作為符號形式的神話思維

摘 要：符號形式是卡西爾哲學的核心概念，而他對神話問題的關注貫穿了他一生的學術寫作。神話既作為一種封閉獨立的符號體系，又是整個符號大廈得以不斷建構的基石。人類文化生活的基本形式起源于神話意識。文章擬從三個方面解讀卡西爾的“神話思維”概念：一是神話思維作為符號形式的元形態(tài)即神話意識的原動力在人類精神的全部歷程中一再地創(chuàng)造力量；二是符號形式與黑格爾“象征型藝術”的勾聯(lián)即卡西爾文化現(xiàn)象學的維度；三是符號形式與康德“形式”概念的關系即揭示神話思維的先天性與普遍性。

關鍵詞：卡西爾；符號形式；神話思維

作者簡介：王瑜，湖南科技大學人文學院副教授（湘潭 411100）

基金項目：湖南省教育廳重點項目“中西文明互鑒語境下的卡西爾神話理論及其當代價值研究”（24A0330）

DOI編碼： 10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2025.02.002

一、問題的提出

“符號形式”（Symbolic Forms）是恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）文化哲學的核心概念，他的代表性著作四卷本《符號形式的哲學》（The Philosophy of Symbolic Forms）分別從語言、神話、科學以及形而上學的不同語境對符號形式的功能、價值進行探討。眾所周知，卡西爾對神話的持續(xù)關注貫穿他一生的學術寫作，神話既作為一種封閉獨立的符號體系呈現(xiàn)，又是整個符號大廈不斷建構的基石，或者說神話是孕生一切文化符號產品的母題?？ㄎ鳡柹裨捤季S的提出，是廣泛借鑒了前人的成果，例如赫爾德與洪堡所推崇的“語言的本質”，席勒所指的“游戲與藝術”，而在康德那里是理論理性的本質，其“賦予經驗以形式的這種愿望和能力”，是人類才有的生產力，是人性的一種獨一無二的特征。寬泛地說，“人性”是“形式”得以產生、發(fā)展和壯大繁榮的絕對普遍而唯一的媒介。“神話由于表達了人類精神的最初取向，人類意識的一種獨立建構，從而成了一個哲學上的問題。誰要是意在研究綜合性的人類文化系統(tǒng)，都必須追溯到神話?！雹佼斘覀兛疾烊祟惥竦钠瘘c，必然要回到神話。本文擬從符號形式與神話思維的關系、符號形式（卡西爾）與象征型藝術（黑格爾）的內在勾聯(lián)以及符號形式與康德“形式”概念的關系等維度解讀卡西爾的神話思維以及這一概念要表達的文化哲學觀點。

二、神話思維作為符號形式的元形態(tài)

符號形式，英文Symbolic Forms，德文symbolischen Formen，國內甘陽先生譯為“符號形式”，李幼蒸先生譯為“象征形式”。作為新康德主義的領軍人物，卡西爾的“符號形式”上承康德式廣義的科學概念，將其視為人類理性創(chuàng)造力的一種表達，這種理性的創(chuàng)造力，在人類文化的所有形式中發(fā)揮著作用。但卡西爾并沒有止步于康德，他說：“理性是個不充分的說法，不足以讓我們從這個角度去理解人類文化生活形式的豐富性和多樣性。但所有這些文化生活形式，都是符號形式。因此與其將人定義為理性動物，我們不妨將人定義為符號動物?！雹?/p>

符號產生于人的意識的表達并伴隨著精神走向高級而臻于完善。例如，神話作為一種符號形式就包含著最初的認識世界的努力和嘗試，這種原初的符號表達與愿望是一種人類天生的先驗能力，這種能力是人們認識必經的路途，“在心靈的內在發(fā)展過程中，獲得符號真正構成了認識事物客觀本質的必不可少的第一步。對意識來說，記號仿佛是客觀性的第一步和最初表現(xiàn)，因為通過記號，意識的內容之流第一次被停頓下來，在記號中某種持久穩(wěn)定的東西被確定并突出出來”③。卡西爾強調人的心靈對世界的普遍覺知，尤其是神話的世界觀凸顯了原始的世界表達形式，神話里的眾神就是人類符號思維的一種發(fā)明。古人在雷雨、閃電、日食、洪水等自然現(xiàn)象中，被撲面而來的恐懼占據了全部心靈，不由得斷定凡此種種都是由一位威力無比的神明在掌管，這一切給予和帶走，都是這位萬物之王在操控。于是，太陽、月亮、河流、樹木、火堆……這一切于人們生存有幫助的事物，都是人們觀念里的“神”，人們稱呼作物糧食豐收女神為德墨忒爾（Demeter）、酒神為狄奧尼索斯（Dionysus）、海神為波塞冬（Poseidon）、火神為赫淮斯托斯（Hephaestus）等，總之慷慨給予人類的大自然無處不是神明的顯現(xiàn)?！胺栂到y(tǒng)的原理，因其普遍性、有效性以及通用性，成為芝麻開門般的魔法咒語！它讓我們進入到人類文化這一人類獨有的世界?！雹苓@一時期，神名作為符號，被視為事物本身的屬性，在神話思維中，神和名不可分，或者說它們本身就是“一”，若是人們沒有用正確的神名來呼喚這個神，咒語和祈禱就會失效；同理，在符號行為中，舉行一場宗教儀式、祭祀活動的每一個步驟和流程都是嚴格被遵循的、固定一致的，一旦順序出現(xiàn)錯誤神明就不會顯靈?？ㄎ鳡枏娬{這個“對象化”的思維過程，對于人類來說，起初只有神話，也就是說只有感知和情感。初民對從四面八方壓迫我們的知覺的原始材料進行這樣的選擇，是符號思維給予它一種特定形式的唯一可能性，從而獲得一個具體的“對象”——將知覺與任何對象聯(lián)系起來的唯一可能性。所以，是通過語言和神話的符號形式，人類才能夠克服和引導此時此地的直接給予，在符號范圍內為自己創(chuàng)造一個客觀世界。

這種符號形式的神話思維是人類思維的元形態(tài)，具有先天性和普遍性。例如古人的占星術與歷法中常見的宇宙論象征思維。在中國古代，“紫禁城”意味著掌管皇權的地方，而紫微星則代表“真命天子”，在這種神話故事中，每逢亂世，紫微星就會下凡拯救黎民蒼生，在紫微星身后總是有二十八個隨從跟著他。這種玄妙的傳說，其實就是當時天文觀測的體現(xiàn)，這是一個中國古代的星象——二十八星宿，它是古人觀測日、月、星運行劃分出的二十八個星區(qū)，而今天人們依然熟知的五行、八卦中四大神獸：青龍、白虎、朱雀、玄武，就是來自二十八星宿。以此種神話思維認識世界、把握世界的例子在西方文明中也可以找到，如公元前2000多年的蘇美爾人的神話認為，宇宙中存在七級神廟，每一級神廟代表一個天體，分別是月亮、太陽、水星、金星、火星、木星和土星。在他們的認識中，這七個天體為祭師們鋪平了通向天神的路，以此來確保人間的昌吉和順。全世界各地神話作品有著多樣性和差異性，但人類學家們驚異地發(fā)現(xiàn)，一些基本的思想遍布于全世界各個角落，在截然不同的社會與文化環(huán)境中持續(xù)傳播，卡西爾稱之為“神話功能的同質性”①?？ㄎ鳡栐谡撌錾裨捵鳛榉栃问綍r將神話作分為三種“形式”也即三個層次來討論：一是思維形式，二是直觀形式，三是生命形式。

1. 作為思維形式的神話

卡西爾用兩章篇幅來討論。第一是神話思維的對象意識（the object consciousness）的特征。神話思維缺少一種純粹觀念的范疇，每當它要理解純粹觀念的事物，都要通過某種媒介的轉換，即把精神性的東西轉換成物性的東西。神話思維明顯區(qū)別于理性思維形式，它沒有能力理解單純的含義、純粹觀念性的或指意性的東西，這一點卡西爾考察了神話與語言的共生關系來說明，聲音、語詞不是代表某種抽象后的單純的含義，而是聲音、語詞本身就是某種力量。所以原始民族確信，很多可怕的災難事件例如日食、月食等是被某種大聲呼喚、歌唱、號叫等招來和擊退的。還有神名的問題也體現(xiàn)了這個特質，神的名字本身就是神圣力量的所在，所以廣泛流傳于古埃及的故事是這樣：女巫伊西斯（Isis）通過各種詭計多端的手段最后讓太陽神拉（Sonnengott Ra）向她泄露了自己的名字，于是伊西斯控制了太陽神拉，進而控制了其余所有的神。神話思維在因果性原則、時間空間形式等表現(xiàn)出與理性思維相反的方向。例如一個人死去，這不是偶然的事件，而是因為某個魔力或者巫術導致的。這恰恰說明神話思維的因果性范疇，世上沒有偶然的事件，一切都是有意識有目的地發(fā)生的。第二是神話思維的個別范疇?？ㄎ鳡柾ㄟ^考察神話觀念中“質”“量”等范疇，發(fā)現(xiàn)神話思維的無區(qū)分特點，很顯著的一點是神話思維中整體與部分的關系，一個人的頭發(fā)、指甲、影子或者一個剪紙小人像、一個布偶等都可能代表這個人的全部生命能量。中國神話《封神榜》中的哪吒每一次死而復生，都是因為他的魂魄被保存了，魂魄依托的是供在廟里的金身塑像，金身塑像被打爛后則是依托一朵蓮花。這體現(xiàn)了神話思維中一個整體中各個部分的共生性或者一致性，整體和部分之間也沒有明確的分界感，部分不是代表整體，部分就是整體。

卡西爾認為經驗（感性）和概念知識（知性）在人類最初起源時有一場明確的“危機”（crisis），②也就是主客分離的艱難斗爭、自我與非我劃分界限的過程，神話作為思維形式則可以揭示出這個危機的跡象。在洶涌雜亂的現(xiàn)象流中，人類沒有完全淹沒掉自己，通過賦予這種表象以有規(guī)則的形式，逐步征服了現(xiàn)象的混沌。夢和醒是無區(qū)別的，夢中發(fā)生的事情就是現(xiàn)實，死去和睡覺也沒有本質區(qū)別，整體與部分沒有劃分，在這種混亂與無序、無區(qū)分的意識流中產生了后來理性思維中清晰的分界，這個過程經歷了一次精神的“危機”，這種原初的劃分與分裂—萌芽的形式包含了后來的一切分裂，我們只有在這個“危機”與劃分中才能夠發(fā)現(xiàn)神話思維、神話直觀乃至神話生命感。

2. 作為直觀形式的神話

如前文所提到的，康德在《純粹理性批判》中指出時間和空間是人的兩種先天直觀形式，卡西爾也將空間、時間、數看作神話形式理論的基礎，并以此對理性思維與神話思維進行比較?？ㄎ鳡栒f的空間觀念，神話世界對空間的表征方式不同于客觀知識的發(fā)展，神話思維用空間模仿本質上非空間性的東西，這使得兩個領域之間發(fā)生某種持久的交流和轉換。比如印度吠陀詩篇記載的，當眾神把普魯沙（the Purusha）作為犧牲而獻祭，普魯沙身體的各部分造出了各個物種，世界就這樣生成了，世界的各部分不外乎是人身體的各器官，他的精靈產生月亮、他的眼睛產生太陽、他的呼吸產生風、他的嘴產生了婆羅門、他的胳膊變成了武士、他的兩膝是商人和農學家、他的雙腳產生了奴隸階級……神話的直觀形式特點體現(xiàn)在解釋世界時，與其說是世界產生了人，不如說是人的各部位生成了世界。這一點與中國神話學大家葉舒憲說的“時空混同的神話宇宙觀”可做類比。①在卡西爾看來，這里體現(xiàn)了神話客體世界的結構與經驗客體世界的結構之間存在著不容置疑的類似性，二者都要克服與直接給予的東西的分離，如何做到在直觀中建構一種個體事物、具體事物之間的關聯(lián)，從而搭建一個“我”所認識的世界整體，這也體現(xiàn)了康德認識論里的“關系”范疇。②但這種關聯(lián)的方式同時也體現(xiàn)了神話思維的“綜合”（synthesis）與邏輯思維的“綜合”之間的基本區(qū)別。理性思維的空間是并存中的秩序，時間是相繼中的秩序，空間與時間構成了思想性的“圖式”，感性的、個別的東西與思維的、知性的規(guī)則之間要進行溝通就必須借助這種圖式才能生產出來。神話思維表現(xiàn)出了相同的“圖式化”過程，即表現(xiàn)出一種對感性與知性的溝通的努力，如同最簡單的空間語詞：“上”“下”“前”“后”等，都源自人對于自身身體的直觀，以人的身體作為參照物，空間區(qū)域的劃分在此基礎上進行轉換。與邏輯思維相比，神話思維賦予每一個方位點以情感、神秘力量借以標記和掌握這種空間感，中國《易經》中的上卦、下卦，上代表天、下代表地，這不僅指出一種時空上的遠近之分，還是“虛實之分”，上卦為虛、下卦為實，下卦為基礎、上卦為發(fā)展。古巴比倫的占星術則把行星與人的命運、氣質綁定在一起，也就是把空間順序中的全部實體與時間和命運的通常順序中的全部偶然事件勾連起來。

卡西爾著意于邏輯思維與神話思維中直觀形式的比較，他要論證的時間、空間與數是客觀性進程中的基本工具和階段，由神話思維階段的具體感性逐漸演化成邏輯思維階段的抽象普遍。地球上流傳千百年的節(jié)慶習俗則普遍揭示了神話思維的時間感：

實際上，神話首先是以這種特殊的生物形式理解宇宙時間本身，因為自然過程的規(guī)則性，行星和季節(jié)的周期性對神話意識完全呈現(xiàn)為一種生命進程。起初，神話意識理解日夜更迭，植物的花開花謝和季節(jié)的循環(huán)秩序，其途徑只是把這些現(xiàn)象投射到人的存在上，就象在鏡子中一樣領悟這些現(xiàn)象。這種交互關系產生出神話式的時間感受，這種感受在人生的主觀形式與自然的客觀直觀之間架起一座橋?！餍辛曀兹匀伙@露出這種原始直覺，只是用極輕薄的面紗掩蓋著而已，這些習俗即使至今也仍與一年始終的主要轉折點相聯(lián)系，尤其與冬至和夏至相關。與各種節(jié)日相關的娛樂和儀式——五朔節(jié)花柱舞蹈，花環(huán)加冕，五朔節(jié)和圣誕節(jié)、復活節(jié)及夏至夜晚燃起的火堆——都基于這種觀念：必須通過人的活動補充太陽的生命力和自然界的生長力，并抵御敵對力量。①

這些普遍分布于全球各個角落的大量的習俗和信仰，提示我們要回顧那些源于神話意識的基本形式概念，神話思維的時間是有階段感的，并且只能借助于對生命的直觀印象與領悟。

3. 作為生命形式的神話

首先是神話思維對生命統(tǒng)一性的信奉，例如很多古老民族的圖騰制，這些原始觀念根深蒂固地敬畏著諸如馬、牛、大象等動物，他們會告訴你不同的氏族的成員是不同的動物祖先的后裔，這種人與動物、大自然的親緣聯(lián)系是從肉身到社會存在都是一貫的，這種聯(lián)結更是一種身份認同。對于神話與宗教情感而言，整個大自然就是一個大社會，這是一個生命的社會，人在這個大社會里沒有獨特的地位或優(yōu)越性，人與動物享有同等的生命尊嚴。這可以解讀為神話思維的生命統(tǒng)一性的跨物種維度，即對空間殊相的超越。神話思維對生命統(tǒng)一性的堅信不疑，還可以表現(xiàn)在對死亡的蔑視，原始心智從來不認為死亡是某件合乎規(guī)律的自然現(xiàn)象，人終有一死的本質與神話世界是格格不入的，神話的永生觀才是恒常的主題，如果有死亡，也一定是某種意外而不是必然，“在某種意義上，整個神話思想都可被解釋為對死亡現(xiàn)象一貫到底的否定。因為相信生命不間斷的統(tǒng)一性和連續(xù)性，神話必須要驅除死亡現(xiàn)象。原始宗教也許是我們在人類文化中可看見的對生命最強烈、最積極的肯定”②。最典型的代表是關于狄奧尼索斯酒神崇拜，狄奧尼索斯最早是宙斯與冥后珀耳塞福涅所生，嫉妒的赫拉派泰坦去殺他，宙斯為了救他，把他變成山羊、變成公牛，他不幸還是被泰坦抓獲并被肢解丟進鍋里煮爛，這時雅典娜搶救了他的心臟，宙斯把這顆心臟交給地母塞墨勒吞食后致其懷孕，狄奧尼索斯再次獲得重生。從色雷斯傳入希臘的俄耳甫斯秘儀以及民間的酒神節(jié)慶以狄奧尼索斯為主題，信徒們對生殖的崇拜、性的放縱、與神靈合一的象征儀式，是表達對生命永恒的回歸、超越于死亡和變化之上的生命的勝利的慶祝。這可以解讀為神話思維的生命統(tǒng)一性的跨生死維度，即對時間殊相的超越。正如黑格爾的觀點，所有偉大宗教的神話敘事都包含著真正無限的內容，隱藏在外在表征形式背后的無限意旨，真理的核心是什么呢？它同樣是絕對理性，它自己決定的具體的普遍，它的永恒的實在，完全超越了有限的空間和時間。

三、符號形式與黑格爾的“象征型藝術”

審視中西哲人藝術思想的大脈絡，最早給予藝術以崇高地位的，當數黑格爾的《美學》（Aesthetics Lectures on Fine Art，1835年），而這部著作的第二卷第一部分叫“象征型藝術”③，黑格爾將藝術類型分為三種。（1）象征型藝術，就是最原始最初級的藝術類型，藝術從這里開始，人們尚不能將朦朧認識到的理性觀念用合適的感性形象來表現(xiàn)，只能用帶有神秘色彩的象征符號來代替，即還沒有達到內容與形式的有機統(tǒng)一，其代表作品是埃及人的藝術，金字塔浮雕等。（2）古典型藝術，這一階段的藝術在內容與形式上做到了有機的統(tǒng)一，其代表就是希臘人的藝術，例如希臘雕刻所表現(xiàn)的神已不再是象征型藝術那么抽象，希臘的神總是作為人來表現(xiàn)，人是自在自為的，是理念最適合的表現(xiàn)形式。（3）浪漫型藝術，人的形體也是有限的，而精神是無限的，有限的物質形態(tài)終究還是滿足不了無限精神的生長，所以古典藝術崩塌了，精神又回歸了心靈世界。它和第一階段的象征型藝術是兩種相反的不平衡狀態(tài)：象征型是物質多于精神，浪漫型則是精神多于物質，浪漫型藝術是較高階段的內容與形式的失衡，其典型代表是近代歐洲的基督教藝術。黑格爾這樣寫道：

象征一般是直接呈現(xiàn)于感性觀照的一種現(xiàn)成的外在事物，對這種外在事物并不直接就它本身來看，而是就它所暗示的一種較廣泛、較普遍的意義來看。因此，我們在象征里應該分出兩個因素，第一是意義，其次是這意義的表現(xiàn)。意義就是一種觀念或對象，不管它的內容是什么，表現(xiàn)是一種感性存在或一種形象。①

黑格爾認為象征首先是一種符號，與單純的符號不同，藝術中的符號是引領我們去理解意義的那套表象，這套表象要使人意識到的并不是它本身那樣一個具體的個別的事物，而是它所暗示的普遍性的意義。由于“美是理念的感性顯現(xiàn)”②，黑格爾實際上為藝術學即美學規(guī)定了基本的方向：要討論藝術首先要從象征（符號）的本質出發(fā)，而符號所包含著意義和承載意義的形式的二分是他基本的方法論。黑格爾接下來談到象征的曖昧性，也就是朦朧的不充分的理性觀念的表達，他在這里以神話和藝術為例，也可窺見他對神話的基本判斷：

盡管我們近代人在神話里所見到的東西古人原不曾想到，我們并不能從此得出結論說，古代的神話表現(xiàn)根本不是象征性的，因此就不能當做象征的東西去了解。因為古人在創(chuàng)造神話的時代，就生活在詩的氣氛里（lived in purely poetical conditions），所以他們不用抽象思考的方式而用憑想象創(chuàng)造型象的方式，把他們的最內在最深刻的內心生活變成認識的對象，他們還沒有把抽象的普遍觀念和具體的形象分割開來。③

黑格爾的神話觀與德國學者克洛伊佐（Creuzer，1771—1858年）不謀而合，黑格爾援引了后者的觀點來表達自己的傾向，主張?zhí)剿魃裨捤械摹皟仍诘睦硇浴保?/p>

他拋棄了流行的看法，不從散文的字面去看，也不從藝術價值去看，而是要探索神話中的意義所含的內在的理性。他的出發(fā)點或前提是神話和傳說故事都起源于人類心靈，人類心靈固然可以就關于神的種種觀念進行游戲，卻不止于此，它還帶著宗教的樂趣，走到較高的領域，其中形象的創(chuàng)造者是理性，盡管理性還不免有缺陷，還不能把它的內在的東西充分闡明出來。克洛伊佐的這個假說本來是正確的：宗教的源泉確實在于心靈，心靈探索著它的真理，隱約窺見它，于是用多少與這真理內容有些關聯(lián)的形象把它看成認識的對象。但是創(chuàng)造型象的如果是理性，就有必要去認識這種理性。只有對理性的認識才真正配得上人的身份。④

黑格爾同樣把“象征性”視為神話的普遍屬性，而“象征性”內含著的神話本質就是：不管神話看起來多么荒誕無稽、充滿了幻想與偶然，而終究是人類心靈的產物，這種產物包含著意義的顯現(xiàn)，而對意義的表達和追問的背后是人性。根據前文所論黑格爾精神發(fā)展各階段，神話恰恰是人類精神的起點。神話的象征性在于表達了人類以特定的形式對世界的認識，黑格爾要表達的是，神話（宗教）是絕對精神/理性創(chuàng)造的，雖然是不成熟的，但是包含著對真理的不充分的認識。藝術的起源與宗教的聯(lián)系最為緊密，神話就是最早的藝術類型，黑格爾把宗教里呈現(xiàn)于人類意識的東西稱之為“絕對”，“這種絕對最初展現(xiàn)為自然現(xiàn)象。從自然現(xiàn)象中人隱約窺見絕對，于是就用自然事物的形式來把絕對變成可以觀照的。這種企圖就是最早的藝術起源”⑤。當然，神話也只是最初的知識，卡西爾引用黑格爾的話說：“最初的知識或直接的精神是無精神的東西，是感性意識。要成為真正的知識，或者說，要產生出即是知識純概念的科學的因素，最初的知識必須作漫長的奮斗?！雹蘅ㄎ鳡栐诤诟駹栐牡幕A上進一步指出，“黑格爾這段描述科學與感性意識之間關系的話，完全而貼切地適用于知識與神話意識的關系。因為一切科學的實際起點，即科學由之出發(fā)的直接性，與其說是在感覺領域，不如說在神話直覺領域”①。

黑格爾的《美學》把早期的象征型藝術再細分為三個類型，以古波斯文明、印度文明及古埃及文明為例，分別代表著人類早期藝術精神進階的三個階段。古波斯教是一種還不能稱之為象征的形態(tài)，黑格爾指出這種類型的特征是“意義和形象的直接統(tǒng)一”（Immediate Unity of Meaning and Shape），比方說那時候的人類把自然界的光如太陽的光、星辰的光、自然界中的火光等，直接看做是神，而不是僅僅把光看做是神的表現(xiàn)或感性形象，這一階段實際上還不能完全看做是象征，恰恰具有非象征性，這里還沒有存在物和它的意義的劃分，只見個體，不見普遍。第二個階段則是以印度人對梵天的理解為代表的“幻想的象征”（Fantastic Symbolism）。在象征型藝術前進的道路上，當意義和表現(xiàn)形式之間的區(qū)別和聯(lián)系初次呈現(xiàn)于人類意識，意識對于這兩者的認識都還很模糊，時而分裂、時而結合，這一點體現(xiàn)在古印度人則是既不能掌握本身明晰的意義，也不能就它們所特有的形象和意蘊去把握當前的現(xiàn)實事物。依照黑格爾的分析，由于幻想的不確定性和不穩(wěn)定性，印度人觀照的方式很容易從最抽象超越的活動直接跳到最粗俗的感性事物中去，比如梵天這位大神的形象，在一般情況下是完全不可感覺、不可認識甚至不可思議的對象，也就是把絕對看做本身完全無差異、沒有得到任何定性的普遍性的東西，具有的是一種極端的抽象品，在這種抽象品里，不僅具體的形式內容不見了，連同意識本身也消退了，達到一種絕對無知無覺的冥頑空無境界。由于前面所說的不穩(wěn)定性，最抽象的絕對尊神（最高的神性）一下墜入到最直接感性的事物中去，比如在《羅摩衍那》開始部分所描述的，梵天降臨到神話吟唱歌手瓦爾米基家里，神降臨現(xiàn)實生活并以庸俗的方式參與凡間的日常。印度神話還摻雜著大量漫無邊際的感性想象與人格化的事物，黑格爾認為這也不是真正的象征，因為象征是運用的具體形態(tài)，是確定的，而不是千變萬化的，并且在這確定的形象里顯現(xiàn)出普遍的意義，并且這種意義與具體形象的關系也不是直接的，而是有某種關聯(lián)性從而是暗示那種意義。第三階段才是“真正的象征”（Symolism Proper）。黑格爾以埃及人的建筑及神話所表露的觀念來進行闡述，從希羅多德開始，就認為埃及人是世界上最早宣揚人的靈魂不朽的民族，埃及的金字塔是作為主神奧西里斯神在人世間的化身——法老的陵墓而存在的，人們堅信法老的肉身死而不朽，在金字塔里直接進入永恒世界。在這樣精美的建筑里，反復出現(xiàn)的象征體系諸如抽象的有數字、具體的空間圖形，還有動物形象、人體形象等，例如在赫利奧波利斯的太陽神廟就有太陽鳥的標志，這種鳥會死而復生，常常被視為是埃及之王、冥神奧西里斯的象征，也被稱作長生鳥。黑格爾說：“按照這里所說的方式，精神還在外在事物里尋找自己，但終于要再從這外在事物里跳出來，以不倦的努力，去通過自然現(xiàn)象顯出自己的本質，而同時又通過精神形象顯出自然現(xiàn)象，使它成為觀照而不是思考的對象，埃及人在前此提到的幾個民族之中要算是真正的藝術的民族?！雹谙笳餍退囆g在黑格爾這里還只是開端，它最終也遵循精神現(xiàn)象學的規(guī)律走向了消失進而孕育了新的藝術形式?？ㄎ鳡栐凇渡裨捤季S》的序言部分引用大段黑格爾的文字，進而提出：神話問題就應該在黑格爾所謂的“精神現(xiàn)象學”的普遍的問題領域中占有一席之地，因為“神話與這種現(xiàn)象學的總的使命有一種內在而必然的聯(lián)系”③。黑格爾眾所周知的精神現(xiàn)象途經了由低級到高級的意識、自我意識、理性、精神、絕對知識五個階段，卡西爾則一再主張把神話看作知識本身的一種形態(tài)和一個階段，神話思維是一種“前邏輯的思維”（prelogical thought），我們只有表明清楚科學是如何在神話思維的直接性領域發(fā)生、又如何把自己解脫出來，還要能闡明這一運動的方向和規(guī)律，我們才算是達到了對科學（即知識）的真正洞見。在《符號形式的哲學》第三卷《知識的現(xiàn)象學》（1929年）的前言中，卡西爾也指出自己的符號形式理論的目的和計劃與黑格爾的《精神現(xiàn)象學》相呼應。卡西爾說：“說到一種知識的現(xiàn)象學，我用這個詞‘現(xiàn)象學’并非現(xiàn)代意義上的現(xiàn)象學，而它的基本意義是由黑格爾創(chuàng)立并系統(tǒng)地建立起來?！雹伲ㄟ@與后來胡塞爾的現(xiàn)象學有很大差別。）美國當代的卡西爾專家維綸納則在一篇文章中指出：卡西爾本人認為黑格爾的精神現(xiàn)象學是他的符號形式理論的基礎，人們通過關注卡西爾與黑格爾的聯(lián)系，可以在很大程度上解決卡西爾的評論者提出的有關符號形式哲學的一般結構的問題。維綸納更是觀點鮮明地提出：認為符號形式哲學的發(fā)端于康德只是一種更寬泛和次要的意義，事實上它的根基在黑格爾。②

四、符號形式與康德的“形式”概念

卡西爾認為，康德的“哥白尼革命”可以并且必然在全部文化領域得到確證，康德的哲學告訴我們，人的心靈與客觀外部世界之間，一定有一套人的先天認識形式，人只能通過先天認識形式看世界，而世界本身——“物自體”是怎樣，我們不可知。卡西爾對康德的發(fā)展在于，卡西爾認為數學的理性并不能窮盡所有的現(xiàn)實（其實康德自己也已經認識到了），因為這些純粹邏輯的范疇表遠遠不能包含人類精神的全部運作方式，卡西爾自稱是“從理性的批判到文化的批判”，康德那套著名的范疇體系在卡西爾看來應該加入新的內容，例如人類借以創(chuàng)造進而持有世界的各種文化形式，包括了神話、藝術、宗教乃至科學等，都要從它們的符號構造來分析，才能洞悉人的精神活動的本質。

“形式”概念在自古希臘以降的西方思想脈絡中由來已久，最著名的是亞里士多德的“實體”（substance）概念及“四因論”，指出了事物的實體由形式（form）與質料（matter）構成，“當一個生命體的構成質料的潛能在它的種類的完全成熟的個體中變成現(xiàn)實時，我們就說它獲得了它的‘形式’?！雹凼挛锸切问胶唾|料的統(tǒng)一，形式構成事物的本質，在事物形成的過程中起決定的作用，亞氏的“形式”概念指向必然的、內在的、自主的意味。其實在亞里士多德之先，柏拉圖已經有著名的“理式”（idea），今天我們談論的“理念”“精神”通常是指依附于物質實體的某種存在卻不可見的力量，這并不能全部體現(xiàn)柏拉圖的“理式”，柏拉圖的“理式”更絕對，也更具超越性，它創(chuàng)造天地神人與世間萬物，它是非時空的、永恒存在的一種不滅的本體，正是這個“理式”揭示了事物的“內形式”（inner form）作為整個宇宙秩序演進的精神范型。而柏拉圖的“形式”與“理式”通用，④認為形式是神按照永恒不變的最完美的模型創(chuàng)造唯一可見世界所必須依賴的一種紐帶。形式既是原型（archetype），又是從理念世界通往現(xiàn)實世界的中介（medium），原型和中介本身也是卡西爾的重要概念，限于主題在此不多展開。

卡西爾不僅是當時德國最權威的康德研究專家，更是把自己定位為康德的學術傳人?？ㄎ鳡柋救嗽?939年的一篇文章中亦有清楚的表達，他寫道：“我自己，經常被歸類為‘新康德主義者’，我接受這個稱號，因為我在理論哲學領域的所有工作都是以康德在《純粹理性批判》中提出的方法論基礎為前提的……”⑤這樣類似的說明在《符號形式哲學》第二卷即《神話思維》中也很明確：

批判哲學最重要的基本洞見之一，即客體不是以僵固的的、完成的狀態(tài)、赤裸裸的“如是”“被給予”意識的，而是，表征與客體的關系是以意識的獨立自發(fā)行為為預設前提的?？腕w并不存在于綜合的統(tǒng)一體之前和之外，而僅由綜合的統(tǒng)一體構成；它不是在意識上刻印的固定形式，而是在意識的基本方法、直覺和純粹思維的影響下形成（formative）作用的產物?！斗栃问秸軐W》吸收了這個基本的批判理念，這個康德“哥白尼革命”的基本原理，并努力擴大它。這本書在理論和知識領域尋求對象意識的范疇，并且從這樣的假設出發(fā)：任何一種秩序、即特定的和典型的世界觀從印象的混亂中形成（takes form），就必須有這樣的范疇起作用。只有通過具體的客觀化行為才能使所有這些世界觀成為可能，在這種行為中，單純的印象被重新加工成特定的、形成的（formed）表征。①

與康德一樣，卡西爾認為關于這個世界的認識即呈現(xiàn)于我們認知中的世界，并不是那個完全脫離于“我的意識”的外在、客觀、絕對的世界，而是在人類意識的獨立自發(fā)的行為下——諸如接收外來的雜多感官信息，然后整理成某種有秩序、有規(guī)則而且能夠被理解的圖景，在這個過程中“form”這個概念即先天的知識形式在邏輯上是優(yōu)先于客體世界而存在的，我們可以從“形式”入手來梳理卡西爾對康德思想的繼承、發(fā)展以及“形式”如何實現(xiàn)卡西爾獨樹一幟的神話概念?？档略凇都兇饫硇耘小分械摹跋闰灨行哉摗保═he Transcendental Aesthetic）這一部分寫道：

當我們被一個對象刺激時，它在表象能力上所產生的結果就是感覺。那種經過感覺與對象相關的直觀就叫作經驗性的直觀。一個經驗性的直觀的未被規(guī)定的對象叫作現(xiàn)象。

在現(xiàn)象中，我把那與感覺相應的東西稱之為現(xiàn)象的質料，而把那種使得現(xiàn)象的雜多能在某種關系中得到整理的東西稱之為現(xiàn)象的形式。由于那只有在其中感覺才能得到整理、才能被置于某種形式中的東西本身不可能又是感覺，所以，雖然一切現(xiàn)象的質料只是后天被給予的，但其形式卻必須是全都在內心中先天地為這些現(xiàn)象準備好的，因此可以將它與一切感覺分離開來加以考察。②

康德的“質料”（matter）與“形式”（form）是一組相對的概念，“質料”是感官所能關聯(lián)到的雜多，“形式”是通過了人的知性能力做了某些整理的、有了某種規(guī)則的、于紛繁雜多之間建立了某種秩序的東西，這里有特別重要的區(qū)分：“質料”是后天的，“形式”則是先天的，我們知道的“直觀”（intuition）、“范疇”（category）都屬于這樣一套形式：

但由于在我們心中有某種感性直觀的先天形式作基礎，它是立足于表象能力的接受性（感性）之上的，所以知性作為自發(fā)性就能夠按照統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一、通過給予表象的雜多來規(guī)定內感官，這樣就能把對先天的感性直觀的雜多的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，思考為我們（人類的）直觀的一切對象不能不必然從屬于其下的條件，這樣一來，作為單純思維形式的范疇就獲得了客觀實在性，即獲得了對能夠在直觀中給予我們的那些對象的應用，但這些對象只是現(xiàn)象；因為我們只對于現(xiàn)象才具有先天直觀能力。③

這里康德強調人類心靈擁有的這套先天形式僅僅能夠直觀到感性，或者說現(xiàn)象，就是一些雜亂的低級的東西，還不是知識，然后要通過知性整理成知識?？ㄎ鳡柊堰@套先天的范疇擴大到以神話思維為首的符號形式，如前文所論的“質”“量”等范疇，是科學思維去認識事物的基本范疇，卡西爾說神話思維認識事物同樣有以上范疇，不同的是這些范疇呈現(xiàn)不同的樣式：科學思維把量當成一種綜合關系形式，每一個度量（部分）都是總量（整體）中的多中之一，這個多和一、整體和部分是明確區(qū)分的，舉例1就是1，10就是10，多個1可以構成10，但1不能等于10。神話思維則不然，它遵循多等于一、部分等于整體的原則。所以人們相信整體的人就在他的頭發(fā)、指甲、衣服、腳印里面，對著他的這些“部分”施法，一定會危及他的“整體”。在一種認識論的維度上，卡西爾堅信這些范疇展示了神話思維與科學思維的類似與對應的關系。他主張把神話看作知識本身的一種前形態(tài)和一個前階段，“可以說每一種這類形式在其獲得特定邏輯形式和特征之前，都必定經歷最初的神話階段。宇宙及宇宙天體結構的天文學圖景，起源于占星術對空間和空間過程的見解”①。神話思維正是這樣一種直觀的能力，這種直觀中蘊含著一種領會的綜合，通過它人們獲得初步的感性認識，它與康德的純粹理性的相似之處就是二者都是人類對事物“賦形”的能力，“由于意識是通過符號形式來‘賦形’的，人以客觀的秩序表達他的經驗，他在科學中學習一個法則的世界”②。

結語

在《語言與神話》（Language and Myth）中，卡西爾很明晰地表達了他關注神話問題的初衷是“語言和神話在人類文化模式中的地位”?？ㄎ鳡柦杼K格拉底之口說出，那種智者派和詭辯派的神話解釋“我沒有功夫做這種研究”③，而德爾菲神諭“認識你自己”才是他致力的事業(yè)。在卡西爾的時代，繼浪漫主義、謝林之后，西方學界掀起了一股神話研究的熱潮，但諸如比較神話學之類始終在材料研究而非哲學分析上做功夫，鮮少有人提及多樣異質材料的統(tǒng)一性、系統(tǒng)化問題。要理解各民族神話萬花筒般現(xiàn)象背后的統(tǒng)一性、系統(tǒng)性，真正解釋神話，卡西爾認為必須“把神話在人性（human nature）的某些先在品質中的淵源說的言之成理”。我們發(fā)現(xiàn)，卡西爾重拾的是整個德國古典哲學的譜系而非神話，這個譜系關聯(lián)的是“人作為文化締造者的問題”以及人的“精神現(xiàn)象學”乃至“人的自由問題”。神話作為符號形式，是人類精神的整體的活力。正如人作為勞動工具和產品的創(chuàng)造者，才了解了人的身體并解放了自身，人也唯有作為語言、神話、藝術等精神產品的創(chuàng)造者，才領悟和認識了自身的存在。

① Ernst Cassirer， Philosophy of Symbolic Forms， Vol.2： Mythical Thought， New Haven， London： Yale University Press，1955， p. 3.

② 恩斯特·卡西爾：《人論》，李榮譯，上海：上海文化出版社，2020年，第34頁。

③ 恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，于曉等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第222—223頁。

④ 恩斯特·卡西爾：《人論》，李榮譯，第44頁。

① 恩斯特·卡西爾：《人論》，李榮譯，第87頁。

② 這個詞德文是“Krisis”，有危機、分化、震蕩等譯法。有學者認為卡西爾在這里的用法似乎跟謝林不無關系。謝林的意思是各個民族原本起源于同一個民族，這個民族經歷了一次精神上的大分化，這個過程促使人類分化成了不同的民族，同時語言出現(xiàn)了變亂，演化成各自不同的語言，神話與文化記憶也都成為片段保存在各個民族的意識里。謝林的神話思想可參看謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京：北京大學出版社，2022年，譯者序第17頁。

① 西漢時期廣為流傳的四首儀式古歌分別名為《青陽》《朱明》《西顥》《玄冥》，所謂“青”（綠）指代了春天、早晨、東方，“朱”（赤）指代了夏日、正午、南方，“西”（白）則指代了秋天、傍晚、西方，“玄”（黑）則指代了冬日、夜間、北方，也就是說：原始思維用具體的顏色來象征抽象的時間與空間?！稘h書·禮樂志》的注釋：“玄冥，北方之神也?！边@是古人想象中太陽運行于地下幽暗世界的樣子，四個方位分別有四個神明鎮(zhèn)守，這樣，冬天、黑色、水神、北方之神等風馬牛不相及的事物，都統(tǒng)一于同一個太陽運行的神話觀念之中了。參看葉舒憲：《中國神話哲學》，北京：中國社會科學出版社，1992年，第13—14頁。

② 根據康德哲學，感性能力給予我們直觀的形式，時間和空間是人的先天的直觀形式；知性能力給予我們范疇（規(guī)則）。而范疇表分為四組十二個：量（單一性、多數性、全體性），質（實在性、否定性、限制性），關系（實體-偶性、因-果、協(xié)同性），模態(tài)（可能-不可能、實有-非實有、必然-偶然）。他還有一個著名的概念叫“圖式”（schema，鄧曉芒老師譯成“圖型”），圖式是一個中介（mediation），用來溝通感性與知性，也就是直觀與規(guī)則。

① 恩斯特·卡西爾：《神話思維》，黃龍保、周振選譯，北京：中國社會科學出版社，1992年，第124—125頁。

② 恩斯特·卡西爾：《人論》，李榮譯，第99頁。

③ 英文是The Symbolic Forms of Art，讓人注意到的是英文詞Symbolic譯作“象征的”是依照朱光潛先生中譯本而來，筆者試想或可譯作“符號型藝術”，可與卡西爾的“符號形式哲學”（the philosophy of symbolic forms）作比較。

① 黑格爾：《美學》第2卷，朱光潛譯，北京：商務印書館，2006年，第10頁。

② 黑格爾：《美學》第1卷，朱光潛譯，北京：商務印書館，2006年，第142頁。

③ 黑格爾：《美學》第2卷，朱光潛譯，第18頁。

④ 黑格爾：《美學》第2卷，朱光潛譯，第17頁。

⑤ 黑格爾：《美學》第2卷，朱光潛譯，第24頁。

⑥ 恩斯特·卡西爾：《神話思維》，黃龍保、周振選譯，序言第5頁。

① 卡西爾：《神話思維》，黃龍保、周振選譯，序言第5頁。

② 黑格爾：《美學》第2卷，朱光潛譯，第69頁。

③ 恩斯特·卡西爾：《神話思維》，黃龍保、周振選譯，序言第4頁。

① Ernst Cassirer， The Philosophy of Symbolic Forms， vol. 3： The Phenomenology of Knowledge，trans. by Ralph Manheim ，New Haven： Yale University Press， 1957， p. xiv.

② Donald Phillip Verene， “Kant， Hegel， and Cassirer： The Origins of the Philosophy of Symbolic Forms”， in Journal of the History of Ideas， 1969， Vol. 30， No. 1， pp. 33-46.

③ 大衛(wèi)·福萊主編：《從亞里士多德到奧古斯丁》，馮俊等譯，北京：中國人民大學出版社，2017年，第110頁。

④ 瓦迪斯瓦夫·塔塔爾凱維奇：《西方六大美學概念史》，劉文潭譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第241頁。

⑤ Ernst Cassirer， “Was ist ‘Subjektivismu’？” in his Erkenntnis， Begriff ， Kultur， Hamburg： Meiner， 1993， p. 201，轉引自Enno Eudolph：Symbol and History： Ernst Cassirer’s Critique of the Philosophy of History，The Symbolic Construction of Reali？ ty ： the Legacy of Ernst Cassirer， edited by Jeffrey Andrew Barash， Chicago： The University of Chicago Press， 2008， p. 3。

① Ernst Cassirer， The Philosophy of Symbolic Forms， vol. 2， Mythical Thought， trans. by Ralph Manheim， New Haven：Yale University Press， 1955， p. 29.

② 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第25—26頁。

③ 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，第100頁。

① 恩斯特·卡西爾：《神話思維》，黃龍保、周振選譯，第67頁。

② Ernst Cassirer， The Philosophy of Symbolic Forms， Vol. 1， Language， trans. by Ralph Manheim， New Haven： Yale Uni？ versity Press， 1953， p. 60.

③ 恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，于曉譯，第31頁。

[責任編輯 付洪泉]

Mythic Thinking as Symbolic Form

——Research on Cassirer’s Philosophy of Culture

WANG Yu

Abstract： The symbolic form is the core concept of Cassirer’s philosophy， and his concern for mythological problems has been throughout his academic writing. Myth， as a closed and independent symbol system， is also the cornerstone of the whole symbol building. The basic form of human cultural life originates from mythologi？ cal consciousness. This article attempts to interpret Cassirer’s concept of “mythical thought” from three aspects. First， it focuses on mythical thought as a symbolic form of the meta-form， i.e. the driving force of mythological consciousness in the whole course of the human spirit repeatedly creating power. Second， it inves？ tigates the link between symbolic form and Hegel’s “symbolic art” is the dimension of Cassirer’s cultural phe？ nomenology. Third， it considers the relationship between symbolic form and Kant’s concept of “form”， which reveals the innateness and universality of mythical thought.

Key words： Cassirer， symbolic forms， mythical thought