傳統(tǒng)與批判的辯證：解釋學的傳統(tǒng)之爭再審視

摘要：20世紀六七十年代，伽達默爾、哈貝馬斯和保羅·利科等哲學家就傳統(tǒng)進行了激烈論爭。這場論爭首先體現(xiàn)為傳統(tǒng)與理性的對峙。伽達默爾肯定前見和傳統(tǒng)的優(yōu)先性，認為理性歸屬于傳統(tǒng)，哈貝馬斯則強調(diào)理性能擺脫傳統(tǒng)，進而將人從“偽交往的共識”中解放出來。這種對峙還進一步體現(xiàn)為本體論與方法論的分歧。對伽達默爾來說，人對傳統(tǒng)的歸屬使其無法對傳統(tǒng)采取間距化的態(tài)度，但哈貝馬斯和利科則堅持方法論的必要性，試圖以此為解釋傳統(tǒng)引入批判性因素。最終，這種對立在意義實踐中以一種辯證的方式得到調(diào)解。這些論爭對當下的傳統(tǒng)思辨有重要的啟示作用。

關(guān)鍵詞：解釋學；傳統(tǒng)；批判；伽達默爾；哈貝馬斯；保羅·利科

現(xiàn)代（Neuzeit）的發(fā)生打斷了“傳統(tǒng)”的無意識運作，使其成為一個有待辨析的問題。在啟蒙運動與浪漫主義的論爭中，該問題首次以戲劇性的方式呈現(xiàn)出來。一方面，時間被激進地宣布和要求為“新”（Neu-），傳統(tǒng)不再是必然的權(quán)威，而是某種不成熟的前見，需要人們“勇于運用自己的理性”將其拔除。另一方面，浪漫主義在共享“神話和理性”對立的啟蒙邏輯基礎(chǔ)上顛倒了評價方向，1它極力凸顯過去時代的價值，乃至以犧牲新事物為代價。這場論爭一度以傳統(tǒng)的聲名狼藉暫告結(jié)束，正如希爾斯（Edward Shils）所說，“無知和傳統(tǒng)被聯(lián)系在一起，兩者似乎都是可憎的歐洲舊秩序（ancien régime）的組成成分”2。但隨著現(xiàn)代性的加深，理性的自我膨脹愈發(fā)顯示出強烈的破壞性，理性與傳統(tǒng)之辯于是再度走到臺前。20世紀60年代后期至70年代前期，哲學解釋學代表人物伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）與法蘭克福學派代表人物哈貝馬斯（Jürgen Habermas）就相關(guān)問題展開了激烈論爭，緊隨其后，法國解釋學家利科（Paul Ricoeur）又以批判性解釋學之名加入其中。這場橫跨數(shù)年的討論及其余緒迫使人們直面一系列重要問題：何為傳統(tǒng)？如何理解傳統(tǒng)與理性的普遍性要求？如何重新敞開傳統(tǒng)？目前學界有關(guān)這場論爭的討論過于偏重伽達默爾所論傳統(tǒng)的普遍性問題，未能充分發(fā)掘哈貝馬斯和利科的批判性解釋學對理解傳統(tǒng)的貢獻，那么應(yīng)該如何以更具辯證色彩的態(tài)度對待傳統(tǒng)？對這些問題的探索將有助于我們把握西方傳統(tǒng)之爭的發(fā)展，同時也可為當下關(guān)于傳統(tǒng)問題的討論提供鏡鑒。

一、傳統(tǒng)與理性的二律背反

作為對社會科學領(lǐng)域盛行的客觀主義的反駁，哈貝馬斯在20世紀60年代前期的“實證主義論戰(zhàn)”中引入伽達默爾的解釋學理論。對他來說，現(xiàn)象的觀察者或分析者無法完全持一種旁觀的、純粹理論的態(tài)度，因為解釋者、解釋對象以及二者共屬的傳統(tǒng)語境之間存在深刻的交互關(guān)系。解釋者總是帶著由傳統(tǒng)提前塑造好的經(jīng)驗視野與對象打交道，并因此介入對象和傳統(tǒng)本身。這樣一來，解釋者“只有通過交往的經(jīng)驗跟他們的客體領(lǐng)域聯(lián)系起來，因此他們再也不能主張回到那個沒有參與的人的角色”3。這種基于傳統(tǒng)的解釋學交往經(jīng)驗構(gòu)成哈貝馬斯批判實證主義的重要武器。然而哈貝馬斯并不完全贊同伽達默爾，他在《論社會科學的邏輯》（1967）一文中對后者的理論提出了若干批評，由此引發(fā)了兩人的數(shù)輪論戰(zhàn)。毋庸置疑，這場論戰(zhàn)的雙方通過吸納彼此而共享某些觀點，但我們不能就此低估其差距。4從根本上說，這一差距在于理性究竟是內(nèi)在并受制于傳統(tǒng)，還是可以批判性地將傳統(tǒng)對象化并超越傳統(tǒng)？換言之，理性帶來的差異是同一性內(nèi)部的差異，還是顛覆此同一性的差異？如果是后者，那么這種關(guān)系是如何可能的？

在啟蒙思想那里，“前見”（Vorurteil）5等同于沒有理性根據(jù)，或至少是未經(jīng)理性反思的先入之見，它被看作是通向自由思考和真理的障礙。施特勞斯在關(guān)于斯賓諾莎的研究中指出，自由探究的首要條件就是“向所有未經(jīng)批判的審查就被視為真理的事物告別”6——這種理性審查旨在將精神從桎梏它的前見中解放出來，達成一種“免于前見的自由”（die Freiheit vom Vorurteil）。理性以這種范式在啟蒙時代成為知識的絕對根基，對它的信任也就成為哲學活動的第一原理。但這一觀念是獨斷論的：理性質(zhì)疑所有前見，它本身卻被宣布為不含前見，進而是不可質(zhì)疑的。正是這點引起了哲學解釋學的強烈懷疑。伽達默爾指出，前見是理解一切事物的根本前提。正如在審美活動中總是有某種先行存在的視野預(yù)先決定了審美判斷的可能。理性也不例外，施特勞斯敏銳地察覺到，“不預(yù)設(shè)前提且無成見的理論”實際上充滿預(yù)設(shè)，尤其是獨斷地預(yù)設(shè)理性不可能被“蒙騙”，因而絕對可信。7正是在這個意義上，啟蒙運動以理性徹底消除前見的要求在現(xiàn)代哲學看來本身就是一種前見，而反對前見的理性被證明同樣受到前見的規(guī)制，這從內(nèi)部摧毀了理性的絕對性。8

通過反思理性的前見性質(zhì)，伽達默爾成功捍衛(wèi)了前見的普遍性。但他并不像啟蒙思想那樣將前見視為否定性的東西，而是首先視作某種無從選擇和逃避的歷史性生存事實。這種看法承襲了海德格爾的相關(guān)分析。對后者來說，此在總是已經(jīng)通過出生被拋入（Geworfenheit）特定的歷史境遇，這是一種先行具有的被動性。但本真的存在者并不回避這一生存論事實，而是“下定決心”（entschlossen）回到“曾在此的此在的種種可能性中去”，以此“從傳承下來的此在之領(lǐng)會中取得〔holen〕此在向之籌劃自身的生存上的能在”。9前見或者說先在的境遇由此被確認為意義和身份的源頭。這里的本真性或可解釋伽達默爾思想的走向，即其對前見普遍性的揭露并未帶來徹底的批判，反而使其堅定地肯定“權(quán)威和傳統(tǒng)”的正當性。不過這種肯定迥異于浪漫主義的簡單回歸，而是試圖從哲學上為傳統(tǒng)建立理性的根基。

伽達默爾爭辯道，前見及其代表的權(quán)威和傳統(tǒng)并不構(gòu)成理性的對立面，反倒是它們本身就有著理性的基礎(chǔ)。用他的話說，權(quán)威的本質(zhì)并不是對獨斷的權(quán)力的盲從，而是“承認和認可他人在判斷和見解方面超出自己”，傳統(tǒng)亦然。10正如在教育中，前見以權(quán)威的形式被傳遞給學習者，后者則通過認可將其納為本己之物。伽達默爾贊成反思在其中發(fā)揮作用，但他并不相信反思能徹底消除前見和傳統(tǒng)。在他看來，反思或解釋學反思不是一種與傳統(tǒng)拉開距離的“對象化”行為，而是始終受到前見的制約，充其量它只是把舊的前見“改造”為新的前見。理性對傳統(tǒng)的這種從屬揭示了存在的有限性，主體不再被看作是自我規(guī)定或自我奠基的絕對意識，而是實際性的存在者，只能從被拋的原初境遇取得生存的潛能。利科將其總結(jié)為“歷史先于我，而且早于我的反思。在我歸屬于我之前我就歸屬于歷史了”11。個人的這種有限性使其無法通達普遍歷史的全知視域，它無法對自身所在處境進行徹底的認識和把握。伽達默爾將這種本體論實情稱為“效果歷史”（Wirkungsgeschichte）。正如沃恩克所言，該概念強調(diào)解釋者總是受制于對象在傳統(tǒng)中被理解的方式，以致于即便是拒絕或反抗傳統(tǒng)，也仍然被傳統(tǒng)所制約。12這就是說理性的有限力量無法擺脫前見和傳統(tǒng)的影響，只能“部分地”意識到和改造它們，并且最終將轉(zhuǎn)回傳統(tǒng)的暗流中。

帕爾默（Richard Palmer）用一個非常形象的比喻指明了這種存在處境，即傳統(tǒng)“不是與我們相對，而是我們身處其中并借此實存的東西；它在大多數(shù)情況下是我們看不見的媒介——就像魚兒看不見水一樣”13。正是這種普遍而隱蔽的特質(zhì)使傳統(tǒng)遠比人們意識到的更具決定性，它正如無意識一般支配著意識活動。然而，對傳統(tǒng)和權(quán)威的過度堅持也使伽達默爾陷入了困境。他致力于限制乃至消除理性的虛假力量，但其對權(quán)威的重建卻將賭注壓在了一個悖論性的前提上，即主體對權(quán)威的承認是基于理性。因此他才宣稱“權(quán)威之所以能統(tǒng)治，只是因為它被自由地承認和接受”14。這里成問題的地方是，關(guān)于權(quán)威的現(xiàn)代論爭的核心不在于統(tǒng)治和暴力，也不在于“盲目服從”與“理性承認”孰為基礎(chǔ)，而在于它通常是通過微觀權(quán)力模糊這兩者的界限。當傳統(tǒng)與權(quán)威本身流于病態(tài)并以扭曲或欺騙的形式獲得“承認”時，當其達成“貌似非強制的偽交往的意見一致”15時，伽達默爾的理論將束手無策。

正因如此，哈貝馬斯在援引伽達默爾的同時也對其提出了質(zhì)疑。在1967年的文章中，他如法炮制伽達默爾的批評策略指出，后者的前見在于贊成由傳統(tǒng)所確證的前見的權(quán)利并據(jù)此否認反思的力量，但這恰恰證明反思有可能拒絕傳統(tǒng)的主張。在他看來，效果歷史確實是解釋活動的基本語境，但反思并非只能消極地揭示解釋者自身擁有的前見結(jié)構(gòu)，因為一旦被納入反思，“歷史上既定之物中的實質(zhì)性東西不會依然不為所動。被澄清的前見結(jié)構(gòu)再也不能作為前見運轉(zhuǎn)”16。伽達默爾的傳統(tǒng)觀念有明顯的絕對化傾向，異質(zhì)性僅被設(shè)想為“異常的”（atopon）不可理解性或可誤解性，一旦被理解，它們就將消融于傳統(tǒng)之中；反思也是如此。與此相反，哈貝馬斯念茲在茲的不是傳統(tǒng)中的異常，而是傳統(tǒng)本身的異常。這種異常的棘手之處在于它有可能通過“偽交往”的形式蒙蔽交往者。其實這在人類文明史上并不罕見，人們總是有可能在扭曲的意識形態(tài)和傳統(tǒng)的支配下自由但破壞性地行事。這就對反思提出了要求，而反思的目的就是在“共識和公認合理”的事物中揭露隱蔽的扭曲，以便將人從中解放出來。哈貝馬斯相信，盡管反思不再具有啟蒙精神設(shè)想的絕對性，但通過透視其起源，傳統(tǒng)中根深蒂固的實質(zhì)性東西依舊有可能被推翻。

不過哈貝馬斯同樣面臨理論上的困境。他曾以精神分析為據(jù)闡明反思在“遭受系統(tǒng)地扭曲的交往”中的地位。交往者在精神疾病中“無法認識到他們的交往中出現(xiàn)了破裂或障礙”，他們只是達成了一種“虛假的意見一致”。17哲學解釋學無法跳脫出這種困境，而這有待一門“深層解釋學”（Tiefenhermeneutik）來完成，也就是通過反思將被扭曲的交往從障礙中解放出來，重建一種“沒有控制、不受限制和理想化的”交往結(jié)構(gòu)。但問題也恰恰出現(xiàn)在這里——偽交往的扭曲只有“局外人”才能察覺，并且需要精神分析家來“治療”。我們暫且不論將醫(yī)患關(guān)系擴展到社會意識分析是否合理，18而是追問，如果傳統(tǒng)構(gòu)成存在者的基本視域，那么誰能充當局外人？理想化的交往結(jié)構(gòu)能否擺脫前見？對于這些問題，我們要轉(zhuǎn)向這場論爭的本體論與方法論面向。

二、歸屬與間距化：傳統(tǒng)的本體論與方法論之爭

方法論與本體論之爭構(gòu)成了哈貝馬斯與伽達默爾論爭的基底，利科也正是在這種抉擇中擺出了自己的方案。在解釋學領(lǐng)域，方法論在狹義上指關(guān)于文本解釋規(guī)則的討論，比如施萊爾馬赫和狄爾泰試圖揭示如何通過文本解釋和心理轉(zhuǎn)換，去體驗和重構(gòu)陌生作者的心理狀態(tài)及客觀精神；在廣義上則指依賴于“間距化”（Verfremdung）或者“對象化”認識原則的科學方法論。這兩層含義在論爭中是交織在一起的。解釋學本體論由海德格爾開辟。傳統(tǒng)解釋學在他看來遮蔽了理解與存在的深刻關(guān)聯(lián)——此在不只是存在著，它還總是以某種方式對其存在有所理解，可以說理解構(gòu)成了此在的存在。這里的理解擁有一種時間上的綻出結(jié)構(gòu)：此在模糊而慣常地向著未來理解和籌劃自身的存在，而這反過來又扎根于先行存在的世界和傳統(tǒng)。伽達默爾繼承并極化了理解的這種回溯面向，他宣稱“任何促使和限制此在籌劃的東西都絕對地先于此在而存在”19，這在與狄爾泰歷史理性批判的合流中，通向了一種片面強調(diào)“歸屬”（Zugeh？rigkeit）的獨特本體論。20

“間距化”與“歸屬”的對立構(gòu)成相關(guān)論爭的核心線索，這里將從文本傳承物的角度審視它們所代表的對待傳統(tǒng)的態(tài)度?！癡erfremdung”指與對象拉開距離，該詞在認識論意義上指的是通過“一種不那么直接依附于觀察者立場的方式看待事物”21，從而對事物形成理性的、理論的認識，這被認為是科學研究的認識論前提。對哈貝馬斯來說，這一原則構(gòu)成批判性反思的基礎(chǔ)。與此不同，伽達默爾強調(diào)解釋學經(jīng)驗本身并不是方法論間距化的目標，而是“先于”它，并因此使方法的運用成為可能。22這一看法反對將理解看作是與對象拉開距離的理性化認識，而是強調(diào)此在在效果歷史中對先在對象的歸屬。這種歸屬體現(xiàn)在如下兩個層面。

首先是效果歷史意識層面。伽達默爾從本體論上強調(diào)人的有限性，認為理解就是承認和服從先在的歷史條件。其效果歷史概念表明，解釋者總是已經(jīng)受到傳承物的影響，他在這一解釋學處境“之中”存在，無法將其擺置為“面對面”的對象。這一觀念反對歷史客觀主義所預(yù)設(shè)的理解能對歷史事實或文本作對象化的、間距化的客觀觀察。對他來說，“歷史意識本身就包容在效果歷史之中”23，這意味著解釋者總是在傳統(tǒng)的影響之下與傳統(tǒng)對話，因而無法與之拉開距離、進行自我認識。當然，這并不否認解釋者能在對話中反思和更新傳統(tǒng)，只不過它們依舊被放置在傳統(tǒng)的絕對影響之下。

其次是傳統(tǒng)理解的語言性及共時性層面。閱讀是與文本傳承物內(nèi)含的普遍真理直接對話，還是承認主客觀距離并試圖從方法論的角度接近文本？伽達默爾無疑將賭注押在了前者身上。在他看來，理解不是與規(guī)則或方法打交道，而是要“把文本轉(zhuǎn)換成語言”24。“語言”（Sprache）在這里意味著一場與他人遭遇的鮮活事件：說話者在堅持自身的同時接受陌生乃至相反的觀點，最終通過現(xiàn)時意見交換達成某些超出預(yù)期的共識。理解文本也是如此。一方面，解釋者和文本之間存在真正的交往活動，解釋者并不外在于文本，而總是帶著自身的前見或者說視域“參與”其中，最終通過視域融合克服交往雙方的個別性。另一方面，這種融合取消了過去與現(xiàn)在的間距，伽達默爾主張文字傳承物對一切時代來說都是同時代的。理解者與被理解者、最初世界與后來世界的距離因此被揚棄為“審美無區(qū)分”的共同視域。

正是在這里，黑格爾和狄爾泰的遺產(chǎn)凸顯出來。對他們來說，理解實際上就是跟隨過去與現(xiàn)在的持續(xù)統(tǒng)一，在你中重新發(fā)現(xiàn)我、發(fā)現(xiàn)所謂的客觀精神。不過伽達默爾并未踏出這最后一步，用舒拉茲（G. Chiurazzi）的話說，其真理“只是確鑿無疑地將我們與這個世界（this world）聯(lián)系起來”，不是將其變成永恒的本質(zhì)世界或抽象的客觀世界，而只是變成我們的世界。25這種真理無法被定義，也不是任何關(guān)注精確方法的科學認識所能揭示的，它是由傳統(tǒng)傳遞下來的、在“我”與“你”的交談中閃爍的存在之本質(zhì)。這種歷史意識驅(qū)使存在者“對傳統(tǒng)所具有的真理要求保持開放”，而這不是在解釋學的方法論的自我確信中得到實現(xiàn)的，而是在同一個“經(jīng)驗共同體”（Erfahrungsgemeinschaft）中實現(xiàn)的。26否認這種本體論基礎(chǔ)被認為只會帶來歪曲的認識。

哈貝馬斯贊同伽達默爾所說傳統(tǒng)的普遍性，但他并不將其視作是合理的，他極為警惕可能存在的“遭受系統(tǒng)地扭曲的交往”——在這種情況中，人們壓根無法察覺其交往中的病態(tài)或意識形態(tài)因素。那么如何打破這種不可見的扭曲“前見”？哈貝馬斯訴諸的是批判性反思，并因此引入了人文學科方法論。他認為“通過自我反思，一個主體認識到已完成的活動的無意識先決條件”27，而語言學和精神分析學等方法論則旨在使這種扭曲及其條件顯現(xiàn)、能被理解，最終將人“解放”出來。其批判伽達默爾的幾篇文章都試圖為后者的語言本體論劃定界限，重申反思和方法論的意義，不過其中的部分辯說實際上算不上成功，引起了伽達默爾和研究者的質(zhì)疑。28盡管如此，哈貝馬斯的批判依舊重要，而且其用意也再明顯不過，即試圖通過方法論的間距化抵抗本體論上的歸屬，為反思保留自主性。這一使命最終在利科那里得到更好的完成。與哈貝馬斯不同，利科從源頭上質(zhì)疑傳統(tǒng)問題的言語路徑，他更看重意義-文字路徑，這將從解釋學內(nèi)部確立反思和批判的地位。

利科在1963年的“解釋學與傳統(tǒng)”討論會上第一次正式談及傳統(tǒng)問題，其開場白指出，傳統(tǒng)擁有“傳遞的時間”和“解釋的時間”兩個層面，它們是相互依賴和歸屬的。傳統(tǒng)，“即使被理解為積存物（depositum）的傳遞，如果沒有對此積存物所作的持續(xù)不斷的解釋，那么也只會是死的傳統(tǒng)”29。傳統(tǒng)不是一個代代相傳的密封包裹，它需要通過應(yīng)用和對話維持自身。這在某種程度上接近伽達默爾的觀點，即傳承物和解釋者通過相互聽取而相互歸屬于對方。不過這種直接的歸屬關(guān)系在利科看來是看不見摸不著的，因此他決定性地引入了“意義的時間”這一中介。這就是說傳遞和解釋歸根結(jié)底是意義問題，是“由沉淀下來的積存物、干擾性事件和語義創(chuàng)新構(gòu)成的”30。這里的關(guān)鍵在于傳統(tǒng)不是抽象的語言系統(tǒng)，也不是伽達默爾式的對話融合，而是一種言語創(chuàng)新，即正是作為言語事件的解釋行為創(chuàng)造、中斷并更新著傳統(tǒng)。結(jié)構(gòu)與事件的這種辯證法從一開始就將重心引向了方法論。

20世紀70年代，利科從“文字”（écriture）角度繼續(xù)追問意義問題，而這也代表了其與伽達默爾的最大分歧。文字意味著什么？利科毫不猶豫地以“固定”（fixer）來規(guī)定：文字是對話語（discours）的固定。不同于在場的對話，這一性質(zhì)帶來了雙重距離，即作者意圖與文本意義的距離，以及文本意義與讀者意向的距離。伽達默爾贊同前者但對后者持保守態(tài)度，在《真理與方法》中，他認為傳承物雖然以文字形式傳遞下來，但言語性才是閱讀的實情——文字不過是“一種異化了的言語（Rede），因此需要把符號轉(zhuǎn)換成言語和意義”31。利科同樣肯定文字的言語性，認為文本擁有敘事聲音和書面“聲音”，但他更加看重文字間距的認識論意義。

雙重距離將文本建構(gòu)為獨立之物，這使得我們對文本的理解不能訴諸審美無區(qū)分式的直接領(lǐng)會，而必須繞道“說明”（Erklaren）。在解釋學傳統(tǒng)中，說明被認為是自然科學和人文科學中以結(jié)構(gòu)主義為代表的學科的認識原則，它們強調(diào)對對象作間距化的、客觀的分析，反對解釋者對解釋對象的介入。這與伽達默爾的歸屬概念相悖。而由于文本本身帶有客觀的結(jié)構(gòu)和形式，利科認為說明方法能被合理地引入解釋學。通過說明，我們對文本的理解就擺脫了本體論和主觀性的弊病。在這里，哈貝馬斯與利科達成了一致，用前者的話說，正是對語言規(guī)則系統(tǒng)的理性重建讓主體的自我反思變得明晰，甚至還能以精神病學和意識形態(tài)批判的方式揭示出未被其意識到的扭曲機制。

歸根結(jié)底，與傳統(tǒng)打交道首先的確意味著歸屬，也就是說我們向來就隸屬于一個先于我們并且承載著我們的世界，這不是一種對象化的經(jīng)驗。但這卻不是最終的經(jīng)驗，文本傳承物的間距化因素為批判留下了空間，并邀請我們以客觀的方法論討論去澄清其中扭曲的東西。正因如此，在傳統(tǒng)中存在就意味著“先聽后說”、先歸屬后拉開距離，最終在繼承與批判的辯證關(guān)系中通向一種解放的未來。

利科關(guān)于“解釋學與傳統(tǒng)”的討論建立在文字而非言語基礎(chǔ)上，這在承認伽達默爾的同時解決了其對方法論和批判因素的忽視。理解傳承物的確需要與之對話，但這并不意味著對話雙方之間的距離是否定的或能被消除的，也就是說這一距離不能被把握為絕對的差異或同一，而是要在兩者不可消除的張力中看到它們對彼此的重塑。因此他將這種距離稱為“生產(chǎn)性間距”（productive distanciation），認為其內(nèi)在于效果歷史意識之中。這在海德格爾和伽達默爾之外建立起一種“批判性的解釋學循環(huán)”，它反對浪漫主義式的文本理解，強調(diào)通過方法論的討論進入文本，同時通過文本批判性地反思現(xiàn)實和自身，籌劃自身善的存在。其實利科并不反對本體論，他反對的是脫離方法論的本體論。在論述解釋學現(xiàn)象學時，他就曾提出海德格爾的“理解的本體論”（ontologie de la compréhension）實際上是一種“短程”，他的興趣則是從方法論的“長程”漸次進入對存在的理解。32回到傳統(tǒng)問題，我們認為方法論與本體論的這種辯證法拒絕自我與傳承物的絕對統(tǒng)一或歸屬性，而是尋求建立差異性的、間距化的統(tǒng)一，正是后者為解釋學帶來了哈貝馬斯所捍衛(wèi)的批判和解放向度。

三、重建傳統(tǒng)與批判的辯證關(guān)系

在啟蒙運動與浪漫主義的論爭中，理性與傳統(tǒng)作為對立項以一種極端的方式被提出來。實際上這并沒有達到所論問題應(yīng)有的深度，因為相關(guān)論題的前提未能得到確切的揭示。這一點直到伽達默爾和哈貝馬斯的論爭才得以完成，用利科的話說，“這場論爭的真正典范之處在于其激進性。兩種哲學都不滿足于結(jié)果或表象——傳統(tǒng)的權(quán)威性或前見的誤導性——而是深挖論爭的根源”：解釋學在傳統(tǒng)中看到了歸屬和重新激活歷史文化遺產(chǎn)的維度，進而將哲學理解為對“有限性”的確認；意識形態(tài)批判則在傳統(tǒng)中看到了扭曲和異化的可能，通過將傳統(tǒng)與理性化的交往結(jié)構(gòu)對立起來，捍衛(wèi)了哲學說“不”的權(quán)利。33我們前面從傳統(tǒng)與理性、本體論與方法論的角度探討了這種對立，接下來將沿著利科的探討以更加辯證的方式將批判引入傳統(tǒng)內(nèi)部。

何為傳統(tǒng)？伽達默爾和哈貝馬斯沒有給出確切定義，大體上都是從前見的角度來理解，進而將其視為根本性的存在方式，或強調(diào)其中可能存在的扭曲和異化。這使得傳統(tǒng)在相關(guān)論述中似乎總是呈現(xiàn)為單一整體。相較之下，利科主要從蹤跡（trace）及其時間性的角度來思考傳統(tǒng)。蹤跡指的是過去以物質(zhì)性記號（如文字）的方式留存在現(xiàn)在，傳統(tǒng)指的則是我們被沒有參與創(chuàng)造的過去所影響。但這種影響內(nèi)在于前者：“我對單個或多個傳統(tǒng)的歸屬是通過對符號、文本和作品的解釋進行的，文化遺產(chǎn)就銘刻在它們之中，供我們解讀”34。正是這一路徑使利科更能注意到傳統(tǒng)的異質(zhì)性，以及傳統(tǒng)本身的演變乃至消亡。在《時間與敘事》等著述中，他從多個層面重建了傳統(tǒng)與批判的辯證關(guān)系。

首先是“傳統(tǒng)性”（traditionalité）或者說“歷史連續(xù)性”的形式辯證法。所謂的連續(xù)性直接針對的是“非連續(xù)性”，后者是當代史學研究的原則之一，它強調(diào)歷史發(fā)展的事件、斷裂及其開啟新的結(jié)構(gòu)性秩序的面向。?？略凇吨R考古學》中指出，考古學并不試圖重新發(fā)現(xiàn)連續(xù)的、緩慢的變遷，它尋求的是非連續(xù)性，也就是揭示特定話語所實施的規(guī)則體系如何不可化約為任何其他話語。35福柯關(guān)于知識型的討論，用利科的話說，處理的正是某些匿名結(jié)構(gòu)（即知識型）的共時一致性及其歷時性破裂。然而在解釋學看來，歷史中沒有絕對的斷裂和鴻溝，所有鴻溝如伽達默爾所言都是由習俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性填滿的，范式的“中斷”或“突變”實際上都有其演變過程，因此也受制于效果歷史原則。當然，無論是伽達默爾還是利科，都不支持福柯所批判的線性史觀，他們?yōu)橹q護的是要將作為一種理論抽象的非連續(xù)性重新納入存在或效果歷史意識的連續(xù)性中。尤其是對利科來說，過去與現(xiàn)在既不是絕對相同的，也不是全然斷裂的，歷史只能通過解釋和再解釋的解釋學過程“傳-遞”（trans-mission）傳承物，并因此維持著“既投射又分離、既區(qū)分又包含”的辯證關(guān)系，而這被認為是理解歷史的先驗形式原則。

其次是復數(shù)傳統(tǒng)（traditions），這引入了意義、文本等物質(zhì)性或內(nèi)容性元素，我們因此得以更加直接地處理傳承物問題。一方面，傳統(tǒng)在這里意味著“我們從來沒有處于絕對創(chuàng)新者的地位，而總是首先處于繼承者的處境中”36。在海德格爾的影響下，利科認為“說話”（parler）并不是首要的經(jīng)驗，反倒是“傾聽”具有一種本體論上的優(yōu)先性，他稱之為“先聽后說”。米歇爾·索恩恰當?shù)刂赋?，這意味著我們與語言和傳統(tǒng)的首要關(guān)系不是我們作為主體去挖掘客體或傳承物——我們最初只是被動的傾聽者，而“傾聽”（obaudire）意味著“服從”（obedientia）。37在這個層面，傳統(tǒng)把它的價值觀念、遺產(chǎn)傳遞給我們，我們以此建構(gòu)自身，接著才以解釋和再解釋的實踐活動加入與它們的對話中。另一方面，傳承物在這個過程中也經(jīng)歷著積淀、創(chuàng)新和消亡的動態(tài)發(fā)展。正如“講故事的藝術(shù)”在經(jīng)歷若干世紀的積累后，最終在現(xiàn)代社會走向沒落，因為經(jīng)驗和經(jīng)驗的可交流性不再重要。這就意味著“傳統(tǒng)自我塑形沉淀出的（文學風格等）范例產(chǎn)生了并正在產(chǎn)生變異，這些變異威脅著風格的同一，直至宣布它的死亡”38。當然，這里的“死亡”通常只能算是危機，因為傳統(tǒng)（無論好壞）總是有可能在新的社會歷史條件下以新的形式被繼承。

復數(shù)傳統(tǒng)實際上還隱含著多元傳統(tǒng)概念。哈貝馬斯曾模糊地提及該問題，他認為“每個傳統(tǒng)都必須編織得足夠?qū)挿?，以允許應(yīng)用，也就是根據(jù)不斷變化的情境進行靈活的實施”39。這一觀點旨在從方法論上強調(diào)“靈活性”（Klugheit）對伽達默爾意義上傳統(tǒng)的絕對性表象的破壞，我們則嘗試從本體層面重新檢視該問題。質(zhì)言之，傳統(tǒng)本身并不是單一整體，從物質(zhì)性的角度看，它的內(nèi)部具有或潛在地具有眾多異質(zhì)性因素。正因如此，人們總是有可能以一種傳統(tǒng)反對另一種傳統(tǒng)，從而重新表述現(xiàn)實。這就將傳統(tǒng)釋放為斗爭與承認的激進領(lǐng)域。

目前這兩個層面的分析為傳統(tǒng)確立了一種“內(nèi)在的批判”。它不像伽達默爾那樣將批判附屬于傳統(tǒng)，而是認為傳統(tǒng)或理解傳統(tǒng)的方式本身內(nèi)在地具有間距、變異和沖突等使批判得以可能的因素。這些因素在方法論爭論的基礎(chǔ)上進一步破除了傳統(tǒng)的絕對性以及我們對傳統(tǒng)的絕對服從。毋庸置疑，傳統(tǒng)是生存的根源，沒有傳統(tǒng)就沒有現(xiàn)在和未來，但正如利科和杜夫海納（Mikel Dufrenne）在論述哲學史時所說，“哲學只有一個極不穩(wěn)定的傳統(tǒng)”，哲學家最終渴求的是在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上通向智識的自由。40批判的意圖正是揭示傳統(tǒng)內(nèi)部的這種不穩(wěn)定性，從而使棲居其中的人能以自由的態(tài)度審視傳統(tǒng)，最終實現(xiàn)人的解放和超越。

最后是單數(shù)傳統(tǒng)（tradition），哈貝馬斯與伽達默爾的論戰(zhàn)即發(fā)生于此。傳統(tǒng)不只是形式或物質(zhì)上的傳遞，它還對真理提出了要求，也就是試圖將自身呈現(xiàn)為普遍而真實的東西。這在某種意義上構(gòu)成了一種意識形態(tài)。用利科的說法，意識形態(tài)首先行使的是一種“融合”功能，即其試圖根據(jù)共同事件或記憶締造內(nèi)部成員的身份認同，而共同體也借助這種與自身根源的認同關(guān)系被塑造為一個穩(wěn)定、持存的形象。41伽達默爾堅持將傳統(tǒng)與權(quán)威聯(lián)系在一起，試圖以理性重建這種融合功能。但也正是基于相同機制，意識形態(tài)延伸出了馬克思所說的與現(xiàn)實相反的圖像，它意味著遮蔽和扭曲。因此哈貝馬斯堅持以意識形態(tài)批判理論對抗傳統(tǒng)，在他看來，“即使是在從未中斷其有效性的傳統(tǒng)中，也不是只有脫離了理性、可以盲目堅持自身的權(quán)威在起作用”；理性，當然根植于事實性的傳統(tǒng)，但它能夠通過反思打破其獨斷性權(quán)力。42傳統(tǒng)與反思在這里走向了對立。

哈貝馬斯相信反思能突破偽交往達成的偽共識：“詮釋學的理解同時也能導致批判地探明真理，只要它遵循這一調(diào)整原則：設(shè)法在解釋者不受限制的共同體的框架內(nèi)建立普遍的意見一致。”43但這種理想化的交往結(jié)構(gòu)旋即陷入一個尷尬的境地，我們真的能徹底擺脫前見達成不受限制的交往嗎？離開這種理想結(jié)構(gòu)，反思是否將變得軟弱無力？伽達默爾據(jù)此認定哈貝馬斯提供的只是一個烏托邦，他批評道：“這意味著在無意識中，社會科學里的解放性反思的終極指導形象，必定只是一個無政府主義的烏托邦。但在我看來，這種形象反映了一種解釋學上的虛假意識，對它的矯正只能依靠一種更具普遍性的解釋學反思?！?4利科大體上也贊同這種判斷，但他并不把烏托邦視為否定之物。在他看來，烏托邦的功能就是“把想象投射到現(xiàn)實以外的其他地方……一個是他處的地方，一個無處的他處（un allleurs qui est un 1e part）”45。這構(gòu)成了一種我們所謂的“外在的批判”：“烏有之地”（no-where）是對“此時此地”（now-here）的反思，它通過想象“另一種”更好的存在方式來抵抗現(xiàn)實秩序的壓制，通過“應(yīng)是”或者“將是”來顛覆眼前的“已是”。這樣，伽達默爾所指責的“烏托邦”模式就通過外在性的視角在內(nèi)部傳統(tǒng)中打開了希望的面向。當然，這并不是要肯定一種純粹的、脫離現(xiàn)實經(jīng)驗的烏托邦，利科批評它是以關(guān)于虛無的瘋狂邏輯取代行動的邏輯。

那么，哈貝馬斯的烏托邦式交往“理想”最終如何獲得合法性？利科主張將批判理論與解釋學辯證地整合起來。他指出，“正是在對文化遺產(chǎn)的創(chuàng)造性再詮釋的基礎(chǔ)上，人類才能投射其解放（理想）和預(yù)設(shè)一種無限制和無界限的交流”46。傳統(tǒng)只有向批判敞開自身才能避免陷入系統(tǒng)性扭曲的處境，反過來，解放的理想只有建立在重新評價已被評價的文化遺產(chǎn)上才不會流于抽象和空洞，使自身發(fā)揮積極作用。意識形態(tài)與烏托邦、傳統(tǒng)與自由因此需要被銜接起來，以此抵御分裂所帶來的現(xiàn)代性危機。這里的銜接問題再度將我們帶回“傳遞的時間”和“解釋的時間”的關(guān)系，即它們最終要以實踐的方式圍繞“意義”展開、圍繞文化成果或交往經(jīng)驗展開。只有在意義實踐而非抽象的理論討論中，傳統(tǒng)與解放的對立才能得到調(diào)停。而這種實踐也將本體論與方法論、內(nèi)在批判與外在批判結(jié)合起來，使得我們能以方法上的可操作性和解放追求彌補哲學解釋學的抽象性和保守性。

當然，傳統(tǒng)與批判無法在這種辯證關(guān)系中各安其分，它們的沖突將是深刻而持久的。作為一種普遍的存在境遇，任何走進傳統(tǒng)內(nèi)部的東西都會被傳統(tǒng)過濾和選擇，而批判試圖通過其內(nèi)在于傳統(tǒng)的身份，以一種外在性的姿態(tài)擺脫這種束縛，實現(xiàn)不受限制的交往理想。某種意義上，伽達默爾是正確的，內(nèi)在于傳統(tǒng)的批判將始終帶有傳統(tǒng)的印跡，這是一種“實然”的絕對性，而哈貝馬斯所捍衛(wèi)的“應(yīng)然”是受限的。但恰恰是后者在面對可能的系統(tǒng)性扭曲時承諾通過批判帶來解放。這就在兩者之間制造了一種對抗，它牽涉到整個社會的政治實踐運作，并且其最終走向?qū)㈦y以確定。

余論

傳統(tǒng)是人類文明的普遍話題之一。西方關(guān)于傳統(tǒng)的論爭在啟蒙運動與浪漫主義、批判理論與解釋學的對峙中數(shù)度爆發(fā)。這些論爭主要圍繞傳統(tǒng)與理性展開，其中一方將傳統(tǒng)視為意義和身份的根源，強調(diào)傳統(tǒng)的普遍性；另一方則將傳統(tǒng)視為有待理性審查和超越的對象，并尤其警惕其中可能存在的系統(tǒng)性扭曲，認為它將妨礙自由思考和真理的實現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，這場論爭的現(xiàn)代形式進一步增加了本體論和方法論的維度。其中本體論的支持者強調(diào)存在者對傳統(tǒng)的原始歸屬關(guān)系，反對方法論的對象化和間距化態(tài)度；方法論的支持者則堅稱科學方法有助于揭示傳統(tǒng)中被遮蔽的東西，進而將人從扭曲中解放出來。這種對立并不需要取消，但它們確實存在對話和融合的可能，即通過吸收間距化的方法論因素，解釋學將在文本解釋中獲得批判性的維度，從而以此為范式重新確立傳統(tǒng)與批判的辯證關(guān)系。

這些理論經(jīng)驗對我們自身的傳統(tǒng)論爭有重要啟示。長久以來，人們習慣于籠統(tǒng)地談?wù)搨鹘y(tǒng)，在這種話語秩序中，傳統(tǒng)成為非此即彼的論爭場所。毋庸置疑，傳統(tǒng)是生存的原始處境，存在者面對的并不是一個空無一物的世界，世界已經(jīng)被既有的文化經(jīng)驗所規(guī)定，它們構(gòu)成個體與共同體身份認同的基礎(chǔ)。承認和回到這些遺產(chǎn)，從中繼承和籌劃自身朝向未來的可能性，這無疑是每個人都會經(jīng)歷的過程。然而這絕不意味著人們能夠放棄批判意識，因為正是批判使傳統(tǒng)具有了創(chuàng)新發(fā)展的潛能。在一種批判性的解釋學視野中，傳統(tǒng)本身是可疑的和不確定的，人們需要對其中的具體意義實踐作來自內(nèi)部和外部的雙重審視，這樣才能在傳統(tǒng)與自由的張力中重塑當下的信念和行動。

1 漢斯-格奧爾格 · 伽達默爾：《詮釋學I 真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（修訂譯本），洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2007年版，第372—373頁。

2 愛德華 · 希爾斯：《論傳統(tǒng)》，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社2014年版，第5頁。

3 尤爾根 · 哈貝馬斯：《社會科學的邏輯》，黃渡譯，上海人民出版社2023年版，第204頁。

4 現(xiàn)有研究并未充分意識到兩者的差距，而是強調(diào)二者的一致性或一方對另一方的從屬。參見魏琴：《當代德國思潮中的兩種傳統(tǒng)觀——伽達默爾和哈貝馬斯之傳統(tǒng)理解》，《關(guān)東學刊》2016年第4期。

5 “Vorurteil”（法語詞為“préjudice”），通常譯為“前見”“成見”“偏見”，該詞在伽達默爾那里具有明顯的挑釁意圖。部分學者有時按字面義將其譯為更加中性的“prejudgment”，指“前判斷/預(yù)先判斷”。

6 施特勞斯：《斯賓諾莎的宗教批判》，李永晶譯，華夏出版社2013年版，第185頁。

7 施特勞斯：《斯賓諾莎的宗教批判》，第263—264頁。

8 絕對理性的這種摧毀并未使解釋學通向虛無主義，正如利科所說，它恰恰是“對人的人性（humanité）的接近和靠近”。在此過程中，理性被恢復為人的、歷史的理性。Paul Ricoeur， “Un philosophe protestant： Pierre Thévenaz”， Esprit， 1957， 246（1）， p.50.

9 海德格爾：《存在與時間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活 · 讀書 · 新知三聯(lián)書店2014年版，第436頁。

10 漢斯-格奧爾格 · 伽達默爾：《詮釋學I 真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（修訂譯本），第380—381頁。

11 保羅 · 利科：《從文本到行動》，夏小燕譯，華東師范大學出版社2015年版，第377頁。

12 喬治婭 · 沃恩克：《伽達默爾——詮釋學、傳統(tǒng)和理性》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2009年版，第98頁。

13 Michael Pickering， “History as Horizon： Gadamer， Tradition and Critique”， Rethinking History， 1999， 3（2）， p.180.

14 Hans-Georg Gadamer， “Rhetoric， Hermeneutics， and Ideology-Critique”， Walter Jost and Michael J. Hyde eds.， Rhetoric and Hermeneutics in Our Time： A Reader， New Haven and London： Yale University Press， 1997， p.325.

15 約爾根 · 哈貝馬斯：《詮釋學的普遍性要求》，高地、魯旭東、孟慶時譯，洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，東方出版社2001年版，第300頁。

16 Jürgen Habermas， On the Logic of the Social Sciences， trans. Shierry Weber Nicholsen and Jerry A. Stark， Cambridge， Massachusetts： The MIT Press， 1988， p.169.中譯文參見尤爾根 · 哈貝馬斯：《社會科學的邏輯》，第220頁。

17 約爾根 · 哈貝馬斯：《詮釋學的普遍性要求》，《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，第280頁。

18 漢斯-格奧爾格 · 伽達默爾：《詮釋學II 真理與方法——補充和索引》（修訂譯本），洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2007年版，第309頁。

19 漢斯-格奧爾格 · 伽達默爾：《詮釋學I 真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（修訂譯本），第361頁。

20 在哲學解釋學的語境中，本體論被認為先于方法論——并且通常也與之對立。這里的“先于”不是指時間上的領(lǐng)先，而是現(xiàn)象學意義上對經(jīng)驗及科學的前理論基礎(chǔ)的批判性揭示。通過懸置“如何正確理解”的傳統(tǒng)問題，這種前理論探究試圖澄清的是一個康德式問題，即“理解怎樣得以可能？”不過海德格爾和伽達默爾并未像康德那樣探討認識的先驗心理結(jié)構(gòu)，而是從基礎(chǔ)存在論的角度將理解的可能歸結(jié)為“前理解”或者說前見。

21 Bernard Lahire， “Elias Norbert， Engagement et distanciation. Contributions à la sociologie de la connaissance”， Revue fran？aise de sociologie， 1993， 34（4）， p.673. “Verfremdung”在詩學領(lǐng)域也是一個常見概念，通常被譯為“間離”“疏離”或“陌生化”，指審美主體習以為常的感知方式或經(jīng)驗期待被打破，產(chǎn)生驚愕或新奇感，從而促使其以新的眼光審視審美對象和生活本身。

22 漢斯-格奧爾格 · 伽達默爾：《詮釋學II 真理與方法——補充和索引》（修訂譯本），第285頁。

23 漢斯-格奧爾格 · 伽達默爾：《詮釋學I 真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（修訂譯本），第409頁。

24 同上，第527頁。

25 Gaetano Chiurazzi， “Truth Is More Than Reality. Gadamer’s Transformational Concept of Truth”， Research in Phenomenology， 2011（41）， p.71.

26 漢斯-格奧爾格 · 伽達默爾：《詮釋學I 真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（修訂譯本），第491頁。

27 約爾根 · 哈貝馬斯：《詮釋學的普遍性要求》，《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，第274頁。

28 張汝倫：《哲學釋義學，還是意識形態(tài)批判？——伽達默爾和哈貝馬斯爭論述評》，《福建論壇（文史哲版）》1987年第3期。哈貝馬斯在1967年的文章中將伽達默爾的語言本體論誤解為“語言唯心主義”，認為其主張“語言表達的意識決定生活實踐的物質(zhì)存在”。這當然是有問題的，伽達默爾主張的始終是人通過語言認識世界，而不是通過語言創(chuàng)造世界。再比如，在《詮釋學的普遍性要求》一文中，哈貝馬斯認為科學通過“獨白”而非對話結(jié)構(gòu)言說事物，這也引起了伽達默爾的質(zhì)疑，因為任何“獨白”語言最終都要交付言說。

29 Paul Ricoeur， The Conflict of Interpretation： Essays in Hermeneutics， ed. Don Ihde， London： The Athlone Press， 2000， p.27.

30 Michael Sohn， “Word， Writing， Tradition”， in Scott Davidson and Marc-Antoine Vallée eds.， Hermeneutics and Phenomenology in Paul Ricoeur： Between Text and Phenomenon， Cham （Switzerland）： Springer， 2016， p.95.

31 漢斯-格奧爾格 · 伽達默爾：《詮釋學I 真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》（修訂譯本），第530頁。引文根據(jù)德語用詞有所改動。利科所說的“話語”并不等同于“言說”或“言語”，毋寧說它是言說和文字的共同基礎(chǔ)。而言說和文字的地位是平等的，這種平等通過它們的相互關(guān)系體現(xiàn)出來——文字有言語性的一面，反過來，說話時“言說”（dire）和“所說”（dit）的原始距離也具有初步的文字性，它們預(yù)示了作家與文本的分離。

32 保羅 · 利科：《解釋的沖突：解釋學文集》，莫偉民譯，商務(wù)印書館2017年版，第4—5頁。

33 Paul Ricoeur， “Ethics and Culture： Habermas and Gadamer in Dialogue”， Philosophy Today， 1973， 17（2）， p.156.

34 Ibid.， p.160.

35 米歇爾 · ?？拢骸吨R考古學》，董樹寶譯，生活 ·讀書 · 新知三聯(lián)書店2021年版，第162頁。

36 Paul Ricoeur， Time and Narrative （volume 3）， trans. Kathleen Blamey and David Pellauer， Chicago and London： The University of Chicago Press， 1988， p.221.

37 Michael Sohn， “Word， Writing， Tradition”， in Hermeneutics and Phenomenology in Paul Ricoeur： Between Text and Phenomenon， p.94.

38 保羅 · 利科：《虛構(gòu)敘事中時間的塑形》（《時間與敘事》卷二），王文融譯，商務(wù)印書館2018年版，第23頁。括號里的文字為引者添加。

39 Jürgen Habermas， On the Logic of the Social Sciences， p.168.

40 Mikel Dufrenne， Paul Ricoeur， Karl Jaspers et la philosophie de l’existence， Paris： éditions du Seuil， 1947， pp.298-299.

41 保羅 · 利科：《從文本到行動》，第426—427頁。

42 Jürgen Habermas， On the Logic of the Social Sciences， p.168.

43 約爾根 · 哈貝馬斯：《詮釋學的普遍性要求》，《理解與解釋——詮釋學經(jīng)典文選》，第297頁。

44 Hans-Georg Gadamer， “Rhetoric， Hermeneutics， and Ideology-Critique”， p.332.

45 保羅 · 利科：《從文本到行動》，第429頁。括號里的文字為引者根據(jù)法語原文添加，指烏托邦是一個不存在于此地的、位于他處的“烏有之地”（“無處”）。

46 同上，第414頁。括號里的文字為引者添加。

[本文系“北京市博士后工作經(jīng)費資助項目”“國家資助博士后研究人員計劃”（編號：GZC20231739）的階段性成果]