摘要:對(duì)于揚(yáng)雄人性論的性質(zhì),目前學(xué)界有性善論、性惡論和性善惡混論三種主要的觀點(diǎn)。這三種觀點(diǎn)皆是就揚(yáng)雄某一方面的言論而作出的判斷,而非對(duì)其整體哲學(xué)進(jìn)行考察后所得出的結(jié)論。通過對(duì)揚(yáng)雄人性的來源、善惡論的來源和教化理論的形式三個(gè)方面的深入探析,可以發(fā)現(xiàn),揚(yáng)雄的人性論乃是自然的人性論,除與荀子特別強(qiáng)調(diào)人性中惡的傾向這一點(diǎn)不同外,其與荀子的人性論性質(zhì)基本一致。
關(guān)鍵詞:揚(yáng)雄;人性論;《太玄》;《法言》
DOI: 10.13734/j.cnki.1000-5315.2025.0203
收稿日期:2024-05-09
作者簡(jiǎn)介:趙衛(wèi)東,男,山東壽光人,山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授,研究方向?yàn)槿宓勒軐W(xué),E-mail: zwd@126.com;
倫凱升,男,山東壽光人,山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生。
對(duì)于揚(yáng)雄人性論的研究,學(xué)界雖已有豐碩成果,但對(duì)于揚(yáng)雄人性論的性質(zhì),卻眾說紛紜,莫衷一是。關(guān)于揚(yáng)雄人性論的性質(zhì),目前主要有三種觀點(diǎn)。第一是性善論,問永寧認(rèn)為“就人性論本身,揚(yáng)子更近于孟子”問永寧《從〈太玄〉看揚(yáng)雄的人性論思想》,《周易研究》2002年第4期,第31頁。。第二是性惡論,鄭文認(rèn)為“揚(yáng)雄‘善惡混’實(shí)際是荀子性惡論的繼承”鄭文《揚(yáng)雄的“性善惡混”論實(shí)際是荀況的性惡論》,《西北師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1997年第4期,第6頁。。第三是善惡混論。揚(yáng)雄《法言·修身》云:“人之性也,善惡混。修其善則為善人,修其惡則為惡人。”司馬光注云:“夫性者,人之所受于天以生者也,善與惡必兼有之,猶陰之與陽也?!蓖魳s寶撰《法言義疏》上冊(cè),陳仲夫點(diǎn)校,《新編諸子集成》第一輯,中華書局1987年版,第85頁。在司馬光的基礎(chǔ)上,李悅寧、姚春鵬進(jìn)一步指出,揚(yáng)雄的“性善惡混”、“人性之修”與孔子的“性相近”、“習(xí)相遠(yuǎn)”有內(nèi)在的契合,從某種意義上講,揚(yáng)雄的人性論是向孔子人性論的回歸李悅寧、姚春鵬《揚(yáng)雄人性論思想辨正——向孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”的回歸》,《德州學(xué)院學(xué)報(bào)》2022年第3期,第7頁。。以上三種關(guān)于揚(yáng)雄人性論性質(zhì)的觀點(diǎn),雖然各有其合理性,但只是根據(jù)揚(yáng)雄論人性的只言片語而下的判斷,未能從揚(yáng)雄哲學(xué)的整體出發(fā)來探討其人性論性質(zhì)。本文以揚(yáng)雄的《太玄》、《法言》為主要文本,從“玄為人性之源”、“陰陽為善惡之源”以及“教化為修身之本”三個(gè)方面,對(duì)揚(yáng)雄人性論性質(zhì)加以進(jìn)一步探討。
一 玄為人性之源
人性的性質(zhì)與人性的來源有直接關(guān)聯(lián),人性的來源在某種程度上決定了人性的性質(zhì)?!疤焐顺伞边@是牟宗三在《名家與荀子》的《荀學(xué)大略》中所提到的概念。參見:《牟宗三先生全集》2,(臺(tái)北)聯(lián)經(jīng)出版社2003年版,第184頁。無疑是先秦儒家普遍認(rèn)同的“共法”,而作為人與人性來源的“天”,往往可以決定人性的性質(zhì)。正因?yàn)槊献诱J(rèn)為天乃道德之“天”,所以他認(rèn)為人之為人的本質(zhì)即人的本性,也是道德的,因此有“人性本善”之說。荀子認(rèn)為天乃“不為堯存,不為桀亡”王先謙《荀子集解》下冊(cè),沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校,《新編諸子集成》第一輯,中華書局1988年版,第307頁。的自然之“天”,所以他認(rèn)為人之本性也是自然的,這也就是所謂的“自然人性論”或“性樸論”周熾成《儒家性樸論:以孔子、荀子、董仲舒為中心》,《社會(huì)科學(xué)》2014年第10期,第129頁。。按照以上邏輯,只要能夠確定揚(yáng)雄人性之來源,就可以獲知其人性之性質(zhì)。
“天生人成”是一種宇宙論的表述,即天地萬物包括人類皆由天所產(chǎn)生與成就。但這只是儒家的說法,對(duì)于道家來說,他們并不主張“天生人成”,而是主張“道生人成”,即道乃天地萬物之來源。顯然,無論是儒家還是道家,皆以宇宙本體作為人性的來源,深受儒道思想影響的揚(yáng)雄也不能例外。《太玄》云:“玄者,幽摛萬類而不見形者也?!睋P(yáng)雄撰、鄭萬耕校釋《太玄校釋》,《新編諸子集成續(xù)編》,中華書局2014年版,第255頁。按照劉韶軍的理解,“摛”為舒張之意,“幽摛萬類”即在幽而不顯的狀態(tài)下舒張萬類劉韶軍《揚(yáng)雄與〈太玄〉研究》,人民出版社2011年版,第165頁。?!皳ぁ庇挚梢砸隇椤爸髟住保坝摹眲t是指在不被人所知、不被人所見的狀態(tài)下發(fā)揮作用。這個(gè)在萬物背后,暗暗操控萬物,且只見其用而不見其形的“玄”,就是產(chǎn)生并主宰萬物的宇宙本體?!短酚衷疲?/p>
資陶虛無而生乎規(guī),關(guān)神明而定摹,通同古今以開類,摛措陰陽而發(fā)氣。一判一合,天地備矣。天日回行,剛?cè)峤右印_€復(fù)其所,終始定矣。一生一死,性命瑩矣。 揚(yáng)雄撰、鄭萬耕校釋《太玄校釋》,第255頁。
陳本禮解釋這句話說:“神明者,玄之樞機(jī)也。古今者,過化之跡也。陰陽者,玄之關(guān)鍵也。生定開發(fā)者,玄之作用也?!标惐径Y《太玄闡秘》,劉保貞點(diǎn)校,鳳凰出版社2017年版,第197頁。陳本禮雖然認(rèn)識(shí)到神明、古今、陰陽是玄的關(guān)鍵,卻未進(jìn)行更為詳細(xì)的探究。實(shí)際上,“神明”是指風(fēng)雨雷電與日月星辰等神秘不可測(cè)之物,“古今”是指事物的發(fā)展歷程,“虛無”是指玄化生萬物的場(chǎng)所,“陰陽”是指玄的作用,神明、古今、陰陽低于玄,而生、定、開、發(fā)是指它們各自的功用。揚(yáng)雄這是在說宇宙形成的過程,即神明、古今、陰陽皆生于玄,并通過生、定、開、發(fā)等作用,形成天地萬物乃至人類。正是在這一意義上,問永寧將“玄”闡釋為天地萬物的本原:“玄超乎虛無與陰陽之上,以氣為材料和動(dòng)力,造分天地,運(yùn)轉(zhuǎn)萬有,同時(shí),也是性命的根據(jù)。玄在這里具有本原的意義?!眴栍缹帯稄摹刺悼磽P(yáng)雄的人性論思想》,《周易研究》2002年第4期,第26頁。
此外,揚(yáng)雄還提到:“玄生神象二,神象二生規(guī),規(guī)生三摹,三摹生九據(jù)?!?揚(yáng)雄撰、鄭萬耕校釋《太玄校釋》,第367頁。葉子奇曰:
玄一理也。神兼理言,象以氣言,規(guī)言神氣二者圓而不滯也。規(guī)者徑一圍三,已具三數(shù),故生三摹。摹者,言其形象可摹索也。九據(jù),九贊之位可依據(jù)也。此雖改名換說,不過一生二,二生三,三生九之理耳。葉子奇《太玄本旨》,《景印文淵閣四庫全書》第803冊(cè),臺(tái)灣商務(wù)印書館1986年版,第214頁。
葉子奇認(rèn)為,玄為一,神象歸于玄且為二,規(guī)為東漢《周髀算經(jīng)》趙爽注所說“圓徑一而周三”《周髀算經(jīng)》,趙爽注,甄鸞重述,李淳風(fēng)釋,《周髀算經(jīng)及其他一種》,商務(wù)印書館1937年版,第1頁。,本身自有“三”數(shù),故可成為“三摹”,“三摹”依據(jù)探索萬物之理且根據(jù)《太玄》九贊之位的體例形成萬物。劉韶軍認(rèn)為,此句是在說“天、地、人”三分結(jié)構(gòu)劉韶軍《揚(yáng)雄與〈太玄〉研究》,第305-306頁。。首先,此句出現(xiàn)在《太玄告》。鄭萬耕認(rèn)為:“告,《太玄掜》云:‘其所由往也?!短妗飞昝鳌短穲D式的形成及其所蘊(yùn)含的天地、人事的道理,以告示《太玄》所要達(dá)到的根本目的?!绷硗?,所謂的“三摹”即為“玄一摹而得乎天,故謂之有天;再摹而得乎地,故謂之有地;三摹而得乎人,故謂之有人。天三據(jù)而乃成,故謂之始中終。地三據(jù)而乃形,故謂之下中上。人三據(jù)而乃著,故謂之思福禍”揚(yáng)雄撰、鄭萬耕校釋《太玄校釋》,第369、367頁。。玄通過一摹形成天,二摹形成地,三摹形成人。按照“三據(jù)”之理,天分為始、中、終,地分為下、中、上,人分為思、福、禍,以形成“九虛”??梢?,揚(yáng)雄在這里提到他所理解的宇宙衍生過程,即前引“玄生神象二,神象二生規(guī),規(guī)生三摹,三摹生九據(jù)”,這與《老子》第四十二章所說的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》,《新編諸子集成》,中華書局2008年版,第117頁。有諸多相似之處。
顯然,揚(yáng)雄與孟子、荀子以天作為人性的來源不同,他認(rèn)為天地萬物皆產(chǎn)生于玄,并受到玄的主宰,玄才是天地萬物的真正來源。蒙培元認(rèn)為:“玄不僅是自然界的根源和客觀法則,而且是性命之源……其決定論的原則,具有本體論的特征。”蒙培元《中國(guó)心性論》,臺(tái)灣學(xué)生書局1990年版,第162頁。而人作為天地萬物中之一物,自然也是來源于玄,玄乃人之形體與本性的來源。
揚(yáng)雄在闡發(fā)玄之特征時(shí),提出“玄象天”的理論?!短吩疲骸榜Z乎!玄,渾行無窮正象天,陰陽參,以一陽乘一統(tǒng),萬物資形。”揚(yáng)雄撰、鄭萬耕校釋《太玄校釋》,第1頁。陳本禮解釋說:“不言天而言玄者,取天玄之義也……玄之理即天之理也。”陳本禮《太玄闡秘》,第53頁。陳本禮認(rèn)為,在揚(yáng)雄那里,玄即是天,其之所以不用天而用玄來解釋萬物的生成,是因?yàn)樾小皽喰袩o窮”的特點(diǎn),即運(yùn)行順暢且無窮無礙。揚(yáng)雄又言:“夫玄也者,天道也,地道也,人道也。兼三道而天名之,君臣父子夫婦之道?!睂?duì)于這一句話,司馬光與陳本禮各有自己的理解。司馬光認(rèn)為:“極君臣父子夫婦之道而與天合?!睋P(yáng)雄撰、司馬光集注《太玄集注》,劉韶軍點(diǎn)校,《新編諸子集成》,中華書局1998年版,第212頁。陳本禮則解釋道:“玄之道即天之道,天之道即人之道,天統(tǒng)萬物,故以天名之,而道即人之道也。一理萬殊,萬殊一本,可類推也?!标惐径Y《太玄闡秘》,第226-227頁。揚(yáng)雄認(rèn)為,玄兼三道,“三道”即天道、地道、人道,而天道即地道、人道,所以又可以以天道代三道,從這一意義上講,玄即天,這就是其“玄象天”的理論。揚(yáng)雄對(duì)于“天”有自己的理解?!斗ㄑ浴吩疲骸盎騿枴臁?。曰:‘吾于天與,見無為之為矣!’或問:‘雕刻眾形者匪天與?’曰:‘以其不雕刻也。如物刻而雕之,焉得力而給諸?’”汪榮寶《法言義疏》上冊(cè),第114頁。在揚(yáng)雄看來,天道無為,天生成萬物,并非刻意為之,而是“無為之為”、“不雕之雕”,即是一個(gè)順其自然的過程,自然無為乃天之品性。既然“玄象天”,玄之道即天之道,而天道自然無為,那么玄道也必然以自然無為為其本性。
作為嚴(yán)遵的弟子,揚(yáng)雄無疑深受道家思想的影響,其所崇尚的“玄”,便來源于《老子》第一章的“玄之又玄” 王弼、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》,第2頁。。揚(yáng)雄曾云:“玄有二道,一以三起,一以三生?!睋P(yáng)雄撰、司馬光集注《太玄集注》,第212頁。司馬光解釋為:“一生二,二生三,配而三之,以成萬象。”揚(yáng)雄撰、司馬光集注《太玄集注》,第1-2頁。在司馬光看來,揚(yáng)雄的這句話實(shí)際上脫胎于《老子》的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”王弼、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》,第117頁。揚(yáng)雄的摯友桓譚在其《新論》中也曾說:“揚(yáng)雄作玄書,以為玄者,天也,道也……老子謂之道,孔子謂之元,而揚(yáng)雄謂之玄。”桓譚著、白兆麟校注《桓譚新論校注》,黃山書社2017年版,第106頁??梢?,揚(yáng)雄的“玄”即等同于老子的“道”?!独献印返诙逭略疲骸叭朔ǖ?,地法天,天法道,道法自然?!蓖蹂鲎ⅰ怯盍倚a尅独献拥赖陆?jīng)注校釋》,第64頁?!暗婪ㄗ匀弧?,即道性自然。既然揚(yáng)雄以玄為道,那么玄之本性必然等同于道之本性,所以有玄性自然。
綜上所述,揚(yáng)雄把儒家的“天生人成”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶顺伞?,認(rèn)為天地萬物包括人類皆由玄產(chǎn)生和主宰,玄為天地萬物之本體。同時(shí),“玄象天”,玄即道,既然天道無為、道法自然,那么玄也應(yīng)該以自然為性。按照“玄生人成”的模式,揚(yáng)雄以玄為人之本性的來源,且人性又等同于玄性,玄性自然,人性也必為自然,其人性論應(yīng)該是自然的人性論。
二 陰陽為善惡之源
人性的性質(zhì)與善惡的來源有必然聯(lián)系,人性的性質(zhì)在某種程度上決定善惡的來源。先秦儒家對(duì)善惡來源的思考離不開對(duì)人性性質(zhì)的探求。孟子主張人性本善,認(rèn)為人生來就具有仁、義、禮、智四個(gè)“善端”,所以善的來源是先天的,而惡的來源則必然是后天的。周熾成認(rèn)為,荀子的主張是一種“性樸論”,荀子認(rèn)為人之先天本性是無善無惡的,所以善惡只能來源于后天教化周熾成《儒家性樸論:以孔子、荀子、董仲舒為中心》,《社會(huì)科學(xué)》2014年第10期,第125頁。。以此推之,通過對(duì)揚(yáng)雄人性論中善惡來源的考察,可以反推出其人性論的性質(zhì)。
漢代是一個(gè)氣化宇宙論流行的時(shí)代,學(xué)者往往以“氣稟說”來解釋人性的來源,而其中最著名的代表便是董仲舒。董仲舒認(rèn)為,“性之名非生與?如其生之自然之資謂之性,性者質(zhì)也”,且“性者宜知名矣,無所待而起,生而所自有也”蘇輿《春秋繁露義證》,鐘哲點(diǎn)校,《新編諸子集成》第一輯,中華書局1992年版,第291-292、312頁。。在董仲舒看來,人性即是人生而具有的“自然之資”,其“無所待而起,生而所自有”。對(duì)此,蒙培元認(rèn)為:
董仲舒雖然提出天人感應(yīng)、天人相副、天人同類相應(yīng)以及“天地之精所以生物者,莫貴于人”等天人合一思想,但在人性問題上,恰恰是從自然之天出發(fā)的。就是說,他把人性歸結(jié)為自然的資質(zhì)、素質(zhì),即生理和心理學(xué)意義上所說的經(jīng)驗(yàn)存在。蒙培元《中國(guó)心性論》,第149頁。
如前所述,既然董仲舒認(rèn)為人性來源于自然之天,那么其人性論也應(yīng)該是自然的人性論,但事實(shí)并非如此。因?yàn)槎偈孢M(jìn)一步說,“天有陰陽,人亦有陰陽”,“惡之屬盡為陰,善之屬盡為陽”,“身之名,取諸天,天兩有陰陽之施,身亦兩有貪仁之性”蘇輿《春秋繁露義證》,第360、326、296頁。。在董仲舒看來,人性雖來源于自然之天,但善惡卻來源于天之陰陽二氣,陽氣為善,陰氣為惡,稟陽氣多則善多,稟陰氣多則惡多,并由此而提出著名的“性三品說”。
董仲舒以“氣稟說”解釋人性來源的理路,對(duì)揚(yáng)雄產(chǎn)生了重要影響,他也以“元?dú)庹f”作為人性論的基礎(chǔ)。揚(yáng)雄認(rèn)為,玄是大者含元?dú)猓獨(dú)?,天地萬物自元?dú)馐蓟?。元?dú)庹f的宇宙形成論來源于《淮南子》揚(yáng)雄撰、鄭萬耕校釋《太玄校釋》,鄭萬耕《前言》,第14頁。?!痘茨献印ぞ裼?xùn)》云:“古未有天地之時(shí),惟像無形……有二神混生,經(jīng)天營(yíng)地……于是乃別為陰陽,離為八極,剛?cè)嵯喑?,萬物乃形”何寧《淮南子集釋》,《新編諸子集成》第一輯,中華書局1998年版,第503-504頁。。王步貴認(rèn)為:“元?dú)馐亲钤甲罡镜臍?,是陰陽二氣尚未分化的混沌狀態(tài)?!痘茨献印愤M(jìn)一步認(rèn)為,天地形成之后,又含有陰陽二氣,分別形成各種各樣的自然界萬事萬物?!蓖醪劫F《讖緯與元?dú)狻?,《甘肅社會(huì)科學(xué)》1991年第6期,第50頁。與《淮南子》一樣,揚(yáng)雄所說的“元?dú)狻币彩恰瓣庩柖馍形捶只幕煦鐮顟B(tài)”。
人的本性來源于玄,善惡則來源于陰陽,玄與陰陽之間的關(guān)系如何?司馬光在解釋前引“馴乎玄,渾行無窮正象天”一句時(shí)說:“揚(yáng)子嘆玄道之順,渾淪而行,終則復(fù)始,如天之運(yùn)動(dòng)無窮也。”揚(yáng)雄撰、司馬光集注《太玄集注》,第1頁。顯然,司馬光認(rèn)為,揚(yáng)雄的“玄”是一種渾淪的狀態(tài),此處不分善與惡。揚(yáng)雄深受道家思想影響,“玄”有時(shí)是作為本體的存在,相當(dāng)于道家的“道”,但有時(shí)也當(dāng)作“道生一”中的“一”(“元?dú)狻保?,指陰陽未分的狀態(tài)。另外,揚(yáng)雄仿《周易》作《太玄》,其“玄”相當(dāng)于《周易》中的太極,對(duì)這種觀點(diǎn)陳本禮有詳細(xì)描述:“太極生陰陽,陽中有陰,陰中有陽,比而參之,故成三也。三三相乘為九,乃能盡乎玄之理,而天下萬事萬物之情見矣?!标惐径Y《太玄闡秘》,第56頁?!靶奔仁顷庩栆惑w的存在,又是事物運(yùn)動(dòng)流行的過程,且揚(yáng)雄提到的“陰陽參”中的“”“參”也有特殊含義?!啊蓖ā氨取?,“比,密也”許慎撰、陶生魁點(diǎn)?!墩f文解字》上冊(cè),中華書局2020年版,第262頁。?!皡ⅰ蓖ā叭保邢嚅g、夾雜之義,陰陽之間具體的關(guān)系則為“陽中有陰,陰中有陽”,且陰陽二者都渾行于“玄”中而密不可分。從這些特點(diǎn)可以看出,“玄”是陰陽渾淪不分的狀態(tài),其中不分善惡,但又有走向善或走向惡的可能。
揚(yáng)雄在《太玄》中也曾談到人之善惡的來源:“神戰(zhàn)于玄,其陳陰陽。《測(cè)》曰:神戰(zhàn)于玄,善惡并也?!彼抉R光解釋說:“神者,心之用也?!艘孕母篂樾?。陰主惡,陽主善。二在思慮之中而當(dāng)夜,其心不能純正,見利則欲為惡,顧義則欲為善,狐疑猶豫,未知適從,故曰‘神戰(zhàn)于玄,其陳陰陽’也?!睋P(yáng)雄撰、司馬光集注《太玄集注》,第5頁。 陳本禮解釋此句為:“神也者,陰陽之靈氣也。玄也者,窈冥沖漠之府也。陳者,未戰(zhàn)而排列其卒伍也。陰陽者,善惡分爭(zhēng)之象也?!标惐径Y《太玄闡秘》,第56頁。鄭萬耕《太玄校釋》引葉子奇注云:“二為下之中,在思反覆未定之時(shí),故言戰(zhàn)。思而未定,故雜陳。曰陰陽,亦言其雜也??缮瓶蓯?,思未定也?!睋P(yáng)雄撰、鄭萬耕校釋《太玄校釋》,第7頁。根據(jù)以上釋義,“神”指陰陽二氣,玄為“窈冥沖漠之府”,是陰陽未分的狀態(tài),玄包含陰陽,“戰(zhàn)”是因?yàn)椤八挤锤参炊ㄖ畷r(shí)”,思慮不定則為雜,也就是善惡“并”,即人有向善向惡的可能,但尚未成善成惡。揚(yáng)雄以比喻的方式,把陰陽善惡紛爭(zhēng)之象比成兩軍交戰(zhàn),兩者在對(duì)陣之中,并未分出勝負(fù),即善惡只為可能,非為現(xiàn)實(shí)。
值得注意的是,揚(yáng)雄的人性論中還提到一句話,“修其善則為善人,修其惡則為惡人”汪榮寶《法言義疏》上冊(cè),第85頁。。這句話有兩種解釋的可能。一種為人性是善惡混的,陰陽已經(jīng)分化出善惡,培養(yǎng)人性中本有的善性即為善,培養(yǎng)人性中本有的惡性即為惡;另一種為人性是自然的,此時(shí)陰陽還是一種渾淪的狀態(tài),陰陽未分則善惡不定,教化為善即為善,教化為惡即為惡。第一種解釋是目前學(xué)界的普遍看法在《法言義疏》中,汪榮寶總結(jié)了從司馬光至朱熹對(duì)揚(yáng)雄人性論的看法,并用元?dú)夥只缮茞汉蟮纳茞夯爝@個(gè)視角對(duì)各個(gè)觀點(diǎn)進(jìn)行了評(píng)析。參見:汪榮寶《法言義疏》上冊(cè),第85-88頁。,但我們認(rèn)為,從氣的角度來看,揚(yáng)雄確實(shí)是繼承了董仲舒的觀點(diǎn),認(rèn)同陽為善、陰為惡,善惡來源于陰陽二氣。表面看起來,這似乎是很合理的,但事實(shí)并非如此。因?yàn)檎缜懊嫖覀円颜撌龅?,在揚(yáng)雄的哲學(xué)中,善惡雖然來源于陰陽二氣,但人性卻是來源于玄,既然玄道自然,那么人性的性質(zhì)也必然是自然的。善惡的來源與人性的來源并不是一回事,比如,孟子主張性善論,認(rèn)為善性來源于道德之天,而惡卻來源于后天教化;同樣,荀子主張自然的人性論,而善惡則皆來源于后天教化。假若按照第一種解釋來理解,那么人性就會(huì)有兩個(gè)來源,即陰氣與陽氣,這在邏輯上是不通的。人性的來源只能是一個(gè),不可能是兩個(gè),若是兩個(gè),那么在這兩個(gè)之上必然還有一個(gè)更為根本的來源。既然在揚(yáng)雄哲學(xué)中,玄與元?dú)馐峭葘哟蔚母拍睿獨(dú)馐菍?duì)陰陽未分之狀態(tài)的實(shí)體化描述,而玄則是對(duì)陰陽未分之狀態(tài)的作用化描述,所以揚(yáng)雄哲學(xué)中的人性只能來源于陰陽未分之渾淪狀態(tài)的元?dú)饣蛐?,而不可能來源于陰陽二氣。因此,揚(yáng)雄所說的“修其善則為善人,修其惡則為惡人”,只能理解為人性自然,既具有向善的可能,也具有向惡的可能,向善的方面教化則為善,向惡的方面教化則為惡。
三 教化為修身之本
教化理論往往以人性論為基礎(chǔ),有什么樣的人性論,就有什么樣的教化理論。儒家的教化理論,主要有兩種不同的類型。一種是以孟子為代表的開發(fā)式教化理論。孟子認(rèn)為,人性本善,善是先天的,仁、義、禮、智四個(gè)“善端”,“非由外鑠我也,我固有之也”朱熹《四書章句集注》,《新編諸子集成》第一輯,中華書局1983年版,第328頁。。既然人性中本有善的萌芽,只需要加以開發(fā)與培養(yǎng)就可以導(dǎo)人向善,后天教化的作用,不是去塑造出善,而是去開發(fā)出善。這是一種開發(fā)式的教化理論,其以先天的人性論為前提,只要是持先天人性論者,必然在教化理論上是開發(fā)式的。另一種是以荀子為代表的塑造式教化理論。荀子認(rèn)為,人性“本始材樸”,無所謂善惡,善惡皆需從后天教化中塑造出來。因?yàn)槌肿匀蝗诵哉撜哒J(rèn)為,人之本性中無善亦無惡,善惡皆非先天本有,必須要從后天教化中塑造出來,即善惡來源于后天教化。大凡主張自然人性論者,其在教化理論上無不是塑造式的。按照以上理論,我們可以通過揚(yáng)雄的教化理論來逆推出其人性論的性質(zhì)。如果揚(yáng)雄的教化理論是開發(fā)式的,則其人性論必然是先天的人性論;如果其教化理論是塑造式的,則其人性論必然是自然的人性論。
第一,揚(yáng)雄十分強(qiáng)調(diào)后天教化?!斗ㄑ浴吩疲骸拔嵋娦x之步,雉之晨雊也,化其可以已矣哉!”汪榮寶《法言義疏》上冊(cè),第299頁。驚蟄之后,螞蟻出行;黎明之時(shí),雉雞鳴叫。動(dòng)物能夠根據(jù)自然的變化而改變自己的行為,作為萬物之靈的人,也會(huì)受到所處環(huán)境的影響,如果不進(jìn)行后天教化,就會(huì)出現(xiàn)“以黃帝、堯、舜為疣贅”汪榮寶《法言義疏》上冊(cè),第117頁。的現(xiàn)象?!斗ㄑ浴酚衷疲骸按浦徊牛渎褮?;君之不才,其民野矣?!蓖魳s寶《法言義疏》上冊(cè),第303頁。 揚(yáng)雄認(rèn)為,人性本于自然,如果人君不能像圣人一樣去教化百姓,百姓就會(huì)“修其惡者為惡”,形同野人一般;這就好比雌鳥產(chǎn)卵之后,卻不知如何去孵化出小鳥一樣,這樣的卵遲早會(huì)壞掉。揚(yáng)雄用比喻的方式來說明教化的重要性,即如果不對(duì)百姓進(jìn)行教化,他們就會(huì)順其本性發(fā)展,容易出現(xiàn)“修其善則為善人,修其惡則為惡人”的現(xiàn)象,為了達(dá)到去惡向善的目的,就必須對(duì)百姓進(jìn)行教化。這與荀子的教化理論基本一致。荀子認(rèn)為,“從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴”王先謙《荀子集解》下冊(cè),《新編諸子集成》第一輯,第434-435頁。,因此需要通過后天教化來導(dǎo)人向善。
第二,揚(yáng)雄尤其重視禮教的作用?!斗ㄑ浴吩疲骸按ㄓ蟹?,器有范,見禮教之至也?!崩钴壸ⅲ骸按ǚ澜?,器范檢形,以諭禮教人之防范也。以舊防為無所用而壞之者,必有水?dāng)。灰耘f禮為無所用而去之者,必有亂患也。”汪榮寶《法言義疏》上冊(cè),第279頁。在李軌看來,揚(yáng)雄認(rèn)為禮教能起到規(guī)范人行為的作用,如果沒有禮教,社會(huì)就會(huì)混亂。揚(yáng)雄還以禮來區(qū)分人禽,并特別強(qiáng)調(diào)圣人教化的作用。《法言》云:“圣人之治天下也,礙諸以禮樂,無則禽,異則貉?!庇衷疲骸坝捎谇橛胱郧蓍T;由于禮義,入自人門?!蓖魳s寶《法言義疏》上冊(cè),第122、104頁。在揚(yáng)雄看來,禽獸只會(huì)依照自己的情欲做事,不會(huì)區(qū)分善惡;而人之所以稱之為人,是因?yàn)槿司哂卸Y義,禮義可以導(dǎo)人向善。但是作為人,僅僅具有禮義是不夠的。汪榮寶注曰:“純無禮樂,則禽獸之行;或雖有禮樂,而異于圣人之所制,則亦夷狄之俗也?!蓖魳s寶《法言義疏》上冊(cè),第122頁。在汪榮寶看來,揚(yáng)雄這句話的意思是說:人如果沒有禮樂,就跟禽獸無別;如果有禮樂,但所奉禮樂非圣人所制,則與夷狄無異。
第三,揚(yáng)雄特別強(qiáng)調(diào)為學(xué)的重要性。其《法言》開篇第一章即為《學(xué)行》,這與《荀子》開篇即為《勸學(xué)》思路基本一致,都是在強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性。揚(yáng)雄認(rèn)為:“學(xué)者所以修性也,視、聽、言、貌、思,性所有也。學(xué)則正,否則邪?!蓖魳s寶《法言義疏》上冊(cè),第16頁。汪榮寶注曰:“子云但言性善惡混,不言性惡。而此文所云‘學(xué)則正,否則邪’者,乃謂性必修而后能長(zhǎng)善而去惡,非謂性本惡,而不學(xué)則不善也。”汪榮寶《法言義疏》上冊(cè),第17頁。在汪榮寶看來,揚(yáng)雄的人性論是善惡相混的,為了能長(zhǎng)善去惡,就必須要修性,而修性即“為學(xué)”。但揚(yáng)雄在提到其撰寫《學(xué)行》篇的原因時(shí)卻說:“天降生民,倥侗顓蒙,恣乎情性,聰明不開,訓(xùn)諸理,讠巽《學(xué)行》?!蓖魳s寶《法言義疏》下冊(cè),第566頁。天生人成,蒙昧無知,放縱性情,聰明未開,需要通過后天的學(xué)習(xí)與教化來開發(fā)智慧,陶冶性情,所以揚(yáng)雄撰寫《學(xué)行》篇以啟迪后世。通過以上兩段話可以看出,揚(yáng)雄認(rèn)為性中有視、聽、言、貌、思,而沒有提到性中有善惡,汪榮寶之所以認(rèn)為揚(yáng)雄“言性善惡混”,乃是因?yàn)閾P(yáng)雄在《法言·修身》中曾提出“人之性也,善惡混”汪榮寶《法言義疏》上冊(cè),第85頁。,并將其“善惡混”理解為了有善有惡所致。但實(shí)際上,按照本文前面兩部分的分析,揚(yáng)雄所謂的“善惡混”主要還是“善惡渾淪不分”之意,而非有善有惡、善惡混雜之意。只有這樣理解,才能與揚(yáng)雄整體的思想相一致。因此,揚(yáng)雄之所以重視為學(xué)之道,乃是因?yàn)槿顺跎畷r(shí),善惡未分,智慧未開,即處于自然的狀態(tài),需要通過后天的學(xué)習(xí)與教化來開慧塑性,這也就是其所說的“修其善則為善人,修其惡則為惡人”之意。
通過以上三個(gè)方面的分析可以看出,揚(yáng)雄的教化理論絲毫沒有開發(fā)式的痕跡,反倒與荀子“禮義之化”的教化理論多有契合之處。荀子云:“今人之性惡,必將待圣王之治,禮義之化,然后皆出于治,合于善也。”王先謙《荀子集解》下冊(cè),《新編諸子集成》第一輯,第441頁。 荀子認(rèn)為,如果任由人性自由地發(fā)展可能會(huì)導(dǎo)致惡,為了使人們的行為合于善,就需要進(jìn)行“禮義之化”。因此,無論是從揚(yáng)雄對(duì)后天教化的重視,還是他對(duì)禮教、為學(xué)的強(qiáng)調(diào),皆可以發(fā)現(xiàn)揚(yáng)雄與荀子在教化理論方面的一致性。這說明揚(yáng)雄的教化理論認(rèn)為善需要后天教化來塑造,即屬于塑造式的教化理論,而揚(yáng)雄的人性論性質(zhì)也與荀子一致,即屬于自然的人性論。
四 結(jié)論
無論是從人性的來源、善惡的來源,還是從教化理論的形式,皆可以證明揚(yáng)雄的人性論是一種自然的人性論,除了沒有像荀子一樣特別強(qiáng)調(diào)人性中惡的傾向外,其與荀子的人性論基本一致。問永寧所認(rèn)為的性善論,鄭文所講的性惡論,司馬光等所主張的性善惡混論,皆與揚(yáng)雄人性論的性質(zhì)不太相符。其中需要特別說明的是,雖然鄭文認(rèn)為揚(yáng)雄的人性論同于荀子的人性論,表面看起來與我們的觀點(diǎn)相同,但實(shí)際上并非如此。鄭文認(rèn)為,揚(yáng)雄的人性論,雖然標(biāo)的是“善惡混”,實(shí)際是性惡論鄭文《揚(yáng)雄的“性善惡混”論實(shí)際是荀況的性惡論》,《西北師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1997年第4期,第6頁。。筆者認(rèn)為,荀子人性論是一種自然的人性論,而鄭文卻認(rèn)為荀子是性惡論者,在同于荀子這一點(diǎn)上我們是一致的,但在對(duì)荀子人性論性質(zhì)的認(rèn)定上卻是完全不同的。
另外,目前學(xué)界對(duì)揚(yáng)雄的兩句話的理解存在爭(zhēng)議,而對(duì)這兩句話的不同解釋又直接影響到對(duì)揚(yáng)雄人性論性質(zhì)的認(rèn)定。其一為:“或曰:‘《玄》何為?’曰:‘為仁義?!?汪榮寶《法言義疏》上冊(cè),第168頁。揚(yáng)雄在《法言》中將《太玄》定義為“仁義”之書,這就給人一種他認(rèn)同性善論的錯(cuò)覺,問永寧主張揚(yáng)雄的人性論是性善論,這也是主要的證據(jù)。在揚(yáng)雄的哲學(xué)中,玄為天地萬物的本源,天、地、人三才皆可以稱之為玄,但又各為玄之一個(gè)面向的表稱,并不能視為玄之根本意義?!短吩疲骸疤煲圆灰姙樾?,地以不形為玄,人以心腹為玄。”揚(yáng)雄撰、司馬光集注《太玄集注》,第215頁?!斗ㄑ浴分兄苑Q玄“為仁義”,乃是就“人以心腹為玄”而言,即揚(yáng)雄認(rèn)為人道以仁義為尊,這只是玄之一個(gè)面向,而非玄之根本意義。其二為:“一陽乘一統(tǒng)?!睋P(yáng)雄撰、鄭萬耕校釋《太玄校釋》,第1頁。就其表面來看,確實(shí)有重陽輕陰的傾向,因此很多學(xué)者將其作為揚(yáng)雄人性論有向善傾向的證據(jù)。對(duì)這句話,學(xué)界向來有兩種不同的理解。其一認(rèn)為“是陽主陰從、陽強(qiáng)陰弱”沈相輝《陰陽五行與〈太玄〉之生成》,《周易研究》2021年第5期,第67頁。;而另一種理解認(rèn)為,“一陽”為一段之陽,其中陰陽并存劉韶軍《揚(yáng)雄與〈太玄〉研究》,第149頁。。筆者認(rèn)為,雖然在中國(guó)哲學(xué)史上確有重陽輕陰、陽主陰從的傾向,而這一點(diǎn)在漢代哲學(xué)又體現(xiàn)得尤為明顯,但就揚(yáng)雄哲學(xué)深受《周易》的影響而言,恐怕第二種理解更符合其整體的思想。首先,揚(yáng)雄在《太玄·圖》中把陰陽變化融入始、中、終這樣一個(gè)三分結(jié)構(gòu)中,這個(gè)過程始終是一個(gè)陰陽消長(zhǎng)的過程。在這個(gè)過程中,揚(yáng)雄主要描述的對(duì)象雖為陽氣的盛衰,但里面也包含著陰氣的變化。其次,在《太玄》體例“家”這一層,八十一首的序數(shù),揚(yáng)雄也是按照奇數(shù)為陽、偶數(shù)為陰來分布的,贊詞則呈現(xiàn)出陰陽交錯(cuò)的特點(diǎn)。因此,揚(yáng)雄雖然深受漢代陽主陰從思想的影響,但并沒有徹底割裂陰陽,即陽中有陰、陰中有陽、孤陽不生、孤陰不長(zhǎng),是其一直遵循的原則,不能因?yàn)椤耙魂柍艘唤y(tǒng)”有重陽的傾向,就認(rèn)為其人性論是性善論。
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