主體“意欲”與文化路向

摘 要：主體性問題是現(xiàn)代新儒家所關(guān)注的重要問題。主體性概念在西方哲學(xué)史中經(jīng)歷了從思維形態(tài)、意志形態(tài)、欲望形態(tài)到實(shí)踐形態(tài)的演進(jìn)歷程。面對(duì)主體性的問題，現(xiàn)代新儒家的開山之人梁漱溟根據(jù)儒家哲學(xué)的生命性特點(diǎn)，反思主體性概念的演進(jìn)歷程中的問題，通過對(duì)主體性的概念界定展開了本體論的思想建構(gòu)，建立其文化保守主義的跨文化哲學(xué)體系。文章從梁漱溟建立在“意欲”主體基礎(chǔ)上的文化哲學(xué)來(lái)反思這種觀點(diǎn)，以推進(jìn)學(xué)界對(duì)梁漱溟的文化主體性理論的研究。

關(guān)鍵詞：主體性；“意欲”；跨文化比較研究；文化三路向

作者簡(jiǎn)介：樊志輝，遼寧大學(xué)哲學(xué)系、上海師范大學(xué)哲學(xué)系博士生導(dǎo)師（上海 200233）；陳駿，遼寧大學(xué)哲學(xué)院博士研究生（沈陽(yáng) 110036）

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化關(guān)系資料整理與研究”（19ZDA015）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2025.02.001

中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的建立是在中西哲學(xué)與文化的沖突、交流、匯通的跨文化哲學(xué)的歷史文化語(yǔ)境下形成的。中國(guó)現(xiàn)代思想的不同思想流派都需要在這一語(yǔ)境下獲得理解。中國(guó)現(xiàn)代思想的主流，中國(guó)馬克思主義、中國(guó)自由主義以及作為文化保守主義的現(xiàn)代新儒學(xué)，都試圖在跨文化哲學(xué)的思想文化語(yǔ)境下，建構(gòu)自己的現(xiàn)代性的文化綱領(lǐng)。中國(guó)現(xiàn)代思想作為現(xiàn)代啟蒙思想的中國(guó)表達(dá)，極其關(guān)注主體性問題，這一點(diǎn)不僅自由主義、馬克思主義是如此，現(xiàn)代新儒家也是如此。作為現(xiàn)代新儒家的開山鼻祖，梁漱溟以其“意欲”思想應(yīng)對(duì)西方近代以來(lái)的主體性哲學(xué)，建構(gòu)起自己的文化三路向?qū)W說(shuō)。學(xué)術(shù)界對(duì)梁漱溟的文化哲學(xué)思想有所檢討與反省，但較少?gòu)摹爸黧w性”這一重要的現(xiàn)代性思想來(lái)審視梁漱溟思想的內(nèi)在價(jià)值，對(duì)其思想的邊界也缺乏清醒的認(rèn)知。本文從“意欲”主體的視角上把梁漱溟文化保守主義思想的主體性思想的內(nèi)在理論價(jià)值及其邊界置于中國(guó)式現(xiàn)代化的時(shí)代觀照下，并為進(jìn)一步詮釋現(xiàn)代文化保守主義的思想提供一個(gè)不可或缺的視角。

一、“意欲”主體：跨文化比較研究的基石

晚清以降，中國(guó)遭遇了西方文明前所未有的沖擊，呈現(xiàn)出“三千年未有之大變局”。這個(gè)大變局直接表現(xiàn)為西方的現(xiàn)代文明體系對(duì)包括中國(guó)在內(nèi)的全世界的殖民控制。中國(guó)近代政治精英與知識(shí)精英所發(fā)起應(yīng)對(duì)來(lái)自西方挑戰(zhàn)的各種策略，一次次遭遇到挫折與失敗。失敗的一個(gè)重要原因是對(duì)西方的現(xiàn)代性與現(xiàn)代化認(rèn)識(shí)不夠充分，對(duì)華夏自身傳統(tǒng)的反省不夠徹底，以及中西文化之間的連接方式不夠妥當(dāng)。五四新文化運(yùn)動(dòng)后，中國(guó)思想界開啟了對(duì)西方思想的全面開放與對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全面反省。以科學(xué)理性為核心的西方啟蒙精神，成為中國(guó)現(xiàn)代思想必須面對(duì)的思想話題。

西方現(xiàn)代性的思想核心在五四新文化運(yùn)動(dòng)以后被中國(guó)思想界的精英們逐漸觸及。不同的思想流派都在各自的視野內(nèi)關(guān)注到主體性的問題?！爸黧w性”承載著西方現(xiàn)代性哲學(xué)的諸多奧秘。五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期所提出的“科學(xué)”與“民主”反映的就是科學(xué)理性的知識(shí)主體與實(shí)踐主體的問題。主體性問題成為中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中無(wú)法回避的問題。近代以來(lái)的主體性觀念包括思維主體、知識(shí)主體、思辨主體、意志主體、欲望主體以及實(shí)踐主體等不同的向度①。不同于直接承繼西方現(xiàn)代性啟蒙思想的中國(guó)自由主義和中國(guó)馬克思主義基于科學(xué)主義和個(gè)體主義對(duì)主體性問題的關(guān)注，中國(guó)文化保守主義的主體性敘事是在跨文化哲學(xué)的架構(gòu)下完成的，也即是在西方現(xiàn)代生命哲學(xué)和儒家生生哲學(xué)的對(duì)比中，完成了現(xiàn)代文化保守主義主體敘事的基本路徑。

梁漱溟以文化保守主義的視角參照柏格森的生命哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)儒家做出現(xiàn)代詮釋來(lái)定位主體性的涵義。他指出，“生活就是沒盡旳意欲（Will）——此所謂‘意欲’與叔本華所謂‘意欲’略相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了”②。梁漱溟對(duì)“意欲”概念的界定主要來(lái)源于柏格森、叔本華的思想，主張用直覺來(lái)了悟生命。梁漱溟認(rèn)為世界的本質(zhì)是生命沖動(dòng)的綿延過程，“生命沖動(dòng)無(wú)時(shí)無(wú)刻不在創(chuàng)造自身和創(chuàng)造新的東西”“這種生命沖動(dòng)是世界上一切事物生生不息、推陳出新的最深刻的根源”③。萬(wàn)有存在都是生命之流的表現(xiàn)。如此，就將柏格森的生命綿延的思想與儒家大化流行的思想統(tǒng)一起來(lái)了。

梁漱溟認(rèn)為生活就是生命的自我呈現(xiàn)，“生命”無(wú)非是不盡的綿延，而生活和生命的根本就是“意欲”?！耙庥北硎玖艘庾R(shí)的意向性（intensity），身體的欲望性與實(shí)踐性的指向性。人的生命存在歷程所展開的生活其實(shí)也就是“意欲”的延展。人在其生活經(jīng)歷中所遇到的生存境遇則是“意欲”的滿足與否。在梁漱溟看來(lái)，“意欲”——而非理性——才是主體性的內(nèi)涵。

生活的生命歷程呈現(xiàn)為“意欲”的滿足與否，而“意欲”的滿足與否則取決于人的意識(shí)的意向性、身體的欲望性與實(shí)踐的指向性。由此可見，梁漱溟以“意欲”的這三項(xiàng)特點(diǎn)界定了主體性的概念，使“意欲”成為人的主體性的基本涵義。主體性的概念因而表現(xiàn)為“意欲”主體。

“意欲”主體的形而上學(xué)的前提就是“意欲”的生命本體論。在梁漱溟看來(lái)，生命體現(xiàn)于生活者的生活當(dāng)中。

生活就是“相續(xù)”……生活與“生活者”并不是兩件事，要曉得離開生活沒有生活者，或說(shuō)只有生活沒有生活者——生物?！挥猩钸@件事，沒有生活這件東西，所謂生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫做“相續(xù)”。生物或生活實(shí)不只以他的“根身”——“正報(bào)”——為范圍，應(yīng)統(tǒng)包他的“根身”“、器界”——“正報(bào)”、“依報(bào)”——為一整個(gè)的宇宙——唯識(shí)上所謂“真異熟果”——而沒有范圍的。這一個(gè)宇宙就是他的宇宙。蓋各有各自的宇宙——我宇宙與他宇宙非一。抑此宇宙即是他……照我們的意思，盡宇宙是一生活，只是生活，初無(wú)宇宙。①

梁漱溟以“意欲”的主體性涵義表征了本體論的訴求與承諾?！耙庥敝黧w形成于生命綿延中所生成的生活，成為了生活的存在形態(tài)，因生活者而展現(xiàn)自身。所以，生活是“意欲”主體的生活，而“意欲”主體的生命歷程也就是生活的實(shí)有諸己。生活在此進(jìn)程中成了“意欲”主體的本體性，本體就是生活的延展性、綿延性。

梁漱溟發(fā)掘儒家思想資源，參照法國(guó)的生命哲學(xué)，以“意欲”的主體性建構(gòu)了形而上學(xué)的本體論，奠定了跨文化比較研究的思想前提。將人的“意欲”主體化，并進(jìn)而將之宇宙論化、本體論化是梁漱溟“意欲”主體理論的內(nèi)在理路。在此，以“意欲”為中介，梁漱溟建立一個(gè)柏格森與儒家思想交流的跨文化哲學(xué)交談的橋梁?！耙庥辈⒉皇且粋€(gè)純粹主觀的“意向性”的觀念，而是兼有本體性與主體性的概念。一方面，“意欲”是本體的、宇宙論的范疇，它所表征是宇宙為一個(gè)大生命，不是一個(gè)死寂的存在。另一方面，“意欲”是主體的范疇，是人作為主體的基本標(biāo)識(shí)。正是通過“意欲”這一兼具“主體”與“本體”雙重意義的范疇，梁漱溟試圖建構(gòu)起比較哲學(xué)與跨文化哲學(xué)的總體框架。

二、文化三路向：基于“意欲”主體的文化建構(gòu)

梁漱溟的文化哲學(xué)從“意欲”出發(fā)，卻沒有停留在“意欲”的層面?！耙庥钡闹匾攸c(diǎn)之一即是其自身所具有的意向性?！耙庥钡囊庀蛐猿搅恕耙庾R(shí)”的意向性。意識(shí)的意向性只是人的意識(shí)指向“某物”所呈現(xiàn)的“意向性”。而“意欲”的意向性不僅是意識(shí)指向的“某物”的意識(shí)的“意向性”，還意味著人們生命面向他者的生命的“意向性”。梁漱溟的文化三路向說(shuō)奠基于“意欲”主體的意向性向度。也就是說(shuō)，“意欲”意向性，包括但不限于“意識(shí)”的“意向”的“生命”的意向。而“意欲”的“意向”的差異所導(dǎo)致的正是文化的意向性的差異。

那么，梁漱溟所謂的文化所指的是什么？梁漱溟開宗明義地指出：“你且看文化是什么呢？不過是那一民族生活的樣法罷了?！雹谝簿褪钦f(shuō)，文化并不是專指生活的某一方面，而是指生活的樣法。文化哲學(xué)的問題也就是“意欲”的意向性所指向的生命的他者所呈現(xiàn)出來(lái)的不同的生活方式，生活方式便是“意欲”意向性所呈現(xiàn)的不同類型。文化就源于“意欲”的意向性所呈現(xiàn)的不同維度。由此，梁漱溟認(rèn)為一個(gè)“意欲”的意向性在其生命存在歷程中所指向的他者呈現(xiàn)為中、西、印的文化三路向。

梁漱溟根據(jù)“意欲”的意向性在指向生命的他者時(shí)所形成的三種不同向度，展開對(duì)人類文化的廣度判教。在梁漱溟看來(lái)，“意欲”的本來(lái)路向就是“奮力取得所要的東西，設(shè)法滿足他的要求，“意欲”的這種意向性所顯現(xiàn)的生命路向形成了西方文化的表現(xiàn)形態(tài)，取得了民主與科學(xué)上的成就?！耙庥敝黧w所呈現(xiàn)的另一種意向性是遇到問題時(shí)采取調(diào)和的應(yīng)對(duì)方法，隨遇而安?！耙庥钡囊庀蛐运尸F(xiàn)的最后一種意向性則是“意欲”主體在遇到問題時(shí)，根本取消這種問題。③“意欲”主體意向性的不同形態(tài)所形成的人生路徑在面對(duì)生活問題時(shí)形成了文化的三種路向。三種不同的文化路向分別構(gòu)成了西方文化、中國(guó)文化與印度文化的不同形態(tài)。

梁漱溟進(jìn)一步認(rèn)為“，思想是知識(shí)的進(jìn)一步”④，文化中最重要的是思想。相較于當(dāng)時(shí)的文化學(xué)者習(xí)慣于以自然條件、經(jīng)濟(jì)狀況的視角切入文化哲學(xué)問題的研究方式，他更注意根據(jù)廣度判教的思想視角來(lái)切入文化問題。所以，他更重視文化創(chuàng)作所體現(xiàn)出的必然性的“因”，而非文化以外偶然之“緣”。①

在對(duì)以“意欲”的意向性所建構(gòu)文化三路向的分析中，梁漱溟有一套自己對(duì)文化分析的基本程序。通過如此的程序，它不僅探求到了西方化的思想精神氣質(zhì)，也明白了東方化的思想精神氣質(zhì)。這個(gè)基本的分析程序如下：

先從西方各種文物抽出他那共同的特異采色，是為一步；復(fù)從這些特異的采色尋出他那一本的源泉。這便是二步；然后以這一本的精神攬總?cè)タ次鞣交膩?lái)歷是不是如此，是為三步；復(fù)分別按之各種事物是不是如此，這便是四步。②

從如此的思想程序出發(fā)，梁漱溟揭示出世界文化三種基本路向的精神特質(zhì)。

“意欲”意向性所展現(xiàn)的第一個(gè)向度即是“意欲”奮勇向前的要求。梁漱溟在判釋西方文化的“特藝采色”中發(fā)現(xiàn)了自由主義者所追求與提倡的民主與科學(xué)?？茖W(xué)精神“一定要求一個(gè)客觀公認(rèn)的共識(shí)的知識(shí)”，因?yàn)椤翱茖W(xué)求公例原則，要大家共認(rèn)證實(shí)的”③。西方文化成就的根本就在于科學(xué)精神，科學(xué)精神追求的就是實(shí)事求是地探索知識(shí)的普遍必然性，從而建立了一個(gè)又一個(gè)精致工巧的知識(shí)系統(tǒng)。民主精神則體現(xiàn)為“公眾的事大家都有參與做主的權(quán)；個(gè)人的事大家都無(wú)過問的權(quán)”④。這種精神的前提就是個(gè)體的主體性，每個(gè)個(gè)體都有參與公眾事務(wù)的權(quán)利，公眾事務(wù)關(guān)聯(lián)著每個(gè)個(gè)體的主體性。民主精神的這種變動(dòng)“從組織的分子上看便為個(gè)性伸展，從分子的組織上看便為社會(huì)性發(fā)達(dá)”⑤。這種精神的根源即在于“必要有了‘人’的觀念，必要有了‘自己’的觀念，才有所謂‘自由’的”⑥。民主的實(shí)質(zhì)主要在于“‘人’的觀念”“‘自己’的觀念”，自由、平等、共和、民主的實(shí)質(zhì)都是人的自我主體性的覺醒。西方文化能夠產(chǎn)生民主與科學(xué)是因?yàn)椤耙庥毕蚯耙蟮南蚨取?/p>

“意欲”的意向性所展現(xiàn)的第二個(gè)向度就是“意欲”自身的調(diào)和持中。“意欲”的意向性指向所開出的這種生活路徑構(gòu)成了中國(guó)文化的特點(diǎn)。在梁漱溟的觀念中，“中國(guó)人的思想是安分、知足、寡欲、攝生”⑦。在這種觀念下，中國(guó)人在生命存在歷程中遇到問題時(shí)不會(huì)像西方人那樣選擇改變，也不會(huì)像印度人那樣逃避，而是選擇調(diào)整自身的當(dāng)下情境，這就不會(huì)形成民主與科學(xué)的精神。中國(guó)文化之所以沒有取得西方文化的成就是因?yàn)橹袊?guó)文化與西方文化源于“意欲”意向性所展開的兩種不同的人生態(tài)度。與西方文化與印度文化相比，中國(guó)文化崇尚直覺的情感生活。這種生活方式使中國(guó)人更容易在其生命存在歷程中以其“銳敏的直覺”親身體證到天道的生生之德，追求一種樂天安生的境界。⑧因此，梁漱溟發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化之所以如此是因?yàn)樗恰耙庥闭{(diào)和持中的意向性所形成的文化。

“意欲”的意向性所展現(xiàn)的第三個(gè)向度即是“意欲”自身反身向后?！耙庥币庀蛐运@現(xiàn)出來(lái)的這種生活路徑構(gòu)成了印度文化的特點(diǎn)。梁漱溟認(rèn)為印度文化的主要成就在于佛教。佛教作為宗教具有在世間萌生出世的超絕性與神秘性，⑨所謂的超絕性即是超離于此岸的感覺的、理智的世界之外信奉一個(gè)彼岸的信仰世界。所謂的神秘即是理智無(wú)法運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)的苦難進(jìn)行對(duì)象化的認(rèn)識(shí)而陷入困惑之中，這就產(chǎn)生了出世的佛教。為了闡釋佛教的教理教義，印度文化發(fā)展出了嚴(yán)格的因明邏輯來(lái)證明佛教的合理性。佛教思想興盛的原因就在于這種文化屬于“意欲”反身向后的意向性所形成的文化。

梁漱溟根據(jù)“意欲”主體的意向性所呈現(xiàn)出來(lái)的向前要求、調(diào)和持中與反身向后的意向維度，提出了文化三路向的觀點(diǎn)。中國(guó)文化、西方文化、印度文化都是“意欲”意向性所展開的三種不同向度。由此可見，梁漱溟第一次把中、西、印三種文化放置在同一個(gè)理論架構(gòu)中加以把握。這是一個(gè)以“意欲”為中心的集“主體”與“本體”為一體的觀念?；趯?duì)“意欲”主體的意向性來(lái)分析文化，使對(duì)近代以來(lái)文化沖突的探究納入到統(tǒng)一的理論架構(gòu)中，納入到一個(gè)“意欲”主體的內(nèi)部來(lái)進(jìn)行論述。由此，中、西、印文化之間的差異只是“意欲”主體所聚焦的重心不同。一個(gè)“意欲”主體所呈現(xiàn)出的三種文化路向說(shuō)明學(xué)習(xí)西方文化本身就是中國(guó)人的生命存在的內(nèi)在需求。

梁漱溟基于“意欲”主體意向性的文化三路向說(shuō)的提出，針對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)自由主義者們依據(jù)西方文化的模式反觀中國(guó)文化所產(chǎn)生的文化偏見，闡明了中國(guó)文化與西方文化的差異與特點(diǎn)，啟發(fā)后來(lái)的學(xué)者們?cè)诎盐罩形魑幕髯缘牟町惻c特點(diǎn)的基礎(chǔ)上來(lái)應(yīng)對(duì)與處理中西文化關(guān)系，為中西文化之間的比照參證提供了跨文化比較哲學(xué)的思想視角。

依據(jù)梁漱溟的文化三路向說(shuō)，就必須正視其理論內(nèi)部存在無(wú)法回避的困境。一方面，他承認(rèn)西方文化的成就在于民主精神與科學(xué)精神，這些正是中國(guó)文化所必需的，因?yàn)闆]有人的主體性覺醒所帶來(lái)的“個(gè)性伸展”與“社會(huì)性發(fā)達(dá)”，就不能實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)代化。另一方面，梁漱溟的文化三路向說(shuō)又認(rèn)為中、西、印三種文化屬于不同的“意欲”形態(tài)，中國(guó)文化如果不遇見西方文化，一直按照自己的文化路向演進(jìn)，那么無(wú)論經(jīng)過多長(zhǎng)時(shí)間都不會(huì)產(chǎn)生民主精神與科學(xué)精神。

這也就表明，盡管不同的文化是“意欲”主體的不同意向性的展開，但一種文化傳統(tǒng)一經(jīng)形成，此后的發(fā)展就對(duì)其以往的文化路向形成某種依賴，無(wú)法輕易從一種路向轉(zhuǎn)向另一種路向。也就是說(shuō)，基于“意欲”的本體與主體的形上學(xué)論述，僅僅表明不同文化在本體與主體上的統(tǒng)一性與包容性，但并不表明不同的文化路向在現(xiàn)實(shí)上可以相互轉(zhuǎn)向與過渡。中國(guó)文化因其自身的特殊性無(wú)法消除自己的缺陷，也就無(wú)法接受西方文化的成果，妨礙了其建立自身的現(xiàn)代形態(tài)。這是反思梁漱溟的文化路向所必須正視的關(guān)鍵問題。

三、價(jià)值判釋與文化抉擇：梁漱溟文化哲學(xué)的價(jià)值裁定

梁漱溟基于“意欲”的本體敘事與主體敘事，建構(gòu)起他關(guān)于文化三路向的跨文化的哲學(xué)論述。作為一位文化保守主義者，梁漱溟的根本宗旨在于借助對(duì)文化三路向的價(jià)值判釋作出自己的文化抉擇。這種價(jià)值判釋與文化抉擇有著極其強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，即在一個(gè)文化沖突的世代為中國(guó)尋求現(xiàn)實(shí)的發(fā)展道路。既然文化就是人的活法，所謂中國(guó)的發(fā)展道路，就切實(shí)地體現(xiàn)為中國(guó)文化的未來(lái)指向。

梁漱溟認(rèn)為世界上的文化主要分為中國(guó)文化、西方文化與印度文化三大系統(tǒng)。這三大系統(tǒng)體現(xiàn)了人類在面對(duì)生存境遇問題時(shí)向前要求以追求幸福、調(diào)和持中以隨遇而安以及反身向后以期望精神解脫而呈現(xiàn)出來(lái)的“意欲”意向性。不同的“意欲”意向性反映了中國(guó)人、西方人與印度人不同的生活樣式，因其不同的生活樣式形成了不同的文化形態(tài)，展現(xiàn)出了不同的文化面貌。

梁漱溟特別強(qiáng)調(diào)，不同文化系統(tǒng)的差異，其根本處乃是“意欲”的“意向性”的差異，不可以將這種差異視為文化價(jià)值的高低。他指出：

文化原是一態(tài)度或一方向；態(tài)度和方向沒有不偏的，就都有其好的地方，都有其不好的地方；無(wú)所謂那個(gè)文化就是好的文化，合用的文化，那個(gè)文化就是不好的文化，不合用的文化。①

無(wú)論是中國(guó)文化、西方文化還是印度文化本身并沒有高下優(yōu)劣、先進(jìn)落后的差別，因?yàn)椴煌奈幕从诓煌摹耙庥币庀蛐裕欠N以一種文化來(lái)衡量其他文化的理念、功能、意義、價(jià)值與地位，強(qiáng)迫其他文化必須接受此種文化改造的觀念與行為，是不尊重其他文化的理念、功能、意義、價(jià)值與地位的文化霸權(quán)主義。這種思想否認(rèn)了其他文化存在的合理性，限制了自家文化的視野，導(dǎo)致了文化沖突。

梁漱溟反對(duì)文化霸權(quán)主義，但并未因此形成妄自尊大、閉目塞聽這種不健康的文化心態(tài)。健康的文化心態(tài)使他可以心平氣和地面對(duì)中、西、印文化在世界文化中所形成的中心與邊緣的關(guān)系。他認(rèn)為造成這種關(guān)系的原因是時(shí)代性的因素：

這自其成績(jī)論，無(wú)所謂誰(shuí)家的好壞，都是對(duì)人類有很偉大的貢獻(xiàn)。卻自其態(tài)度論，則有個(gè)合宜不合宜；希臘人態(tài)度要對(duì)些，因?yàn)槿祟愒幵诘谝豁?xiàng)問題之下……不過希臘人也并非看清必要而為適當(dāng)之應(yīng)付，所以西洋中世紀(jì)折入第三路一千多年。到文藝復(fù)興乃始揀擇批評(píng)的重新去走第一路，把希臘人的態(tài)度又拿出來(lái)。他這一次當(dāng)真來(lái)走這條路，便逼直的走下去不放手，于是人類文化上所應(yīng)有的成功如征服自然、科學(xué)、德謨克拉西都由此成就出來(lái)，即所謂近世的西洋文化。①

姑且不論梁漱溟對(duì)西方文化從古希臘文化到中世紀(jì)基督教文化的演進(jìn)歷程的論述是否準(zhǔn)確，問題的關(guān)鍵在于，他認(rèn)為西方文化在世界文化中占據(jù)主流地位是因?yàn)槭澜缥幕难葸M(jìn)歷程首先要面對(duì)“意欲”向前要求以追求幸福的問題。而這恰恰是西方文化經(jīng)過中世紀(jì)的曲折，自覺形成這個(gè)問題意識(shí)適應(yīng)當(dāng)代的時(shí)代問題。中國(guó)文化與印度文化之所以沒有取得這個(gè)地位是因?yàn)椤拔餮笪幕膭倮?，只在其適應(yīng)人類目前的問題，而中國(guó)文化、印度文化在今日的失敗，也非其本身有什么好壞可言，不過就在不合時(shí)宜罷了”②。中國(guó)文化和印度文化的不合時(shí)宜在于“我們不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今還每要見厄于自然。我們不待有我就去講無(wú)我。不待個(gè)性伸展就去講屈己讓人，所以至今也未曾能從種種威權(quán)底下解放出來(lái)。我們不待理智條達(dá)，就去崇尚那非論理的精神，就好專用直覺，所以至今思想也不得清明，學(xué)術(shù)也都無(wú)眉目”③。梁漱溟不能接受當(dāng)時(shí)的佛教思想家們佛化中國(guó)文化的觀點(diǎn)。因?yàn)?，此類思想根本無(wú)法解決當(dāng)時(shí)的中國(guó)人所面對(duì)的人生問題。勉強(qiáng)佛教化非但不能解決人們的人生困惑，反而會(huì)消磨人們的生存意志，產(chǎn)生自欺欺人、自卑自負(fù)的文化病態(tài)心理。

梁漱溟以自己的方式觸及到現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關(guān)系問題。當(dāng)中國(guó)社會(huì)還在建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)、面對(duì)現(xiàn)代性問題的時(shí)候，西方社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入了反思現(xiàn)代性問題的后現(xiàn)代時(shí)代。由于近代中國(guó)社會(huì)與西方社會(huì)在社會(huì)發(fā)展階段的差異性以及在思想領(lǐng)域近乎同步性，使現(xiàn)代性問題與后現(xiàn)代性的問題以錯(cuò)綜復(fù)雜的方式交織在一起進(jìn)入近代中國(guó)知識(shí)分子的思想世界，也即是在現(xiàn)代的建構(gòu)尚沒有完成的情形下，就不得不以后現(xiàn)代的視角面對(duì)現(xiàn)代的弊端。

梁漱溟對(duì)西方文化的反省使其沒有像中國(guó)自由主義者那樣以西方文化的某種形態(tài)來(lái)否認(rèn)中國(guó)文化的意義與價(jià)值，也沒有因?qū)χ袊?guó)文化的肯定而走向國(guó)粹派和東方文化派的極端保守主義。他指出，西方文化由于其“意欲”奮勇向前的特點(diǎn)決定了西方人在19世紀(jì)后期不僅把自然界，也把他人視作對(duì)立、利用、征服的對(duì)象。這種文化態(tài)度在演變出民主精神與科學(xué)精神的同時(shí)也導(dǎo)致了人與自然的關(guān)系的疏離以及自我與他人之間的原子化，斬?cái)嗔藗€(gè)體之間的情感交流。

如果將基于“意欲”的“意向性”的差異而形成的文化三路向置身于一個(gè)“歷時(shí)性”的歷史進(jìn)程中，文化三路向的演進(jìn)歷程將由西方文化的階段進(jìn)入中國(guó)文化的階段，從中國(guó)文化進(jìn)入印度文化的階段。這個(gè)過程呈現(xiàn)的是“意欲”向前要求以追求幸福的問題解決后，需要面對(duì)的就是“意欲”調(diào)和持中以隨遇而安和“意欲”反身向后以期個(gè)體解脫的問題。如此的判定乃是基于文化作為應(yīng)對(duì)生存的方式的邏輯，將“意欲”的“空間邏輯”的并列關(guān)系轉(zhuǎn)化為“意欲”的“歷史邏輯”的歷時(shí)關(guān)系。而在歷時(shí)關(guān)系中，就內(nèi)在地隱含著現(xiàn)實(shí)的文化價(jià)值的判釋與文化抉擇。在進(jìn)行了文化三路向的判釋后，梁漱溟根據(jù)他所身處其中的現(xiàn)實(shí)境況，對(duì)中國(guó)文化的前途做出了抉擇。

首先，他認(rèn)為“要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留”①。拒絕印度文化是因?yàn)橛《任幕鳛椤耙庥狈瓷硐蚝笠云趥€(gè)體解脫的文化形態(tài)屬于一種早熟的文化，印度文化“是不待第一路第二路走完而徑直拐到第三路上去的”②。梁漱溟提醒當(dāng)時(shí)相信佛教化中國(guó)就可以救濟(jì)人心的佛學(xué)家與佛教徒們：“印度民族所以到印度民族那個(gè)地步的是印度化的結(jié)果，你曾留意嗎？如上海劉仁航先生同好多的佛學(xué)家，都說(shuō)佛化大興可以救濟(jì)現(xiàn)在的人心，可以使中國(guó)太平不亂。我敢告訴大家，假使佛化大興，中國(guó)之亂便無(wú)已；且慢胡講者，且細(xì)細(xì)商量商量看！”③梁漱溟發(fā)現(xiàn)印度在近代之所以淪為殖民地與它所提倡的佛教思想不無(wú)關(guān)系。佛教“謂所究元者唯是無(wú)性。唯此無(wú)性是其真實(shí)自性。……所云周遍法界者，一切諸法同一無(wú)性之謂也”④。這種看破紅塵、六根清凈、超脫世俗以求解脫的教理教義在引導(dǎo)人們追求宗教境界時(shí)也導(dǎo)致了精神上的虛無(wú)主義，把現(xiàn)實(shí)生存中所遇到的問題全部簡(jiǎn)化為宗教問題來(lái)解決，結(jié)果就產(chǎn)生了虛無(wú)主義的問題。

其次，“對(duì)于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對(duì)其態(tài)度要改一改”⑤。梁漱溟早在提出文化三路向說(shuō)時(shí)就承認(rèn)中國(guó)未來(lái)的文化形態(tài)必須全盤接受西方文化中的民主精神與科學(xué)精神，這兩者使西方文化在世界上具有了主流文化的地位。這是中國(guó)文化在當(dāng)時(shí)乃至現(xiàn)在都必須承認(rèn)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)情況，這不是憑借情緒宣泄和意氣之爭(zhēng)就可以予以否認(rèn)的。不過，西方文化在一戰(zhàn)以后，出現(xiàn)了形上迷失的問題，這是由于其“意欲”向前要求以追求幸福的態(tài)度導(dǎo)致的。中國(guó)人在接受西方文化時(shí)有必要改變這種態(tài)度。這種判定既是對(duì)西方現(xiàn)代性基本精神的肯定，又是對(duì)其的修正與反省。

也就是說(shuō)，梁漱溟將文化的三種路向置于中國(guó)的社會(huì)處境中，做一個(gè)總體的審視，并給出了一個(gè)價(jià)值的判定與抉擇：

人類文化之初，都不能不走第一路，中國(guó)人自也這樣，卻他不待把這條路走完，便中途拐彎到第二條路上來(lái)；把以后方要走到的提前走了，成為人類文化的早熟。但是明明還處在第一問題未了之下，第一路不能不走，那能容你順當(dāng)去走第二路？所以就只能委委曲曲表出一種曖昧不明的文化——不如西洋化那樣鮮明；并且耽誤了第一路的路程，在第一問題之下的世界現(xiàn)出很大的失敗?！谑钦諛右矑衽u(píng)的重新把中國(guó)人態(tài)度拿出來(lái)。①

中國(guó)文化的生活方式體現(xiàn)了“獨(dú)與天地相往來(lái)”“上下與天地同流”的境界。但梁漱溟認(rèn)為，這種生活方式無(wú)法促使人們?yōu)樽非蟋F(xiàn)實(shí)的幸福而奮斗，人們?cè)谶@種天人一體的生活中也就逐漸安于現(xiàn)狀，不去改善自身的生存處境，喪失了生命所具有的創(chuàng)造性。這種文化的生活態(tài)度不可能取得西方文化近代以來(lái)所取得的成就。這種文化的演進(jìn)歷程雖然比其他文化早熟，但在日后的發(fā)展中卻被其他文化所超越。在面對(duì)中國(guó)文化的缺陷時(shí)，梁漱溟主張要以反思性的態(tài)度來(lái)對(duì)待“意欲”調(diào)和持中的意向性所形成的中國(guó)文化，通過恢復(fù)講學(xué)論道的方式發(fā)揮儒家的陽(yáng)剛之氣以改變當(dāng)時(shí)社會(huì)上盛行的道家的陰柔之氣。②梁漱溟相信，只有這樣才可以拋棄印度文化的弊端，避免西方文化的缺陷，迎來(lái)中國(guó)文化的新生。其實(shí)，“任何一個(gè)民族均有自己獨(dú)特的文化，此種文化產(chǎn)生于何時(shí)，如何產(chǎn)生，均是有某種歷史的必然性在其中的。一旦發(fā)生了，就是現(xiàn)實(shí)的，就是合理的，無(wú)所謂早熟與否”③。任何文化都需要在走向未來(lái)的過程中不斷地調(diào)整自己。

梁漱溟的文化判釋的理論成就突破了西方文化中心論的狹窄視野，消解了西方文化的文化霸權(quán)主義思想，以“意欲”主體的意向性維度論述了中國(guó)文化、西方文化、印度文化在現(xiàn)今世界上的地位與前途。在他看來(lái)，中國(guó)文化之所以沒有像西方文化那樣成為世界主流文化是因?yàn)橹袊?guó)文化是一種早熟的文化。中國(guó)文化只要反思自己的生活態(tài)度，就可以祛除印度文化的影響，接受西方文化的精髓，成為世界主流文化。

對(duì)梁漱溟的此類觀點(diǎn)，我們一方面需要肯定其對(duì)西方文化中心主義的破除，另一方面需要警惕此類觀點(diǎn)極易導(dǎo)致虛驕自大的文化心態(tài)。這種文化心態(tài)在面對(duì)西方文化的挑戰(zhàn)時(shí)，以文化相對(duì)性的方式來(lái)證明文化特殊性，為自己在世界上爭(zhēng)取一席之地。在國(guó)力上升時(shí)，又容易以否認(rèn)其他文化的成就來(lái)顯示自家文化的優(yōu)越性。文化的判釋與抉擇必須清醒地意識(shí)到對(duì)西方文化中心主義的批判，不意味著對(duì)中國(guó)文化中心主義的肯定。防止自身文化被邊緣化也不意味著要邊緣他者的文化。文化的發(fā)展之路只能是“美美與共”的共同發(fā)展之路。

四、梁漱溟文化主體性理論的內(nèi)在價(jià)值及其邊界

作為中國(guó)現(xiàn)代文化保守主義的奠基人，梁漱溟的文化主體性思想雖然不可避免地帶著草創(chuàng)時(shí)期的粗糙，也帶著中國(guó)近現(xiàn)代跨文化哲學(xué)的勃勃生機(jī)。他的問題意識(shí)、理論架構(gòu)在一定程度上影響了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的致思進(jìn)路和思想架構(gòu)。其具體表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：

首先，梁漱溟對(duì)主體性的關(guān)注開啟了現(xiàn)代新儒家乃至整個(gè)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的共同話題?，F(xiàn)代新儒家從主體性出發(fā)，來(lái)審視搭建中西哲學(xué)架構(gòu)的平臺(tái)。梁漱溟如此，熊十力、牟宗三、唐君毅也都是如此。梁漱溟以一個(gè)“意欲”主體開出三個(gè)路向；熊十力以本心之體的主體性來(lái)建構(gòu)其本體性，建立了新唯識(shí)學(xué)的思想體系；牟宗三通過分辨“道德底形而上學(xué)”（Moral Metaphysics）與“道德的形而上學(xué)”（The Metaphysics of Morality）的差別，以道德主體的路徑來(lái)建構(gòu)存在本體，架設(shè)起一心開二門的理論體系；唐君毅借鑒黑格爾精神哲學(xué)的體系，依照主觀精神、客觀精神、絕對(duì)精神的架構(gòu)建構(gòu)了心通九境的哲學(xué)體系。這些都深深地影響了現(xiàn)代新儒家。甚至中國(guó)自由主義、中國(guó)馬克思主義也在感性的個(gè)體主體、階級(jí)的實(shí)踐主體的層面上關(guān)注主體問題。

其次，從主體性出發(fā)來(lái)審視中西文化，主體性是跨文化哲學(xué)建構(gòu)的基本進(jìn)路。賀麟以主體之心建構(gòu)跨文化比較哲學(xué)來(lái)處理中西文化關(guān)系。唐君毅以心通九境的哲學(xué)體系從主體性的角度對(duì)各種文化展開判教活動(dòng)，認(rèn)為儒家的天德流行、盡性立命的境界高于基督教的歸向一神境與佛教的坡我法二執(zhí)境。牟宗三在其文化判教中通過比照參證儒家與基督教的差別，認(rèn)為儒教的內(nèi)在超越性優(yōu)于基督教的外在超越性。

最后，梁漱溟將主體性與跨文化的比較文化問題放置于現(xiàn)代性的問題域和思想平臺(tái)上。熊十力、賀麟、牟宗三、唐君毅都以主體性問題建構(gòu)了跨文化哲學(xué)的體系，希望以中國(guó)文化的立場(chǎng)把握西方文化的成就來(lái)回應(yīng)現(xiàn)代性的問題。由此可見，現(xiàn)代新儒家試圖回到中國(guó)的思想傳統(tǒng)中以應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的問題?，F(xiàn)代儒家對(duì)傳統(tǒng)文化的重視與闡釋也使中國(guó)的自由主義與馬克思主義無(wú)法規(guī)避他們提出的問題，并深深地影響了此后的中國(guó)自由主義與馬克思主義對(duì)中國(guó)文化的論述。

梁漱溟基于“意欲”主體的跨文化哲學(xué)在對(duì)現(xiàn)代性的主體性思潮加以反思的時(shí)代，也必須將自身放置于被反思的理論境遇中?，F(xiàn)代新儒家與西方主體性理論共同的弊端則是從抽象的主體出發(fā)來(lái)建構(gòu)其理論體系，而馬克思則從具體的社會(huì)存在出發(fā)來(lái)思考主體性問題。馬克思不再?gòu)某橄蟮闹黧w性出發(fā)來(lái)進(jìn)行哲學(xué)思辨，而是將社會(huì)存在的本體性作為自己的思想前提來(lái)審視和推進(jìn)主體性問題。馬克思的歷史唯物論體現(xiàn)了人的現(xiàn)實(shí)主體性與社會(huì)歷史的本體性的合一。在梁漱溟那里，社會(huì)存在的本體性沒有得到充分的關(guān)注。這是今天反思梁漱溟的思想所無(wú)法回避的。梁漱溟思想的理論邊界在于個(gè)體主體性與群體主體性（文化主體性）、主體與他者以及文化轉(zhuǎn)折的歷史主體等問題尚沒有全面進(jìn)入到他的視野中。如此的評(píng)判并不意味著我們有權(quán)利苛責(zé)思想的前輩（盡管傳統(tǒng)有所謂“春秋責(zé)備賢者”），而是意味著我們今后的思考必須從此出發(fā)。這種思考說(shuō)明梁漱溟基于意欲主體的跨文化哲學(xué)依然可以成為啟發(fā)我們探索中國(guó)式現(xiàn)代化的一條思想路徑。

① 參見賀來(lái)：《“主體性”的當(dāng)代哲學(xué)視域》，北京：北京師范大學(xué)出社，2013年，第6頁(yè)；郭湛：《主體性哲學(xué)：人的存在及其意義》，昆明：云南人民出社，2002年，第19-38頁(yè)；樊志輝：《內(nèi)在與超越之間：邁向后實(shí)踐哲學(xué)的理論探索》，哈爾濱：黑龍江人民出社，2002年，第402頁(yè)。

② 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，濟(jì)南：山東人民出社，2005年，第352頁(yè)。

③ 劉放桐等：《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》，北京：人民出社，2000年，第139頁(yè)。

① 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第376頁(yè)。

② 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第352頁(yè)。

③ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第381-382頁(yè)。

④ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第359-360頁(yè)。

① 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第352頁(yè)。

② 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第353頁(yè)。

③ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第355頁(yè)。

④ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第365頁(yè)。

⑤ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第367頁(yè)。

⑥ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第365頁(yè)。

⑦ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第392頁(yè)。

⑧ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第453頁(yè)。

⑨ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第419 頁(yè)。

① 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第525頁(yè)。

① 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第526頁(yè)。

② 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第526頁(yè)。

③ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第529頁(yè)。

① 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第528頁(yè)。

② 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第526頁(yè)。

③ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第528-529頁(yè)。

④ 梁漱溟：《究元決疑論》，《梁漱溟全集》第1卷，第9頁(yè)。

⑤ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第528頁(yè)。

⑥ 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第528頁(yè)。

⑦ 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，濟(jì)南：山東人民出社，2005年，第123頁(yè)。

⑧ 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第132頁(yè)。

⑨ 梁漱溟：《中國(guó)--理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，濟(jì)南：山東人民出社，2005年，第460頁(yè)。

① 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第526頁(yè)。

② 梁漱溟：《東西方文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第539頁(yè)。

③ 劉愛軍：《評(píng)梁漱溟的“文化三路向”說(shuō)》，《學(xué)術(shù)論壇》2003年第5期，第155頁(yè)。

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Subjective Volition and Cultural Orientation

——Exploring the Thought of LIANG Shu-ming’s Cultural Subjectivity

FAN Zhi-hui，CHEN Jun

Abstract： The issue of subjectivity is an important concern of modern Neo-Confucianism. The concept of sub？ jectivity has gone through an evolution from thinking form， will form， desire form to practice form in the history of Western philosophy. Faced with the subjectivity， LIANG Shu-ming， the founder of modern NeoConfucianism， reflected on the problems in the evolution of the concept of subjectivity based on the vitality of Confucian philosophy. He then started the ideological construction of ontology by defining the subjectivity and established the cross-cultural philosophical system of cultural conservatism. This article reflects on this view？ point from LIANG Shu-ming’s cultural philosophy based on subjective volition in order to advance the aca？ demic research on his theory of cultural subjectivity.

Key words： Subjectivity， volition， cross-cultural comparative study， cultural three-way orientation