動(dòng)靜失衡。

馮友蘭先生如下言簡(jiǎn)意賅的解釋在形式上涵蓋了動(dòng)靜的上述三層含義：“動(dòng)之一般是動(dòng)之所以然之理，具體的事物有所得于這個(gè)理，它就動(dòng)了，動(dòng)之理并不動(dòng)?！?61)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第10卷，第154頁(yè)。須辨析的是，事物具有了動(dòng)的一般理念，也未必能動(dòng)，從動(dòng)之形式以及目的的角度解釋理，不能涵蓋動(dòng)的第一層含義。還需動(dòng)力，才能構(gòu)成第一層意義上的動(dòng)的完整含義，不過無論如何這里觸及了第一層含義。動(dòng)之理本身不在時(shí)空中，因而無所謂只有在時(shí)空中才能發(fā)生的動(dòng)靜，這是理之動(dòng)靜的第二層含義。而具體事物之動(dòng)即是理之動(dòng)的體現(xiàn)，便是理之動(dòng)靜的第三層含義。

陳來先生如下解釋便指出了事物的動(dòng)靜反映了理的動(dòng)靜，并且指出朱子借助濂溪的語言來闡發(fā)這一觀點(diǎn)是相當(dāng)曲折的：“在本體論上，朱子把太極規(guī)定為形而上的所以動(dòng)靜之理，否定理自身能夠運(yùn)動(dòng)。但是由于朱子對(duì)太極的規(guī)定與周敦頤不同，由此引起在利用《太極圖說》的思想資料時(shí)不得不采取了一系列含混的說法，這主要就是借助天命流行的觀念為中介，曲折地把‘太極動(dòng)而生陽(yáng)’等解釋為氣在理支配之下的運(yùn)動(dòng)過程，從而增加了問題的復(fù)雜性?！?62)陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第11頁(yè)。馮友蘭先生即指出了周、朱兩人觀點(diǎn)相異之處：“周濂溪之系統(tǒng)，本與朱子不同……例如濂溪說：‘太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰?！阱ハ到y(tǒng)中，太極能動(dòng)，能靜，能笙，故濂溪之太極是形下底，而不是形上底，此其與朱子之系統(tǒng)根本不同之處?！?63)馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集》第4卷，第48頁(yè)。朱子將太極提升為理，太極雖然不離于陰陽(yáng)，因而可以從陰陽(yáng)的動(dòng)靜看出太極的動(dòng)靜，但除此以外太極又與陰陽(yáng)相對(duì)，因而太極的動(dòng)靜又有自己獨(dú)立的內(nèi)涵，這是在濂溪那里所沒有的。

以下依次對(duì)上述三點(diǎn)展開論述。

第一，理是氣的運(yùn)動(dòng)的根源。朱子以下所說理的動(dòng)靜即是從氣的動(dòng)靜的根源的角度來講的：“理有動(dòng)靜，故氣有動(dòng)靜；若理無動(dòng)靜，則氣何自而有動(dòng)靜乎？且以目前論之，仁便是動(dòng)，義便是靜，此又何關(guān)于氣乎？”(64)朱熹：《答鄭子上》十四，《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全書》第23冊(cè)，第2687頁(yè)。最后的反問表明這是單純就理而言的動(dòng)靜。仁是生氣的發(fā)動(dòng)，義是生氣的停歇，之所以有春夏與秋冬的季節(jié)變化，根源上還是因?yàn)樯鷼獾倪\(yùn)轉(zhuǎn)有發(fā)動(dòng)與停歇的節(jié)律。朱子解釋濂溪太極能動(dòng)能靜的觀點(diǎn)說：“太極者，本然之妙；動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也?！?65)周敦頤：《太極圖說》，《周敦頤集》卷二，北京：中華書局，2009年，第3頁(yè)。這也是直接肯定理的活動(dòng)性。

朱子是可以在本體層面講動(dòng)靜的，其本質(zhì)就是說本體有能動(dòng)性及其節(jié)律，這不是很難理解的問題，但容易被理之動(dòng)靜的后兩層含義掩蓋。后世學(xué)者既有很好體認(rèn)了朱子觀點(diǎn)的，也有誤解的。

李退溪即注意到了理的活動(dòng)性，并提出了“理動(dòng)則氣隨而生，氣動(dòng)則理隨而顯”(66)[韓]李滉：《鄭子中別紙》，《退溪先生文集》卷二十五，《韓國(guó)文集叢刊》第30冊(cè)，第102頁(yè)。的精密論點(diǎn)，并且深刻地指出了理的活動(dòng)性與無氣的意義上的動(dòng)靜是并不沖突的。他說：“無情意云云，本然之體；能發(fā)能生，至妙之用也……理自有用，故自然而生陰生陽(yáng)也?！?67)[韓]李滉：《答李公浩問目》，《退溪先生文集》卷三十九，《韓國(guó)文集叢刊》第30冊(cè)，第383-384頁(yè)。當(dāng)然這里直接說的是理的生生而不是理的動(dòng)靜，盡管我們可以從生生推出動(dòng)靜。若就動(dòng)靜而言，他把用與體對(duì)舉，也可能讓人誤以為此用是第三層在氣上所見的動(dòng)靜，盡管退溪接著說的“理自有用，故自然而生陰生陽(yáng)也”，有助于我們排除這樣的理解。因?yàn)楹茱@然，退溪的意思是先有此用，而后有陰陽(yáng)動(dòng)靜，這樣，此用就是比陰陽(yáng)動(dòng)靜高一層的，直接就理而言的用，也就是朱子說的“本然之妙用”。陳來先生便對(duì)退溪的上述觀點(diǎn)作了合理的推演和精辟的解釋：“若把體用言理的方法貫徹到理動(dòng)問題上，則當(dāng)更言：‘無造作云云，本然之體也；能動(dòng)能靜者，至妙之用也。’即一方面肯定理自身不會(huì)動(dòng)靜，另一方面，從至妙之用來說，理又是所以能動(dòng)者，是陰陽(yáng)動(dòng)靜的根據(jù)與動(dòng)因?！?68)陳來：《論李退溪對(duì)朱子哲學(xué)的發(fā)展及其在理學(xué)史上的地位》，《東岳論叢》2023年第6期。錢穆先生以下一段話，起先對(duì)朱子單獨(dú)在體上談理之活動(dòng)頗為不以為然，但最后仍對(duì)其說法采取了有限的認(rèn)可態(tài)度。他解釋朱子“仁義禮智是未發(fā)之性”的觀點(diǎn)說：“要是是未發(fā)之性，便不雜于氣質(zhì)，便又成了幾件不能動(dòng)的東西了。若果如上說，仁是生意，則天地間應(yīng)有一種未發(fā)而不雜于氣質(zhì)之生意。此種生意既屬未發(fā)，又不雜于氣質(zhì)，絲毫動(dòng)不得，則其為生意者又何在？但朱子說理必掛搭在氣上，則生意必落到氣質(zhì)上。若謂未有氣質(zhì)以前，畢竟先有此生意？如此則像是玄談。但朱子本不許人分理氣先后。只你定要問理氣先后，他才說理先氣后。則說先有了生意始有生，也未始不可。”(69)錢穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢(5)》，第264—25頁(yè)。

退溪的弟子李公浩則提出了理若無情意、無造作則會(huì)否定太極的創(chuàng)造性這一質(zhì)疑，由此理的活動(dòng)性被其無所謂氣的意義上的活動(dòng)所掩蓋。其言曰：“既無情意造作，則恐亦不能生陰陽(yáng)?！?70)[韓]李滉：《答李公浩問目》，《退溪先生文集》卷三十九，《韓國(guó)文集叢刊》第30冊(cè)，第383-384頁(yè)。另一韓國(guó)儒者田艮齋認(rèn)為只能在氣上談活動(dòng)，不能在理上談活動(dòng)，由此理的活動(dòng)性被氣的活動(dòng)所掩蓋。楊祖漢先生概括他的觀點(diǎn)說：“艮齋認(rèn)為朱子對(duì)于古書上天道有活動(dòng)的文獻(xiàn)都要理解為并非道體或性體本身有活動(dòng)，而是氣化流行，依理而活動(dòng)，之所以如此嚴(yán)加分辨，是要避免理被等同于氣化的作用，亦開啟了心以為可以自主，不必以性理為尊之機(jī)?！?71)楊祖漢：《朝鮮儒者田艮齋的朱子思想的理解——比較牟宗三先生的說法》，《中正漢學(xué)研究》2016年第1期。盡管如上所論，錢穆先生偶爾有限度地認(rèn)可了理本身的活動(dòng)性，但他的基本看法也是朱子只能在氣上談活動(dòng)：“理只是一個(gè)應(yīng)該，一個(gè)所以然，卻不是一個(gè)想怎么與要怎么。理只是規(guī)范，非動(dòng)作。儻那天地只有一理，又如何運(yùn)行？如何活動(dòng)？所以理必與氣相配搭。”(72)錢穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢(5)》，第257頁(yè)。

牟宗三先生也未注意到在朱子這里理本身具有的活動(dòng)性，以至于對(duì)朱子思想作出重大誤判。他認(rèn)為朱子只說了與體相對(duì)的用，亦即在氣上講的用，而沒有無關(guān)于氣的神用，亦即就體而言的“本然之妙用”。他認(rèn)為思想中有此神用概念的是明道等人。他解釋明道的“其理則謂之道”觀點(diǎn)說：“‘其理則謂之道’，此理是與神為一之理。全道體即是一神，即是一理，但其為理是超越的、動(dòng)態(tài)的、既存有亦活動(dòng)的生化之理，不只是超越的、靜態(tài)的、只存有而不活動(dòng)的形式的所以然。朱子唯將此理視為靜態(tài)的形式的所以然(當(dāng)然亦是超越的、形而上的所以然)，故將易體與神用俱視為氣，俱屬于形而下者，而惟理才是形而上者。如此說理尤顯非明道說此語之意?！?73)牟宗三：《心體與性體(中)》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第24頁(yè)。在牟先生看來：“道體的活動(dòng)性通過心、神、寂感這些詞語來了解?！崩砹碛凶饔茫矗骸皬摹怼f存有性；從‘心’說活動(dòng)性。”(74)均見牟宗三：《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》，第93頁(yè)。他認(rèn)為在朱子這里：“因?yàn)樾氖菍儆谛味碌模允菍儆谛味系?，性即是理，所以理里面就沒有心的活動(dòng)成分。道體也是如此。”(75)牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015年，第341頁(yè)。在他看來，因?yàn)楸硎净顒?dòng)性的神、心等被朱子視為是形而下的，而理本身不能表示活動(dòng)性，所以理在朱子這里就變成了死理。另外，在明道那里，理并非僅僅是在道體層面上來談的，牟先生卻將理與神等均視為與作用相對(duì)的道體。這樣，牟先生就出現(xiàn)了雙重誤解。他雖然看到了在朱子這里理是與氣相對(duì)的形而上的本體，但沒有看到其是具有活動(dòng)性的；他雖然看到在明道那里理是具有活動(dòng)性的，但又不恰當(dāng)?shù)睾雎粤诵味吓c形而下的融合關(guān)系。準(zhǔn)確說來，他理解的明道的兩個(gè)特征，即本體具有活動(dòng)性以及形而上與形而下不能混淆，恰恰是朱子的特征。

第二，理本身無氣的意義上的動(dòng)靜可言。除前引朱子自己的觀點(diǎn)以外，此點(diǎn)也為朱子弟子道出而為朱子認(rèn)可，“太極只是理，理不可以動(dòng)靜言”(76)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2370頁(yè)。。朱子以下不是說理沒有動(dòng)能，而是說理并非一物，因而無動(dòng)靜可言：“蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無情意，無計(jì)度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中……若理，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會(huì)造作；氣則能醞釀凝聚生物也?！?77)黎靖德：《朱子語類》卷一，第3頁(yè)如果理是一物，那么其運(yùn)作就難免夾雜情意、計(jì)度、造作，而理并非一物，因此并不存在這樣的問題。因此“無情意、無計(jì)度、無造作”和“凈潔空闊”不僅表示理非一物，而且表示其運(yùn)作是自然的。如前所引，朱子這些說法成為后世學(xué)者否認(rèn)理具創(chuàng)造性而能生氣的重要依據(jù)。馮友蘭先生指出之所以說理無動(dòng)靜是因?yàn)槔聿⒎蔷唧w物：“動(dòng)之理并不動(dòng)，靜之理也并不靜。只有具體的動(dòng)的東西才動(dòng)，只有具體的靜的東西才靜?！?78)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第10卷，第154頁(yè)。這一解釋是符合朱子本意的。當(dāng)然，我們不能因此而否定第一點(diǎn)所說理本身具有的動(dòng)靜，理本身有動(dòng)靜和無動(dòng)靜在朱子這里原本是能同時(shí)成立的。

朱子以下極易引發(fā)誤解的一段話，本意是想強(qiáng)調(diào)理氣不離，放到動(dòng)靜的問題領(lǐng)域來看，也不過是說理本身并無氣一樣的動(dòng)靜而已，而不是說理無動(dòng)能：“太極理也，動(dòng)靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動(dòng)靜猶馬；馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入?！?79)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2376頁(yè)。我們不能因此而否定第一點(diǎn)所說的內(nèi)容，理的活動(dòng)性在理氣相對(duì)而言的時(shí)候無法展現(xiàn)，但是在就氣言理的時(shí)候便可以展現(xiàn)出來，此即第三點(diǎn)要說明的內(nèi)容。

第三，理的動(dòng)靜由氣的動(dòng)靜體現(xiàn)出來，雖然并非氣的所有動(dòng)靜都是理的體現(xiàn)，但離開氣的動(dòng)靜便無法體現(xiàn)理的動(dòng)靜。朱子說：“動(dòng)靜陰陽(yáng)，皆只是形而下者。然動(dòng)亦太極之動(dòng)，靜亦太極之靜，但動(dòng)靜非太極耳，故周子只以‘無極’言之?！?80)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2369頁(yè)?！盁o極”表明太極不是有形有像的具體物，其動(dòng)靜只能在陰陽(yáng)上才能表現(xiàn)出來。又說：“動(dòng)則此理行，此動(dòng)中之太極也；靜則此理存，此靜中之太極也?！?81)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2371頁(yè)。以下則明確指出理的動(dòng)靜由氣的動(dòng)靜展現(xiàn)出來：“非太極動(dòng)靜，只是理有動(dòng)靜。理不可見，因陰陽(yáng)而后知。理搭在陰陽(yáng)上，如人跨馬相似?！?82)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2374頁(yè)?！袄碛袆?dòng)靜”是說理應(yīng)有動(dòng)靜，而不是說“理”有動(dòng)靜，“理”在此是副詞而非名詞。

最后須說明，朱子有以動(dòng)為用、以靜為體，以及進(jìn)一步地以春夏為用、以秋冬為體的說法，如：“靜即太極之體也，動(dòng)即太極之用也?！?83)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2372頁(yè)。又如：“到動(dòng)極復(fù)靜處，依舊只是理?！?84)黎靖德：《朱子語類》卷五，第83頁(yè)。但嚴(yán)格來講這是不準(zhǔn)確的。因?yàn)閯?dòng)中也有理，靜的狀態(tài)也未必符合理。他自身是有比較準(zhǔn)確的說法的，如以下對(duì)話便是一例：

梁文叔云：“太極兼動(dòng)靜而言。”曰：“不是兼動(dòng)靜，太極有動(dòng)靜。喜怒哀樂未發(fā)，也有個(gè)太極；喜怒哀樂已發(fā)，也有個(gè)太極。只是一個(gè)太極，流行于已發(fā)之際，斂藏于未發(fā)之時(shí)。”(85)黎靖德：《朱子語類》卷九十四，第2372頁(yè)。

這里的說法是比較準(zhǔn)確的，不能說未發(fā)之時(shí)就是太極，而是太極斂藏于未發(fā)之時(shí)。基于這一辨析，朱子“在陰陽(yáng)言，則用在陽(yáng)而體在陰”(86)黎靖德：《朱子語類》卷一，第1頁(yè)。同樣是不夠準(zhǔn)確的，體實(shí)際上貫穿了陰陽(yáng)動(dòng)靜。陽(yáng)明也指出了朱子的這一理解偏差：“春夏可以為陽(yáng)為動(dòng)，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽(yáng)與動(dòng)也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽(yáng)、謂之動(dòng)也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也?！?87)錢德洪編《傳習(xí)錄》卷中，吳光，錢明，董平，姚延福編校《王陽(yáng)明全集》卷二，上海：上海古籍出版社，2014年，第73頁(yè)。唐君毅先生以一“如”字揭示出靜只是似體而非直接就是體，這是確切的：“此由生而化，依于理之暫息其用；則可說為理之靜，而如只存具體。由化而生，依于理之復(fù)呈其用，則可說為理之動(dòng)，而如自行其體?！?88)唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論(導(dǎo)論篇)》，第375頁(yè)。

結(jié) 語

朱子的思想具有復(fù)雜性，其不同側(cè)面在后世被不同學(xué)者繼承。如楊祖漢先生在考察了韓國(guó)儒學(xué)的情況后指出：“在韓國(guó)朝鮮朝儒學(xué)中，有主理派與主氣派的區(qū)分，此二派都以朱子學(xué)為宗，并非如中國(guó)理學(xué)般朱陸的對(duì)立，主理派大體是以朱子所說的理本身有能動(dòng)性、主宰性來立說，主氣派則大體如同牟宗三先生對(duì)朱子學(xué)所作的衡定，認(rèn)為朱子所說的理并不活動(dòng)，理的是否能表現(xiàn)它的意義，須賴氣的存在狀態(tài)來決定。主理派可以講理發(fā)，而主氣派主張只有氣發(fā)而理乘一途。韓儒主理與主氣兩種觀點(diǎn)應(yīng)該是著重了朱子學(xué)的兩種面向，用來詮釋朱子思想都有它的合理性。”(89)楊祖漢：《從主理的觀點(diǎn)看朱子的哲學(xué)》，《當(dāng)代儒學(xué)研究》2013年第15期，第119頁(yè)。楊先生此說是有道理的，理本身是生生的動(dòng)能和理的動(dòng)能只能展現(xiàn)在氣上兩點(diǎn)在朱子這里是同時(shí)成立的，后儒從不同角度著眼，繼承了朱子的不同方面，看似相互對(duì)立，但都可以從朱子思想中找到相應(yīng)的根據(jù)。

馮友蘭先生晚年從亞里士多德四因說的角度解釋了理氣關(guān)系：“氣和理的關(guān)系是‘依傍’，有依照的意思，理和氣的關(guān)系是‘騎乘’、‘掛搭’。比如說，一個(gè)方的東西，其氣必須依傍方之理才能成為方，如果不依傍，它就不能成為方的東西；方之理必須‘騎乘’、‘掛搭’在一定的材料上，才能成為方的東西。這就說明方之理是方的東西的‘式因’，同時(shí)也是方的東西的‘終因’，因?yàn)橐磺蟹降臇|西都以方之理為追求的最后目標(biāo)。方之理在一定的材料上，如人騎在馬上，但它卻不是方的東西的‘力因’，因?yàn)樗疅o情意、無計(jì)度、無造作’。有情意、有計(jì)度、有造作的是氣，因此氣是事物生長(zhǎng)存在的‘質(zhì)因’，也是其‘力因’。”(90)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》，《三松堂全集》第10卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第158-159頁(yè)。根據(jù)本文關(guān)于動(dòng)靜的分析可知，實(shí)際上動(dòng)力因可以上下其講，亦即既可以就氣來講，也可以就理來講，并且后者更為根本。氣成形質(zhì)以后，也能阻礙理的塑造，而保持一定的獨(dú)立性，亦即式因的作用是要打折扣的，其實(shí)現(xiàn)具有曲折性。劉沁最近的研究注意及此，故她用“本質(zhì)可能性”而非必然性來解釋理，她說：“理作為事物的本質(zhì)可能性與實(shí)存事物的現(xiàn)實(shí)性之間同樣具有辯證關(guān)聯(lián)，現(xiàn)實(shí)性蘊(yùn)含了可能性，同時(shí)真實(shí)的可能性應(yīng)當(dāng)通過人的能動(dòng)作為在現(xiàn)實(shí)性中獲得實(shí)現(xiàn)。”(91)劉沁：《實(shí)在、可能與現(xiàn)實(shí)：朱熹論“有是理便有是氣”新探》，《中國(guó)哲學(xué)史》2023年第2期，第25頁(yè)。

有趣的是，與馮先生觀點(diǎn)極為不同的牟宗三先生也認(rèn)為朱子所講的動(dòng)力落在了氣上，這使得他沒有看到朱子這里理有活動(dòng)性：“朱子所了解的本體是‘只存有而不活動(dòng)’，因?yàn)榛顒?dòng)的成分都屬于氣，都塌落下來了；心也屬于氣而下落、旁落了?！北M管牟先生自己是明白可以直接在本體上講動(dòng)靜的：“你不要一看到是活動(dòng)的，就說它是形而下的，是屬于氣?；顒?dòng)有屬于氣的，也有不屬于氣的。這點(diǎn)朱夫子沒有弄清楚?！?92)分別見牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第341-342、342頁(yè)。事實(shí)上朱子是有意識(shí)到在理上可以說動(dòng)靜的，只是牟先生沒有注意到而已。

陳來先生近來從比較哲學(xué)的視野出發(fā)，為朱子所說的理不活動(dòng)這一點(diǎn)辯護(hù)，反對(duì)如牟宗三先生那樣把“只存有而不活動(dòng)”當(dāng)做不言自明的原罪。他說：“其實(shí)從古希臘哲學(xué)到近代以前的發(fā)展可知，這種哲學(xué)主張即認(rèn)為第一實(shí)體是不動(dòng)的觀點(diǎn)一直是哲學(xué)的主流，即使在近代哲學(xué)中也仍不乏其人?！?93)陳來：《朱子理氣論研究的比較哲學(xué)視野》，《船山學(xué)刊》2022年第2期，第11頁(yè)。從朱子的角度來說，形而上的理的確是無氣的意義上的動(dòng)靜可言的，朱子這個(gè)觀點(diǎn)本沒有錯(cuò)，牟先生注意及此是正確的，只是他不該因此而忽視理有活動(dòng)性的另一面。

最后須強(qiáng)調(diào)，朱子最為重視理的規(guī)范義，后世也往往從這一角度理解它，但相比之下更根本的是其支撐萬物存在的意義，這是容易被忽視而值得引起我們充分注意的。這一點(diǎn)不僅在明清時(shí)代的中國(guó)未受到足夠重視，以至于理的規(guī)范起到了壓制人性的負(fù)面作用，而且對(duì)現(xiàn)代世界也深具啟發(fā)意義?，F(xiàn)代社會(huì)一方面極大地解放和發(fā)展了生產(chǎn)力，為人的全面發(fā)展創(chuàng)造了良好的條件，另一方面也構(gòu)筑了龐大的社會(huì)管理體系，某些管理完全有可能超出了必要的限度，對(duì)人的發(fā)展造成了不利影響。在此情況下，我們不應(yīng)過分重視理的規(guī)范意義，而應(yīng)該重視其支撐人的存在的意義。正如前文已經(jīng)指出的，理代表的生生對(duì)人而言是更為根本的，甚至可以說生生本身就是最大的秩序和規(guī)范，由此生生才可以被賦予理的稱呼。