摘 要：隨著考古工作的不斷深入，史前巴蜀地區(qū)的精神文明演進(jìn)特征逐漸明朗。本研究聚焦于新石器時(shí)代至青銅時(shí)代初期，探討兩地精神文明的地域性特征及其復(fù)雜發(fā)展過(guò)程。在這一過(guò)程中，公共儀式和巫術(shù)祭祀活動(dòng)日益豐富，崇拜對(duì)象從自然神逐漸轉(zhuǎn)向祖先神，而大量裝飾品的出土則反映了先民審美意識(shí)的提升。通過(guò)對(duì)巴蜀上古遺址的比較分析，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)先民的精神文明發(fā)展及其彰顯存在相同之處，又有明顯差異，反映了兩地不同發(fā)展水平的精神文明成就。采用人類(lèi)學(xué)理論對(duì)巴蜀地區(qū)早期精神文明的演進(jìn)進(jìn)行分析對(duì)比，不僅有助于深化對(duì)川渝地區(qū)早期人類(lèi)意識(shí)的理解，而且對(duì)于構(gòu)建這兩個(gè)地區(qū)的精神文明譜系具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

關(guān)鍵詞：史前巴地和蜀地；人類(lèi)學(xué)；精神文明；演進(jìn)歷程；對(duì)比研究

中圖分類(lèi)號(hào)：K87 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-8135（2024）06-0025-15

“巴江上峽重復(fù)重，陽(yáng)臺(tái)碧峭十二峰”，“蠶叢及魚(yú)鳧，開(kāi)國(guó)何茫然”，巴蜀地區(qū)以其奇峻的自然風(fēng)光和神秘的傳說(shuō)，激發(fā)了歷代文人的探索欲和歷史情感。隨著考古發(fā)掘的增多和區(qū)域文明研究的深入，上古巴蜀文明的脈絡(luò)逐漸明晰，這一獨(dú)特文明在中華文明多元一體的格局中的地位和價(jià)值日益顯著。

一、巴蜀地區(qū)史前文明與精神文明研究概述

文明是一個(gè)社會(huì)范疇，用于描述人類(lèi)社會(huì)從野蠻落后到開(kāi)化先進(jìn)的發(fā)展階段及其成果。馬克思在分析社會(huì)結(jié)構(gòu)時(shí)，提出了政治文明、物質(zhì)文明和精神文明的概念。精神文明代表了人類(lèi)在改造客觀世界和主觀世界過(guò)程中取得的精神成果，反映了人類(lèi)智慧和道德的進(jìn)步。從人類(lèi)學(xué)角度看，精神文明的發(fā)展經(jīng)歷了從低級(jí)到高級(jí)、從自發(fā)到自覺(jué)、從自然崇拜到自我認(rèn)同的復(fù)雜過(guò)程。因此，在推動(dòng)古代文明發(fā)展的諸多因素中，精神與思想的發(fā)展是關(guān)鍵之一。

本文中的“巴”指的是新石器時(shí)代考古文化遺存所在的今重慶三峽地區(qū)；“蜀”則指同一時(shí)代考古遺存所在的今四川地區(qū)的岷江上游和成都平原地區(qū)。兩地均為南方史前文明的重要發(fā)源地。巴蜀兩地的遠(yuǎn)古文化地理范圍主要覆蓋今重慶和四川，但也包括鄂西、陜南等地區(qū)，無(wú)法僅用今天的行政區(qū)劃來(lái)明確區(qū)分[1]。學(xué)者們已提出“早期巴文化”[1]、“前巴文化”[2]和“先蜀文化”[3]等概念。

作為本文研究方法的人類(lèi)學(xué)理論，為出土文物的甄別、理解、聯(lián)系等提供了有力的工具。尤其是在通過(guò)史前文物反溯人類(lèi)原始的精神世界方面，它不僅可以提供可資借鑒的現(xiàn)成案例、方法和理論，更可以將學(xué)者對(duì)文物的判斷、解讀納入人類(lèi)從幼稚走向成熟的普遍路徑和序列之中，以得出更加準(zhǔn)確的結(jié)論。

由于文獻(xiàn)資料的匱乏，學(xué)術(shù)界對(duì)巴蜀地區(qū)早期文化和精神文明的研究主要依賴(lài)于考古發(fā)現(xiàn)。重慶市文化遺產(chǎn)研究院、四川省文物考古研究院、成都市文物考古研究所和四川大學(xué)等機(jī)構(gòu)發(fā)布的發(fā)掘報(bào)告和簡(jiǎn)報(bào)，為本研究提供了基礎(chǔ)。以下將對(duì)這些報(bào)告、簡(jiǎn)報(bào)及先前研究成果進(jìn)行概述。

史前巴地的考古發(fā)掘報(bào)告、簡(jiǎn)報(bào)及研究成果較為豐富。2002年重慶市文化遺產(chǎn)研究院的王海闊等人發(fā)表了《重慶市豐都縣玉溪坪遺址2002年度發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》[4]；2006年成都市文物考古研究所的李明斌等人發(fā)表了《重慶市巫山縣鎖龍遺址1997年發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》[5]；2017年重慶市文化遺產(chǎn)研究院的代玉彪等人發(fā)表了《重慶市巫山縣大水田遺址大溪文化遺存發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》[6]。這些簡(jiǎn)報(bào)雖涉及本文主題，但多局限于單一遺址，缺乏系統(tǒng)和深入的研究?；谶@些資料的巴歷史文化研究卻頗具吸引力。管維良先生在《巴族史》[7]和《三峽巫文化初探》[8]中系統(tǒng)探討了巴人及三峽的歷史文化。楊華先生的《三峽考古文化》[9]、《從鄂西考古發(fā)現(xiàn)談巴文化的起源》[1]、《長(zhǎng)江三峽地區(qū)考古文化綜述》[10]、《三峽考古對(duì)早期巴文化研究的新認(rèn)識(shí)》[11]等作品，重點(diǎn)探討了巴文化的起源和三峽地區(qū)考古學(xué)文化。鄧曉先生在《環(huán)三峽地區(qū)“前巴文化”述論》[2]中首次提出“前巴文化”概念，并在《美術(shù)考古視野下的環(huán)三峽地區(qū)新石器時(shí)代石質(zhì)人像雕像研究》[12]中從美術(shù)學(xué)角度分析了三峽地區(qū)史前神像。此外，他還在《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)語(yǔ)境下的環(huán)三峽地區(qū)巫文化》[13]、《試論巫鹽與巫巴文化》[14]、《遠(yuǎn)古三峽的鹽與鹽神信仰》[15]等系列論文中探討了三峽地區(qū)的巫文化。白九江先生在《重慶地區(qū)的新石器文化——以三峽地區(qū)為中心》[16]一書(shū)中詳細(xì)論述了重慶史前考古學(xué)文化及其物質(zhì)文明，并在《巴人尋根》[17]中探討了巴人文明的起源，還在《考古學(xué)視野下的巴文化：概念、問(wèn)題與方法》[18]一文中提出了巴文化考古的理論與方法。

就史前蜀地的考古發(fā)掘報(bào)告、簡(jiǎn)報(bào)及研究而言，成果亦不少。江章華先生多次主持四川地區(qū)史前考古遺址的發(fā)掘，發(fā)表有《新津縣寶墩遺址鼓墩子2010年發(fā)掘報(bào)告》[19]、《新津縣寶墩遺址2012—2013年度考古發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》[20]等，并在《從考古材料看四川盆地在中華文明形成與發(fā)展過(guò)程中的地位》[21]一文中論述了四川地區(qū)在史前文明進(jìn)程中的區(qū)位作用等。陳劍先生側(cè)重發(fā)掘及研究岷江上游史前考古文化遺存，發(fā)布有《四川理縣箭山寨遺址2000年的調(diào)查》[22]、《四川茂縣波西遺址2008年的調(diào)查》[23]等簡(jiǎn)報(bào)，并在《營(yíng)盤(pán)山遺址再現(xiàn)“藏彝走廊”5 000年前的區(qū)域中心——岷江上游史前考古的新進(jìn)展》[24]一文中論述了岷江上游在史前四川考古中的重要地位。2019年成都文物考古研究院發(fā)表了《茂縣營(yíng)盤(pán)山新石器時(shí)代遺址》[25]，等等。

綜上所述，目前對(duì)上古巴蜀地區(qū)精神文明的研究，尤其是對(duì)比研究相對(duì)較少，且多集中于單一遺址和遺物的分析，通常將“巴蜀”作為一個(gè)整體來(lái)討論，而非分別探討。這種做法限制了對(duì)兩地遠(yuǎn)古文化譜系的深入了解和構(gòu)建，但同時(shí)也為本研究提供了廣闊的學(xué)術(shù)探索空間。

二、從部落到酋邦：巴蜀地區(qū)早期精神文明演進(jìn)

人類(lèi)學(xué)認(rèn)為，社會(huì)演進(jìn)經(jīng)歷了從游團(tuán)到部落，再到酋邦和城邦的過(guò)程。原始部落由多個(gè)氏族、胞族和姻族組成，它們之間存在不同的血緣關(guān)系，并共同擁有信仰，構(gòu)成了一個(gè)大規(guī)模的親屬集團(tuán)。新石器時(shí)代中后期標(biāo)志著原始社會(huì)向國(guó)家的過(guò)渡，部落間戰(zhàn)爭(zhēng)頻發(fā)，為了共同的利益，一些部落結(jié)成聯(lián)盟，形成了酋邦組織?；诳脊艑?shí)物資料的分析，巴蜀地區(qū)早期精神文明的演進(jìn)主要體現(xiàn)在以下四個(gè)方面：第一，10 000至6 000年前兩地原始部落的公共儀式。在文明社會(huì)到來(lái)之前，原始先民的精神文明逐漸轉(zhuǎn)變。他們對(duì)天地神靈充滿敬意和神秘感，渴望獲得神靈的賜福，并試圖將神力化為己用。在對(duì)自然力量感到無(wú)力但又渴望征服自然的情感驅(qū)動(dòng)下，他們舉行公共儀式，將這種內(nèi)在情感物化成具體的實(shí)體場(chǎng)所。重慶奉節(jié)魚(yú)復(fù)浦遺址[35]，距今10 000年以上，原報(bào)告定為舊石器時(shí)代晚期，根據(jù)三峽地區(qū)考古文化序列完整性的排列，我們認(rèn)為該遺址為新石器時(shí)代早期。該遺址中發(fā)現(xiàn)了不排除與當(dāng)?shù)卦夹叛鲇嘘P(guān)的遺跡。其中12個(gè)“火塘”遺跡，排列規(guī)律，大體呈兩排，間距均勻，燒土堆周?chē)€留下了大量順燒土堆呈長(zhǎng)條狀分布的燒石和燒骨等（圖1）。

白九江先生認(rèn)為燒土堆可能是早期房址的壁柱，推測(cè)其為先民生產(chǎn)生活的方形建筑，可能為某個(gè)母系大家庭的居住地[16]。而鄧曉先生則認(rèn)為這些遺跡與早期信仰有關(guān)[2]。我們認(rèn)為，這種面積達(dá)幾十平方米的建筑在當(dāng)時(shí)較為罕見(jiàn)，不太可能是普通居民的房屋?！盎鹛痢迸帕幸?guī)律且均勻，周?chē)鳌⒐瞧鞫喑蕳l帶狀分布，因此不排除這些建筑是某種儀式建筑的一部分，具有祈禱和信仰的意義。“火塘”的排列可能象征著對(duì)子孫后代繁衍不息的祈愿。此外，燒土堆出現(xiàn)在不同的層位，表明這些建筑使用年限較長(zhǎng)，歷經(jīng)多代人使用，并經(jīng)過(guò)了多次維修和重建。

6 000年前岷江上游的四川茂縣營(yíng)盤(pán)山文化遺址也發(fā)現(xiàn)了疑似大型廣場(chǎng)類(lèi)的遺跡。該遺跡布局莊嚴(yán)，其下層還發(fā)現(xiàn)了八個(gè)平面多為圓形的人祭坑，坑內(nèi)夾雜涂染鮮紅色顏料的石塊和扭曲的人骨，以及較多的泥質(zhì)灰陶、夾砂陶、燧石塊以及石片等。人骨多保存完好，其中一具呈跪式后平躺，頭部偏左側(cè)，腿部折且彎曲，口部張開(kāi)，牙齒完好，手指伸直貌似做痛苦狀[36]。我們認(rèn)為，營(yíng)盤(pán)山文化時(shí)期的人祭和獵頭風(fēng)俗已相當(dāng)成熟。遺址中發(fā)現(xiàn)的染紅石塊，其顏料為朱砂，可能具有特定的信仰意義，反映了古蜀先民崇尚紅色的習(xí)俗。這是目前我國(guó)發(fā)現(xiàn)的最早使用朱砂的考古實(shí)例。營(yíng)盤(pán)山遺址是長(zhǎng)江上游地區(qū)已知面積最大、時(shí)代最早、文化內(nèi)涵最豐富的大型中心聚落。周?chē)植贾S多時(shí)代相近的中小型聚落，共同構(gòu)成了這一時(shí)期完整的大型聚落體系。遺址中的人祭坑和廣場(chǎng)類(lèi)遺跡在整個(gè)聚落布局中占據(jù)重要位置，表明該遺址很可能是舉行重大公共儀式的中心。

史前大型的公共實(shí)體場(chǎng)所意味著人類(lèi)公共活動(dòng)的儀式化、莊嚴(yán)化，從而推動(dòng)了人的文化心理結(jié)構(gòu)的形成。故這種帶有宗教性質(zhì)的公共活動(dòng)承載著重大的社會(huì)功能，不同于一般游戲活動(dòng)或娛樂(lè)消遣。它特殊表現(xiàn)在它逐漸演化為一種觀念性的儀式化動(dòng)作，即借助于某種符號(hào)形式來(lái)表達(dá)人的功利性愿望，并期待通過(guò)這種活動(dòng)對(duì)自然發(fā)生真正的影響。

第二，6 000至4 000年前，巴蜀兩地的酋邦展現(xiàn)了各自獨(dú)特的原始祭祀和禮儀建筑特色。酋邦制是國(guó)家形成前夕的實(shí)際存在，其特征為經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和原始宗教活動(dòng)的中心聚落，酋長(zhǎng)通過(guò)精神權(quán)威進(jìn)行非強(qiáng)制性統(tǒng)治[26]。原始祭祀源于人們對(duì)神靈的祈求，反映了先民對(duì)自然力量的最初認(rèn)識(shí)和對(duì)自我信賴(lài)的覺(jué)醒，標(biāo)志著精神文明的巨大進(jìn)步。公共禮儀活動(dòng)建立在渴望神力的需求之上，其神圣性和嚴(yán)肅性提升了人的意識(shí)和意志。在巴蜀的遠(yuǎn)古遺址中，祭祀和禮儀的痕跡隨處可見(jiàn)，各具特色。大約6 000年前，重慶巫山大溪文化可能對(duì)應(yīng)《山海經(jīng)》中的巫山諸巫，標(biāo)志著酋邦時(shí)代的到來(lái)。遺址中的灰坑可能與原始祭祀儀式有關(guān)，用于祈禱信仰或與祭祀對(duì)象達(dá)成某種目的。巫山縣大水田遺址的灰坑中，動(dòng)物或人的埋葬明顯具有祭祀和人牲的功能[6]。例如，H79灰坑中發(fā)現(xiàn)的側(cè)身狗骨，H217灰坑中的陶碗、盤(pán)和刻劃符號(hào)的骨簪[6]。忠縣?井溝吳家院子的灰坑中發(fā)現(xiàn)的女性頭骨和動(dòng)物牙齒，以及部分燒灼的骨片[27]，支持了鄧曉等人的觀點(diǎn)，即大溪文化中的狗殉葬反映了三峽先民的動(dòng)物崇拜[28]，與魚(yú)殉葬現(xiàn)象一樣，是一種巫術(shù)，揭示了先民的精神世界[29]。動(dòng)物隨葬品在三峽地區(qū)普遍存在，與當(dāng)?shù)氐乩憝h(huán)境和資源有關(guān)。同期的四川岷江上游地區(qū)出現(xiàn)了茂縣營(yíng)盤(pán)山文化，姜維城遺址發(fā)現(xiàn)的33個(gè)灰坑多伴隨動(dòng)物骨骼及燒過(guò)的獸骨[30]，灰坑形狀規(guī)整均勻、平底直壁[31]，可能專(zhuān)用于祭祀。燒過(guò)的獸骨在史前時(shí)期通常具有特殊的象征意義，這在同期其他地區(qū)的祭祀坑中也有發(fā)現(xiàn)。

距今5 000多年前，豐都玉溪坪遺址的石堆遺跡和巫山鎖龍遺址F1可能是用于特殊祭祀的建筑。玉溪坪遺址發(fā)現(xiàn)了10個(gè)石堆遺跡（圖3）[4]，這些石堆呈圓錐狀堆積，層數(shù)大約為一至三層，且多數(shù)石堆外側(cè)未發(fā)現(xiàn)土坑，表明石塊原本可能直接堆積在地面上；石堆間沒(méi)有明顯的分布規(guī)律，推測(cè)這些石堆可能用于加固某種豎立的柱狀物[4]。鎖龍遺址F1的石塊南北排列整齊，附近有大量紅燒土和清晰的圓棒插立痕跡，原報(bào)告推測(cè)F1可能是地面木骨泥墻建筑[5]。然而，F(xiàn)1的對(duì)稱(chēng)排列和圓棒插立痕跡表明它不太可能是普通居住房址，更可能是一個(gè)禮儀性建筑。

祭祀坑中的柱洞表明坑上可能有配套的特殊建筑，底部的動(dòng)物遺骸等遺物也表明可能有奠基儀式。這表明先民可能在建筑施工時(shí)在柱洞底部坑中舉行祭奠活動(dòng)，將其作為祭壇。我們認(rèn)為，玉溪坪遺址的石堆遺跡可能是特殊功能建筑物的加固裝置，因此這些柱狀物也可能是儀式場(chǎng)所，因?yàn)槠胀ńㄖ恍枰~外的加固裝置。遺跡附近的H124坑底發(fā)現(xiàn)了一個(gè)疑似狗的動(dòng)物頭骨（圖4），骨架上放置了大量礫石，同一平面還有4個(gè)圓形柱洞遺跡，這些可能是祭祀坑[4]。此外，還有一件可能象征權(quán)力的禮儀性器物——石鉞[4]，這些都進(jìn)一步證實(shí)了整個(gè)石堆遺跡作為特殊禮儀祭祀建筑的可能性。

在成都平原，距今約5 000年的什邡桂圓橋文化遺址中，灰坑多呈平面圓形，剖面為鍋底狀，坑壁有輕微加工痕跡。出土物包括紅燒土塊、灰燼、陶片、石器及骨渣等，底部常見(jiàn)卵石[32]。積石坑K7特別引人注意，它由兩個(gè)規(guī)整的圓形組成，底部較平，出土了大量紅燒土和卵石（圖5）[32]。我們認(rèn)為這種獨(dú)特的積石坑可能與某種神靈崇拜有關(guān)，卵石或礫石的擺放富有象征意義。

桂圓橋遺址還發(fā)現(xiàn)了兩處紅燒土遺跡，平面呈長(zhǎng)方形，部分土面由長(zhǎng)方形燒土鋪成。這些遺跡土面上未發(fā)現(xiàn)成排柱洞和基槽，初步被認(rèn)為是房址F1[32]。考慮到未發(fā)現(xiàn)柱洞，且遺跡旁有圓形大坑，內(nèi)含大量紅燒土顆粒、炭屑、灰燼和分層擺放的大塊陶片，我們認(rèn)為F1作為一般房屋的可能性不大。這些特征，特別是類(lèi)似營(yíng)盤(pán)山遺址的大型廣場(chǎng)類(lèi)紅燒土遺跡，表明這些遺跡很可能與祭祀活動(dòng)有關(guān)。

到了距今4 000年以上的新津?qū)毝瘴幕瘯r(shí)期，新莊村遺址發(fā)現(xiàn)3個(gè)灰坑，其中H2壁直平底，夾雜大量卵石[33]。寶墩遺址還發(fā)現(xiàn)四處卵石遺跡（圖6），一處卵石分布稀疏而其他三處密集，卵石大小不一，均只見(jiàn)一層，為自然卵石以人工鋪成[37]。我們認(rèn)為這種卵石遺跡分布較規(guī)律，其含義與魚(yú)復(fù)浦燒土堆乃至石家河套缸遺跡的含義一樣，不排除象征祈禱子孫后代的綿延不絕，表明這時(shí)期四川地區(qū)深受三峽遠(yuǎn)古文化以及長(zhǎng)江中游石家河文化因素的影響。溫江縣魚(yú)鳧村遺址也發(fā)現(xiàn)大量疑似祭祀功能的灰坑[34]。余林盤(pán)、嚴(yán)林盤(pán)、劉林盤(pán)、羅林盤(pán)等寶墩遺址地點(diǎn)發(fā)現(xiàn)的大量灰坑中都有紅燒土、炭屑、陶片等[20]。另外大邑縣高山古城還發(fā)現(xiàn)了兒童和成人的人牲坑，說(shuō)明在遠(yuǎn)古時(shí)期生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)，人們出于對(duì)自然的敬畏，會(huì)用活人進(jìn)行祭祀。所以，從營(yíng)盤(pán)山遺址廣場(chǎng)類(lèi)建筑下的人祭坑到桂圓橋遺址的特殊積石坑，再發(fā)展至寶墩文化以來(lái)大規(guī)模用人殉葬的習(xí)俗，可見(jiàn)史前 圖6 寶墩卵石遺跡

四川岷江上游和成都平原地區(qū)一貫延續(xù)流行祭祀坑的傳統(tǒng)，這與史前三峽地區(qū)流行的動(dòng)物祭祀不同。

新津?qū)毝瘴幕瘯r(shí)期各古城中心部位都發(fā)現(xiàn)大型建筑基址。寶墩遺址鼓墩子地點(diǎn)發(fā)現(xiàn)一座大型建筑基址F1（圖7），以長(zhǎng)方形為主體結(jié)構(gòu)中心，南北都有附屬建筑，房屋地面墊有純黃土，南北長(zhǎng)近20米，東西寬近10米，總面積約210平方米，柱洞在東南西北和中部都有分布[19]。F1是目前整個(gè)寶墩城內(nèi)發(fā)現(xiàn)的面積最大的建筑基址，布局規(guī)整考究，應(yīng)非一般民居。其基址南北發(fā)現(xiàn)的兩個(gè)附屬建筑說(shuō)明這并非孤立的建筑，很可能是一個(gè)大型宗教禮儀性建筑（圖8）。鼓墩子地點(diǎn)即一個(gè)先民進(jìn)行公共禮儀活動(dòng)的場(chǎng)所，原發(fā)掘報(bào)告中即持此觀點(diǎn)[19]。新津郫縣古城中央部位也發(fā)現(xiàn)一座大型建筑物，長(zhǎng)50米，寬11米，房址中央有五個(gè)分布規(guī)律的臺(tái)基[38]。此外，溫江魚(yú)鳧村遺址墻基槽式房址F12，為卵石墻基，與郫縣古城發(fā)現(xiàn)的大量建筑物接近，估計(jì)F12所在地為魚(yú)鳧古城一個(gè)中心區(qū)域[34]。所以，寶墩文化時(shí)期的特殊建筑物不排除都是大型公共禮儀性場(chǎng)所，和在營(yíng)盤(pán)山文化時(shí)期出現(xiàn)的大型廣場(chǎng)類(lèi)遺跡是一脈相承的。大型禮儀性建筑的所在地往往就是整個(gè)遺址的中心，說(shuō)明來(lái)自岷江上游的修筑大型儀式建筑的傳統(tǒng)隨著先民遷移一并來(lái)到成都平原。

所以，史前巴蜀兩地的原始祭祀和公共儀式各具特色，反映了先民早期豐富的精神世界。三峽巴地多以動(dòng)物祭祀的方式，如以魚(yú)、狗殉葬體現(xiàn)的是動(dòng)物崇拜，隨葬皆為野生動(dòng)物，哺乳類(lèi)隨葬品是用整具骨架或牙齒，龜類(lèi)隨葬品是用其甲殼，魚(yú)類(lèi)則整體隨葬，這些隨葬動(dòng)物并沒(méi)有附屬葬具，可能是生前就完成了屠宰，這可能是一種巫術(shù)。而蜀地從岷江上游到成都平原都發(fā)現(xiàn)有人祭遺存，并且作為出現(xiàn)燒過(guò)獸骨遺物的灰坑有一定的特殊含義，很可能是作為祭祀專(zhuān)用，自寶墩文化以來(lái)就大規(guī)模流行用人殉葬的習(xí)俗。這些體現(xiàn)了兩地原始祭祀的差別。

第三，兩地崇拜對(duì)象都是從部落自然神到酋邦祖先神的演進(jìn)。人的意識(shí)并非一開(kāi)始就具有成熟的特征，這在原始社會(huì)尤為顯著，即原始意識(shí)中的事實(shí)與價(jià)值、認(rèn)識(shí)與意向還未獲得分化，還較為直接統(tǒng)一。因此先民還不能通過(guò)概念范疇去把握客觀世界，而是依賴(lài)意象的聯(lián)結(jié)和轉(zhuǎn)化來(lái)表達(dá)其對(duì)世界的最初認(rèn)知，原始神話就是原始意識(shí)透過(guò)具體意象通向有一定抽象性的“類(lèi)”這樣一個(gè)特點(diǎn)的生動(dòng)體現(xiàn)。在萬(wàn)物有靈的普遍認(rèn)知情況下，太陽(yáng)隨時(shí)影響著先民的生活，故上古時(shí)期世界各地先民都普遍存在對(duì)太陽(yáng)的崇拜，而且這種崇拜在人們社會(huì)生活中有著重要影響。

原始意識(shí)中的神秘性是人類(lèi)意識(shí)發(fā)展過(guò)程中不可避免的屬性，反映了極端落后的上古時(shí)期人們渴望認(rèn)識(shí)并戰(zhàn)勝自然，但實(shí)際上又不能正確解釋自然的心理。三峽地區(qū)史前巴人崇拜太陽(yáng)具有深遠(yuǎn)的根源。他們崇拜太陽(yáng)是希望求得太陽(yáng)的庇護(hù)和恩賜，然后過(guò)渡到對(duì)祖先的崇拜。如秭歸東門(mén)頭遺址發(fā)現(xiàn)的太陽(yáng)人石雕（圖9）就是典型的例子——先民的崇拜主神由自然神發(fā)展到祖先神，其中重要過(guò)渡時(shí)期就是對(duì)人神合一式太陽(yáng)神的崇拜。因?yàn)樽嫦然蚴最I(lǐng)崇拜的意識(shí)已經(jīng)在新石器時(shí)代中后期產(chǎn)生，故而把人與太陽(yáng)形象實(shí)現(xiàn)結(jié)合，也說(shuō)明至少在距今六七千年前崇拜太陽(yáng)的原始信仰已彌漫了整個(gè)三峽地區(qū)，直接證明巴人崇拜的早期主神就是太陽(yáng)神。

此外發(fā)現(xiàn)數(shù)量眾多的環(huán)形飾，我們不排除其是象征太陽(yáng)崇拜的物品，甚至可能是后世三星堆的太陽(yáng)形器的肇始（圖10）。它們集中反映了先民對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)和對(duì)自身審美的表現(xiàn)，并帶有早期精神信仰色彩。人類(lèi)學(xué)家泰勒系統(tǒng)地論述了宗教的起源和發(fā)展，形成宗教進(jìn)化論體系，即從靈魂觀念到祖先崇拜，或從自然崇拜到多神教，最后形成一神教[39]。

馬克思指出，任何神話都是用想象以征服和支配自然力，把自然力加以形象化，神話即通過(guò)人民的幻想用一種不自覺(jué)的藝術(shù)方式加工過(guò)的自然和社會(huì)形式本身[40]。原始宗教常利用藝術(shù)形式來(lái)實(shí)施和傳播信仰，當(dāng)時(shí)先民主要采用寫(xiě)實(shí)主義手法來(lái)表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)追求現(xiàn)實(shí)利益的意圖。因此，在原始思維的神秘面紗下，實(shí)際上蘊(yùn)含了人類(lèi)對(duì)自然的渴望和理想，展現(xiàn)了先民創(chuàng)造性思維的特質(zhì)。

到了新石器時(shí)代中期，巫山大溪遺址發(fā)現(xiàn)雙面人雕像（圖11），石質(zhì)漆黑，平面呈橢圓形，臉部輪廓及五官突出，打磨光滑，頂部?jī)蛇呌写┛譡12]，這是發(fā)現(xiàn)較早的中國(guó)新石器時(shí)代石雕人面。巫山大水田遺址發(fā)現(xiàn)一件陶制面具形器（圖12），中上部?jī)蓚?cè)對(duì)稱(chēng)有兩個(gè)圓孔；一件人面飾（圖13），五官清晰，比例恰當(dāng)，雕刻精細(xì)，左側(cè)已殘；此外還有女性裸體雕像（圖14），有穿孔，生殖器官外露，人面雕像五官清晰，比例適當(dāng)，左側(cè)殘缺，有三個(gè)穿孔[6]。當(dāng)象征生殖崇拜，其雙腿和生殖器官表現(xiàn)露骨，說(shuō)明當(dāng)時(shí)先民處于母系氏族且出現(xiàn)了生殖女神形象。巫山人民醫(yī)院遺址也發(fā)現(xiàn)一件雙人石雕像（圖15），雕大小兩人作背負(fù)狀。很可能是表現(xiàn)男女交媾的情景，體現(xiàn)了古人對(duì)族群繁衍的渴望，對(duì)其闡釋有成人背負(fù)小孩和男歡女愛(ài)兩種說(shuō)法[12]。

馬林諾夫斯基認(rèn)為巫術(shù)活動(dòng)在原始人生活中占據(jù)十分重要的地位，因?yàn)槲仔g(shù)活動(dòng)根植于先民渴望實(shí)際控制自然的強(qiáng)烈需要，其整套儀式是獨(dú)特的，是達(dá)到某種目的的手段，以及儀式中的行為動(dòng)作與達(dá)成目的之間是用情緒溝通而非觀念聯(lián)結(jié)[41]。我們認(rèn)為，大溪文化人形雕塑如雙面人雕像、陶面具以及人面像等，其工藝水平領(lǐng)先其他許多地區(qū)，應(yīng)在主人生前的日常中披掛在身，而死后一同隨葬。先民以神靈或巫師形象為載體，用以傳達(dá)族群繁榮和避災(zāi)求福的目的，充分展現(xiàn)先民強(qiáng)大的認(rèn)知能力及自我行為認(rèn)知和表現(xiàn)意識(shí)的提高，也證明了三峽先民不畏當(dāng)時(shí)惡劣的自然環(huán)境，敢于和自然抗?fàn)?，努力為自己和后人謀生存的進(jìn)取精神。這些有助于了解重慶三峽地區(qū)史前原始宗教和精神意識(shí)等深層次問(wèn)題。

四川地區(qū)同時(shí)期的營(yíng)盤(pán)山文化遺存也發(fā)現(xiàn)了陶制人頭像，因?yàn)槿粘Ｉ畈恍枰@種特殊精美的器物，說(shuō)明神靈也已經(jīng)人格化。營(yíng)盤(pán)山遺址泥質(zhì)灰黃陶人頭像（圖16）[36]，制作簡(jiǎn)單，僅體現(xiàn)眼口部位，是四川地區(qū)目前發(fā)現(xiàn)最早的陶制雕塑。該陶像造型與仰韶文化廟底溝類(lèi)型出土的彩陶瓶上陶塑人像類(lèi)似[24]，陶制人頭像制作精細(xì)生動(dòng)，當(dāng)為信仰用品。巫術(shù)活動(dòng)不是滿足人的個(gè)別需要，而是調(diào)節(jié)人與自然之間的根本關(guān)系，是先民生活中的重大事件，集中表達(dá)人們根本利益的一種符號(hào)形式。卡西爾認(rèn)為巫術(shù)并不是以實(shí)踐為目的，也不是在日常生活中幫助人，而是被指定用于更高目的和大膽而冒險(xiǎn)的事業(yè)[26]。史前巴蜀地區(qū)發(fā)現(xiàn)的人形神雕塑，當(dāng)具有求佑辟邪的作用，其象征的人物身份當(dāng)為擬人化的神靈，或許還是當(dāng)時(shí)巫師的形象，男女巫師當(dāng)為實(shí)施崇拜儀式的主角，表明先民開(kāi)始以生殖崇拜為主，把對(duì)生產(chǎn)生活的美好愿望寄托于某種超自然的神靈力量，已是從自然神過(guò)渡到祖先神的崇拜。

第四，兩地先民濃烈審美意識(shí)背后的精神蘊(yùn)涵。審美意識(shí)指人類(lèi)在生存實(shí)踐中萌發(fā)的某種不明晰的審美追求，其往往通過(guò)具體感性的審美活動(dòng)來(lái)體現(xiàn)，缺乏明確而系統(tǒng)的理論表述，分為初級(jí)和高級(jí)審美意識(shí)兩個(gè)層次，我們論述的先民審美意識(shí)即處于初級(jí)層次。這體現(xiàn)在原始生產(chǎn)領(lǐng)域，對(duì)勞動(dòng)工具從單純實(shí)用逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐笥袗偰康男问?，以及?duì)人工制品的超實(shí)用裝飾，都體現(xiàn)了先民審美需要的生成及審美意識(shí)的確立。

圖16 營(yíng)盤(pán)山灰黃陶人頭像 考古發(fā)現(xiàn)，最遲在舊石器時(shí)代晚期，人類(lèi)就開(kāi)始懂得裝飾自己的身體，即有意識(shí)地美化自己。這類(lèi)裝飾活動(dòng)主要利用天然或人工制成的物品，通過(guò)不斷變化的方式使之附著或懸掛于自身某些部位，以達(dá)到美化自己的目的。大量體現(xiàn)先民審美意識(shí)的制品，呈現(xiàn)為各種規(guī)整的幾何形，有的至今仍賞心悅目。新石器時(shí)代中期大溪文化發(fā)現(xiàn)形形色色的飾品佩飾，比如在大水田遺址，陶制物品有一件中空陶鈴，石器有豬形飾、穿山甲形飾以及滑輪形、圓形環(huán)形飾以及綠松石墜飾等，玉器有璜、玦、環(huán)、鳥(niǎo)頭形飾及墜飾，骨器還有錐、簪、矛、鐲、璧及扣等[6]。大溪文化玉器中的玦、璧等應(yīng)當(dāng)作為禮儀性質(zhì)的裝飾器物，所謂裝飾，就是在不改變生產(chǎn)工具或生活器物實(shí)用觀念的前提下進(jìn)行精心修飾，從而讓器物充滿靈氣及富有情趣。

四川岷江上游營(yíng)盤(pán)山文化遺址，發(fā)現(xiàn)的陶制裝飾品有鐲、環(huán)、角形器、有孔器、空心器等，石制器有鐲、環(huán)、穿孔器；骨角器有簪、簪帽、錐、環(huán)等[36]，還有呈弧狀似獠牙的獸牙，用白色的漢白玉制作的環(huán)鐲形玉器[42]。沙烏都遺址發(fā)現(xiàn)一件穿孔石器[43]。姜維城遺址發(fā)現(xiàn)有陶鐲、玉鐲、玉飾品以及玉璜[31]，磨制非常精細(xì)；還有骨錐、骨簪和鹿角器[44]。波西遺址也發(fā)現(xiàn)了石環(huán)[45]及環(huán)鐲型玉器[23]。理縣箭山寨遺址則發(fā)現(xiàn)有玉制斧錛[22]，不排除是象征權(quán)威或權(quán)力的禮器。史前裝飾品，是先民精神生活和生命意識(shí)的一種形象表達(dá)形式，也是原始社會(huì)中最流行、最大眾化的一種審美方式。新石器時(shí)代后期的成都平原，桂圓橋遺址發(fā)現(xiàn)黑色殘石環(huán)一件，內(nèi)壁磨平外壁磨圓[32]，體現(xiàn)了在營(yíng)盤(pán)山文化時(shí)期流行的環(huán)狀物裝飾品傳統(tǒng)流傳至成都平原的桂圓橋文化遺存。因此，在營(yíng)盤(pán)山文化時(shí)期，各遺址普遍出土了大量裝飾用品，這些器物可能蘊(yùn)含了復(fù)雜的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)，如圖騰信仰、巫術(shù)意識(shí)以及對(duì)愿望的期盼等。其中，使用陶、石、玉等材料制作的精美手鐲和環(huán)形物尤為突出。至桂圓橋文化中后期，出土器物明顯受到峽江地區(qū)文化因素的影響，展現(xiàn)了跨地區(qū)的器物制作和藝術(shù)手法交流。

巴蜀地區(qū)早期人類(lèi)在裝飾品制作上展現(xiàn)了極高的工藝水平，器物制作與加工已經(jīng)相當(dāng)專(zhuān)業(yè)，不僅在制作上獨(dú)具匠心，而且在裝飾部位和方式上也十分講究，體現(xiàn)了豐富的想象力和創(chuàng)造性，彰顯了先民對(duì)美的追求。陶器圖案多樣，玉器中的璧、璜可能具有禮儀性質(zhì)，其功能從日常用品轉(zhuǎn)向禮器化。先民的自我修飾和美化在人類(lèi)審美意識(shí)的發(fā)展中扮演了重要角色，這種創(chuàng)造活動(dòng)不僅滿足了物質(zhì)需求，更上升到了精神層面，直接反映了審美需求。強(qiáng)烈的審美意識(shí)背后，是人類(lèi)精神世界的自我覺(jué)醒，標(biāo)志著從幼稚到成熟的轉(zhuǎn)變。與祭祀和崇拜對(duì)象從自然神向祖先神的過(guò)渡相比，審美意識(shí)的進(jìn)步更微妙地體現(xiàn)了人本主義的精神文明內(nèi)涵。

綜上所述，史前巴蜀地區(qū)的社會(huì)分層可能早于其他地區(qū)。當(dāng)地原始祭祀和公共儀式的遺存表明，巴蜀地區(qū)與中華其他區(qū)域一樣，經(jīng)歷了社會(huì)不平等和復(fù)雜化階段。中華文明探源工程的成果顯示，自約5 800年前起，中國(guó)各區(qū)域開(kāi)始出現(xiàn)明顯的社會(huì)分化，進(jìn)入文明起源的加速階段，這表明社會(huì)結(jié)構(gòu)的層次化和有序化，以及成熟統(tǒng)治制度的存在。然而，我們推測(cè)巴蜀兩大文化區(qū)進(jìn)入不平等社會(huì)的時(shí)間可能更早。到了大溪文化，祭祀儀式多與動(dòng)物崇拜有關(guān)，或以動(dòng)物遺骸作奠基儀式，出現(xiàn)了早期祭壇甚至大型聚落和古城，體現(xiàn)了原始氏族社會(huì)中后期，隨著產(chǎn)業(yè)的發(fā)展、人口的增長(zhǎng)，氏族開(kāi)始分裂形成多個(gè)小部落，巫師相當(dāng)于部落的智者甚至統(tǒng)治者。如果各部落之間出現(xiàn)利益沖突，或?yàn)橐恢驴箵籼鞛?zāi)人禍，各親緣部落會(huì)從巫師中再推選出一位更權(quán)威的首領(lǐng)。寶墩古城的大型公共禮儀性場(chǎng)所證明新石器晚期私有制發(fā)展導(dǎo)致氏族社會(huì)瓦解，貧富分化日益明顯，社會(huì)進(jìn)一步不平等和復(fù)雜化，中心聚落城址紛紛出現(xiàn)，酋邦時(shí)代的曙光到來(lái)。

三、比較視野下的巴蜀早期精神文明

早期巴蜀文化屬于兩個(gè)不同的體系，它們之間既有聯(lián)系也有差異。自秦朝統(tǒng)一巴蜀地區(qū)以來(lái)，“巴蜀”這一概念一直沿用至今。隨著重慶直轄后三峽庫(kù)區(qū)考古工作的推進(jìn)，早期巴文化的面貌逐漸清晰。通過(guò)對(duì)比巴蜀兩地的早期精神文明，我們可以揭示它們的獨(dú)特之處及其相互影響，總結(jié)如下：

第一，巴地的史前精神文明似乎比蜀地更早。在距今約10 000年前的魚(yú)復(fù)浦遺址中發(fā)現(xiàn)的燒土堆遺跡，可能不是普通遺存，而是早期氏族首領(lǐng)的居所或公共儀式建筑。這表明三峽地區(qū)可能已經(jīng)出現(xiàn)了具有威望的首領(lǐng)，他們能夠指揮先民進(jìn)行集體活動(dòng)，如工程修筑或公共儀式。巴地在新石器時(shí)代早期可能已經(jīng)形成了成熟的氏族部落，并擁有公共權(quán)威，能夠動(dòng)員先民參與集體活動(dòng)。即便在母系社會(huì)中，社會(huì)復(fù)雜化的過(guò)程也已開(kāi)始。這種模式可能代表了從原始游團(tuán)到酋邦社會(huì)的過(guò)渡期，在這一時(shí)期，部落成員可能因生存壓力逐漸放棄了平等權(quán)利，轉(zhuǎn)而服從首領(lǐng)的權(quán)威，以換取物質(zhì)和精神上的保障。相比之下，蜀地最早的大型公共儀式中心遺跡，如營(yíng)盤(pán)山文化的大型廣場(chǎng)，直到距今約6 000年才出現(xiàn)。

第二，蜀地在精神文明的后期發(fā)展可能超過(guò)了巴地。岷江上游的河谷地帶地形較為平坦，與三峽地區(qū)的險(xiǎn)峻地形相比，更適宜人類(lèi)居住和發(fā)展。成都平原的地理?xiàng)l件有利于文明的產(chǎn)生和發(fā)展，也有利于集權(quán)政治的形成。蜀地的公共儀式較為豐富和隆重，宗教禮儀是宗教活動(dòng)的重要組成部分。在蜀地早期的大型聚落中心，發(fā)現(xiàn)了特殊建筑，這些建筑布局規(guī)整但生活設(shè)施較少，可能是舉行大型公共禮儀的場(chǎng)所。例如，營(yíng)盤(pán)山文化時(shí)期的大型廣場(chǎng)遺跡位于聚落中心，且發(fā)現(xiàn)了多座奠基性質(zhì)的殉人坑，表明古蜀先民已有成熟的大型人殉活動(dòng)。這些公共儀式和殉人葬式需要高度的權(quán)威和管理能力。到了寶墩文化時(shí)期，蜀地出現(xiàn)了廣泛的古城聚落群，表明新石器時(shí)代末期蜀地可能已從酋邦社會(huì)過(guò)渡到早期城邦國(guó)家。相比之下，早期巴人的遺址中發(fā)現(xiàn)的特殊儀式建筑規(guī)模較小，且并非位于大型聚落。從后續(xù)三代（夏商周）巴文化遺址的發(fā)展水平來(lái)看，蜀人進(jìn)入早期國(guó)家的時(shí)間可能比巴人早。因此，崎嶇的山地文明往往發(fā)展為分散的酋邦，廣闊的平原則為強(qiáng)有力的城邦國(guó)家的出現(xiàn)提供了條件。綜上所述，蜀地的環(huán)境更有利于產(chǎn)生強(qiáng)制管理模式。從營(yíng)盤(pán)山文化到寶墩文化，蜀地主體遺址周?chē)植贾鴷r(shí)代相近的其他遺址，共同構(gòu)成了史前蜀文明的大型聚落群，為三星堆古國(guó)的輝煌奠定了基礎(chǔ)。

第三，盡管巴蜀兩地精神文明的發(fā)展存在差異，但先民對(duì)美的追求是一致的。人類(lèi)的審美活動(dòng)最初與生產(chǎn)工具的制作緊密相關(guān)，主要是出于實(shí)用的目的。然而，隨著先民自我意識(shí)的覺(jué)醒，他們不再僅僅滿足于實(shí)用需求，而是開(kāi)始追求創(chuàng)造的樂(lè)趣，這種新的審美創(chuàng)造在出土文物中得到廣泛體現(xiàn)。大溪文化出土的多樣裝飾品反映了先民對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)、自身審美的表達(dá)以及早期精神信仰，表明器物制作和加工已經(jīng)相當(dāng)專(zhuān)業(yè)化。同期的營(yíng)盤(pán)山文化遺存也出土了大量裝飾用品，顯示了先民對(duì)首飾的獨(dú)特追求和愛(ài)美觀念。早期蜀人的玉器可能具有禮儀性質(zhì)，其功能從日常生活轉(zhuǎn)向禮器化。

第四，早期巴蜀兩地首領(lǐng)的精神權(quán)威存在差異。史前社會(huì)以精神權(quán)威為社會(huì)控制手段。新石器時(shí)代中后期，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，大型氏族分化為多個(gè)小部落。為了共同抵御自然災(zāi)害，各部落可能從巫師中選出具有更高權(quán)威的大巫師首領(lǐng)，成為最高智者和早期統(tǒng)治者?！渡胶＝?jīng)》等古籍記載的三峽地區(qū)“巫”部落，可能存在于大溪文化時(shí)期。三峽地區(qū)史前先民的太陽(yáng)崇拜有深遠(yuǎn)的根源，如太陽(yáng)人石刻和環(huán)形飾可能象征太陽(yáng)崇拜。大溪文化時(shí)期的遺址中發(fā)現(xiàn)許多擬人化物品，這些精美器物可能與精神信仰有關(guān)，表明崇拜對(duì)象已從太陽(yáng)神轉(zhuǎn)向人形祖先神，反映了求佑辟邪和生殖繁衍的愿望。早期巴地的祭祀儀式常與動(dòng)物殉葬相關(guān)，可能反映了當(dāng)?shù)氐摹拔罪L(fēng)蠻俗”，具有區(qū)域特色，可能是三峽先民動(dòng)物崇拜的證據(jù)。

早期精神儀式主要表現(xiàn)為對(duì)自然、鬼神和祖先的崇拜。在新石器時(shí)代，由于惡劣的自然環(huán)境，先民們不得不與自然抗?fàn)?，以確保自己和后代的生存。史前蜀地遺址中發(fā)現(xiàn)的人祭坑反映了上古時(shí)期由于生產(chǎn)力水平低下和對(duì)自然的敬畏，先民們使用活人進(jìn)行祭祀。這些坑內(nèi)埋葬的遺體表明了祭祀坑的性質(zhì)，反映了先民對(duì)來(lái)世的觀念以及通過(guò)祭祀來(lái)實(shí)現(xiàn)某種信仰或目標(biāo)的期望，這在史前各地區(qū)遺址中都有發(fā)現(xiàn)。從營(yíng)盤(pán)山文化時(shí)期的人祭坑到寶墩文化時(shí)期的大規(guī)模人殉葬習(xí)俗，可以看出史前四川地區(qū)人殉制度的盛行，并在祭祀坑中得到了體現(xiàn)。

因此，巴人雖然開(kāi)始崇拜祖先神，但該地區(qū)的人殉制度尚未成熟，祭祀活動(dòng)多以動(dòng)物或器物為主，這表明當(dāng)?shù)厥最I(lǐng)的權(quán)威主要體現(xiàn)在精神層面，缺乏強(qiáng)制性。相比之下，蜀地從岷江上游到成都平原的廣大地區(qū)，存在著舉行重大人殉的習(xí)俗，這反映了先民對(duì)自然的敬畏以及使用活人獻(xiàn)祭的實(shí)踐。如果沒(méi)有強(qiáng)有力的首領(lǐng)號(hào)召，這些建筑遺存是難以實(shí)現(xiàn)的。從人殉葬式這一重要習(xí)俗來(lái)看，史前巴蜀兩地巫師首領(lǐng)的權(quán)威效力存在差異，蜀地首領(lǐng)的權(quán)威和強(qiáng)制力超過(guò)了巴地，這也與蜀人后期精神文明的發(fā)展水平較高，更早進(jìn)入邦國(guó)時(shí)代相符合。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，上古文明的發(fā)展是一個(gè)多方面且復(fù)雜的進(jìn)程，早期巴蜀先民的精神文明表現(xiàn)出明顯的地域差異。眾多史前巴蜀遺址顯示出祭祀功能和濃厚的巫文化特色，揭示了古巴蜀精神文明的神秘本質(zhì)。宗教習(xí)俗是宗教規(guī)范的一部分，不同宗教在信徒中形成特定的習(xí)俗，反映了早期社會(huì)對(duì)自然和人類(lèi)自身的探索。在上古巴文明中，動(dòng)物祭祀和早期祭壇較為突出；而上古蜀文明則更注重建立人殉祭祀坑和大型祭祀場(chǎng)所，營(yíng)造出嚴(yán)肅、莊重的祭祀氛圍。這些形式上的差異實(shí)際上反映了兩者之間的歷史承繼關(guān)系。考古實(shí)物表明，祭祀和崇拜的對(duì)象從自然神過(guò)渡到祖先神，顯示了兩地古人原始人本思想的進(jìn)步，這是早期精神文明發(fā)展的重要階段，其探索方法和精神極為寶貴。精美的裝飾品不僅滿足了美化需求，也象征著人類(lèi)自覺(jué)意識(shí)的提升，標(biāo)志著古巴蜀部落社會(huì)的進(jìn)步。隨著部落聯(lián)盟的形成和權(quán)力的集中，早期國(guó)家逐漸從原始社會(huì)中誕生。從部落到酋邦，巴蜀早期精神文明的趨同反映了兩地文化的地域特色，不同的表達(dá)形式可能暗示了時(shí)序上的繼承和因果關(guān)系，這對(duì)于構(gòu)建上古巴蜀乃至整個(gè)西南地區(qū)古代精神文明的譜系具有重要意義。

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（責(zé)任編輯：鄭宗榮）

收稿日期：2024-01-05

作者簡(jiǎn)介：楊陽(yáng)（1993—），男，重慶九龍坡人，博士生，主要研究西南考古、三峽歷史文化及文明起源。陳勇明（1976—），男，四川儀隴人，副教授，主要研究中國(guó)思想文化史、專(zhuān)門(mén)史及中學(xué)歷史教學(xué)。

基金項(xiàng)目：重慶師范大學(xué)研究生科研創(chuàng)新項(xiàng)目“先秦巴與蜀兩大文化區(qū)信仰進(jìn)程比較”（CYB23227）；四川省社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地巴蜀文化與教育研究中心項(xiàng)目“三峽地區(qū)文明進(jìn)程研究”（BSYB24-22）；四川省社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地區(qū)域文化研究中心項(xiàng)目“巴蜀與荊楚兩大文化區(qū)文明起源及其文旅價(jià)值對(duì)比研究”（QYYJC2406）。