狄百瑞《儒家的問(wèn)題》商榷

顯而易見(jiàn)，狄百瑞教授《儒家的問(wèn)題》(Wm Theodore de Bary，The Trouble With Confucianism.Harvard University Press.1991)一書(shū)乃“愛(ài)心”力促的成果。狄百瑞的英文典雅準(zhǔn)確，令人擊節(jié)三嘆。他精讀《論語(yǔ)》，巨細(xì)靡遺，即使眾人耳熟能詳?shù)恼鹿?jié)也常能見(jiàn)所未見(jiàn)，令人欽佩。儒門(mén)傳統(tǒng)淵源流長(zhǎng)，深邃復(fù)雜，他逐一檢視，持論精縝，令人心折。他又為此一傳統(tǒng)之最佳典范與最高理想請(qǐng)命，視之為現(xiàn)代中國(guó)的續(xù)命金丹，態(tài)度上可謂積極誠(chéng)懇之至。所述呂留良事跡，令人讀之興浩然長(zhǎng)嘆。呂氏乃晚明藎臣，也是理學(xué)家里的極端派，在狄氏之刻畫(huà)下，典型如在目前。我們回想到孔子所頌揚(yáng)的殷商三仁，了解到中國(guó)史上不乏此類(lèi)傳承理想的哲士英才。在國(guó)君無(wú)道，國(guó)政隳敗之際，儒門(mén)高士或效微子之去其封土，箕子之受囚為奴，或效比干之忠諫而死。(《論語(yǔ)·微子第十八》)

呂留良無(wú)睹死生，為治國(guó)正道慷慨陳辭，狄百瑞感而稱(chēng)之“先知”。狄百瑞說(shuō)得不錯(cuò)：古以色列宗教常見(jiàn)的“神啟”或“神使”，中國(guó)傳統(tǒng)中罕見(jiàn)足可相提并論的范例。盡管如此，狄百瑞再三指出：天雖無(wú)言，“君子”卻可代言(頁(yè)11)。他的強(qiáng)調(diào)讓人覺(jué)得，以儒門(mén)“君子吏”方之希伯來(lái)之“納微”(navi)或“先知”有其道理在。但我對(duì)《儒家的問(wèn)題》的第一個(gè)疑惑，恰恰也存在于這一類(lèi)觀念的詮釋里。

孔子說(shuō)過(guò)：“不知命，無(wú)以為君子也”。(《堯曰第甘》)然而，我覺(jué)得夫子之意和希伯來(lái)先知觀頂多只有微薄類(lèi)似。希伯來(lái)和中國(guó)傳統(tǒng)中的君子高士每每為“良知與理想的大聲疾呼”所促，立愿“替天行道”。(頁(yè)8)就人類(lèi)的道德感而言，兩個(gè)傳統(tǒng)之所見(jiàn)卻形同天壤。我無(wú)須提醒在座諸君，孔子對(duì)“知命”多具信心，篤信自己力可踐“命”。他在《為政篇》中自謂：十五志學(xué)，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳順，七十而從心所欲。這些話充滿(mǎn)自信，確如狄百瑞所言，其“寄意所在乃個(gè)人掌控外在狀況的道德心力”。(頁(yè)54)只要能修持到孔子的這種化境，誰(shuí)都不會(huì)懷疑人類(lèi)力可“行”善。孔子的話極可能啟發(fā)了后世弟子如孟子等人，使其堅(jiān)信人性本善，因此行善并非不可企及。以此視之，孟子在齊宣王面前的一番直言，正可視為孟子倫理觀的核心思想：“王之不王，不為也，非不能也”。(《孟子·梁惠王》)

孟子的這種觀念，姑且名之為“內(nèi)化的超越感”，與生俱有——而這正是儒門(mén)傳統(tǒng)有別于希伯來(lái)先知素行之處。孟子說(shuō)：“規(guī)矩，方員之至也。圣人，人倫之至也”。(《離婁篇第四》)以此，他認(rèn)定君子應(yīng)當(dāng)效法圣人；但希伯來(lái)先知卻不作如是觀。后者行事本于神命，仰仗的都是神“創(chuàng)造性的意志”?？挤蚵?Yehezkel Kaufmann)在《以色列宗教史》(The Religion of Israel：From Its Beginnings to theBabylonian Exile)中指出：先知“非某德行之化身；他既不能因承傳也不能因修持而致德行加身”。(頁(yè)213)先知在道德修為和哲思慧見(jiàn)上的成就，不論是眼見(jiàn)可及或夫子自道者，都不能算是他們這一行的注冊(cè)商標(biāo)。摩西在西乃山上，曾恭神前，奉諭脫鞋。這個(gè)故事婦孺皆知。以塞亞大聲說(shuō)過(guò)自己是“嘴唇不潔的人”，“又住在嘴唇不潔的民中”。(六：五)上帝召喚約拿之際，約拿這位先知曾倉(cāng)皇走避。由此可見(jiàn)《圣經(jīng)》之圣訓(xùn)為何：“先知”乃神在人群中挑選的使者，本身之德行可能“一文不值”。先知非但要恒受神的審判，而且詭地奉召預(yù)言類(lèi)似的審判。

由于狄百瑞宣稱(chēng)其大作“主旨”在“君王、君子與百姓之間紛擾的關(guān)系”(頁(yè)105)——此一關(guān)系不僅系史學(xué)探討之對(duì)象，更是當(dāng)代人當(dāng)仁不讓的合法關(guān)懷——所以我必須再追問(wèn)一些問(wèn)題：當(dāng)今世界上的政情翻覆可謂變幻莫測(cè)，《圣經(jīng)》與儒家“先知”傳統(tǒng)是否足為吾人的引路明燈？倘若統(tǒng)治者對(duì)“先知”所請(qǐng)或所拒堅(jiān)不低頭，也不理會(huì)良知與道德理想，那么“先知”能怎么辦？對(duì)于后一個(gè)問(wèn)題，我的答案很簡(jiǎn)單：能辦的不多。借一句孔子的話，如果“君不君”，那么“政權(quán)是否應(yīng)作轉(zhuǎn)移”？“轉(zhuǎn)移之形式如何？”類(lèi)似重要問(wèn)題，據(jù)勞思光《中國(guó)哲學(xué)史》所見(jiàn)，古代儒家通常略而不答(冊(cè)一，頁(yè)157)。我總覺(jué)得，在中國(guó)漫長(zhǎng)的政治史里，這種忽略或“遺留問(wèn)題”往往造成毀滅性的后果，十分可怕。

就《儒家的問(wèn)題》全書(shū)觀之，特別是就此書(shū)第三章而論，我們尤可見(jiàn)狄百瑞勉力回護(hù)儒門(mén)的心態(tài)。他認(rèn)為儒者通常與人為善，心靈高尚，不過(guò)常常也是政治上的弱勢(shì)團(tuán)體。他們對(duì)實(shí)際政治若非懵懂無(wú)知，就是舉策失宜，緩不濟(jì)急。國(guó)君亦又在法家慫恿下變成昏君暴君，所扮演的只能是政治黑臉。中國(guó)吏治史綿延久長(zhǎng)，由狄氏觀點(diǎn)視之，當(dāng)在“獨(dú)尊儒術(shù)”，這實(shí)在令我不安，難以茍同。即使吏治偶見(jiàn)如此，例如明末東林黨人便堅(jiān)守儒門(mén)正統(tǒng)，我們也必須注意一事：儒家一向推崇大老政治，從韓愈《祭鱷魚(yú)文》到晚清宮廷奏章都以“神圣慈武”奉君為親。儒家“先知”或以大無(wú)畏的精神棄絕獨(dú)夫，或夸夸其言，大書(shū)理想人君所應(yīng)具備的德性，但他們對(duì)政治層峰與政權(quán)的形成確實(shí)一無(wú)新見(jiàn)。

我們今天共聚一堂，重估孔門(mén)教訓(xùn)及其在當(dāng)世的適用性。這個(gè)傳統(tǒng)年邁可敬，但志士仁人希望出藩籬，另覓上述課題的對(duì)應(yīng)之道——這豈非更重要？儒士誠(chéng)可用最嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)律己，雄辯滔滔，撥亂反正，然而他挑戰(zhàn)或改革王權(quán)的方式，到底無(wú)異于獨(dú)行俠吉訶德先生，其所提供的典范真能對(duì)抗現(xiàn)代國(guó)家大而復(fù)雜且不講情面的政治機(jī)制？由此觀之，東亞國(guó)家擬把民主納入?yún)^(qū)域體制，在社會(huì)上，建立起某種制衡系統(tǒng)，不當(dāng)被視為一頭熱的表現(xiàn)，以盲目西化與追求財(cái)富諷之。個(gè)人覺(jué)得，我們實(shí)應(yīng)把這種現(xiàn)象解釋為從根本著手，重思各種政體的可行性。民主體制泊自西方，種類(lèi)繁雜，缺點(diǎn)如影隨形，動(dòng)輒得咎，固可視為純物質(zhì)主義與貪婪的消費(fèi)行為的產(chǎn)物，但也代表另一種形態(tài)的經(jīng)世治事原則。套一句已故美國(guó)務(wù)實(shí)派神學(xué)大師尼布(Reinhold Niebu-hr)在《光與黑暗之子》(The Children of Light and the Children ofDarkness)里的話：“人類(lèi)的正義感是民主政治得以立足的原因，但人類(lèi)不義的傾向才是民主政治必不可缺的理由”(序頁(yè)13)。這句話扼要中肯，一針見(jiàn)血。設(shè)使人類(lèi)確有“不義的傾向”，那么在二十世紀(jì)面臨尾聲的今天，我們需要的就不僅是君子或貴婦代我們抗議，向一意孤行的統(tǒng)治者或無(wú)恥的政權(quán)宣戰(zhàn)，我們還需要制度來(lái)容納異己，廢除倒行逆施的舉措，帶動(dòng)變革。

倘若重塑或重思權(quán)力建構(gòu)有其必要，則以批判態(tài)度正視思想與語(yǔ)言結(jié)構(gòu)更是迫在眉睫。這是我拜讀狄百瑞大作后的第二個(gè)觀感。我的專(zhuān)業(yè)是文學(xué)研究，或許因此，我對(duì)任何傳統(tǒng)的“根本隱喻”或類(lèi)比特別敏感。狄百瑞所強(qiáng)調(diào)的某些意象，即多少讓我有驚詫之感。依狄氏所言，“孔門(mén)儒士縱非民吏，至少也是經(jīng)之牧之者”。(頁(yè)94)他進(jìn)而指出，朱熹任州官縣官都出乎“牧民”之心。(頁(yè)95)當(dāng)然，“牧”這個(gè)觀念本于儒家，源出于《孟子·梁惠王》篇，不過(guò)我們亦應(yīng)注意，在是篇的文義格式中，亞圣有其慈愍之心，是以接下即反謂：“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。”史上清官雖也不少，然孟子話中所刺卻也讓人懷疑以經(jīng)世牧民比喻吏治的用意何在？其中果有古今稱(chēng)許的意涵？

儒家好以“父母”為基喻，循此維系五倫。對(duì)我而言，這不是向壁虛構(gòu)，因?yàn)椤洞髮W(xué)》詳述的國(guó)與家的基本類(lèi)推，儒門(mén)史觀迄未予以更動(dòng)，更不用說(shuō)廢棄不用。此所以有人尊稱(chēng)人君是“為人父母”(《孟子·梁惠王上下》)，連一般官吏也呼之“父母官”。此外，我們還可添上“一日為師，終身為父”的俗諺。所以史上中國(guó)人的文化意識(shí)中，少說(shuō)有四組“父輩”存在。生父不幸棄世，我們?nèi)舴锹?tīng)到有人代以“長(zhǎng)兄若父”，就是在伯“父”或叔“父”的觀念里再見(jiàn)延展。同時(shí)，儒家觀念中“罪大惡極”的典型，莫過(guò)于“無(wú)君無(wú)父”。從《諫迎佛骨表》的韓愈到明末《如意君傳》的評(píng)騭者，無(wú)不明陳或暗示過(guò)這一點(diǎn)。而如此沉重的道德倫理負(fù)擔(dān)，西方的奧迪帕斯哪能體會(huì)？

中國(guó)歷史文化在這方面的強(qiáng)調(diào)，必然會(huì)讓現(xiàn)代儒學(xué)學(xué)者面對(duì)一個(gè)問(wèn)題：“父母”這個(gè)隱喻深入社會(huì)各界，是否在政治結(jié)構(gòu)及權(quán)威上亦有其可行或說(shuō)得通之處？我的答案偏向否定。家庭權(quán)力的分配與落實(shí)，絕對(duì)不像文明社會(huì)，更不用說(shuō)彼此是一體。雅典人傳下一個(gè)寶訓(xùn)：城邦(po1is)欲求生命上的延續(xù)，甚至欲得治世之實(shí)，則群體必須超越家庭(domos)庇蔭與家世特權(quán)。雅典人付出極大的代價(jià)才學(xué)得這個(gè)古今皆準(zhǔn)的教訓(xùn)，而我覺(jué)得儒家于此立場(chǎng)含混，其原因正是類(lèi)推錯(cuò)誤?！皣?guó)”和“家”不一樣：首先，治家的“君父”(paterfamilias)——不論他是否為萬(wàn)惡的“獨(dú)夫”——的權(quán)力來(lái)源是生理上的衍遞，且為人父母者在繁衍后代之際，并未——亦不能——征詢(xún)子女的同意。其次，國(guó)家的權(quán)力建構(gòu)及其延續(xù)之間，并沒(méi)有必須向自然沖動(dòng)屈服的問(wèn)題存在。據(jù)我所知，中國(guó)史上沒(méi)有人說(shuō)過(guò)天命傳給子輩，目的是要他們起來(lái)造上一輩的反。盡管如此，儒門(mén)思想家卻“誨人不倦”，一再宣稱(chēng)“百行孝為先”，并以此為所謂政治德行的張本。

隨著類(lèi)推的問(wèn)題而來(lái)的，是我對(duì)《儒家的問(wèn)題》的最后一個(gè)困惑，事涉儒門(mén)傳統(tǒng)的女性觀。狄百瑞痛恨非理性的爭(zhēng)辯，孜孜為孔門(mén)理想辯護(hù)，但是他致力于此之際，卻也做過(guò)一點(diǎn)非理性的推斷，下面全錄一段例證：

有人認(rèn)為儒家褊狹、殘忍而又以男性箝制一切，纏足便常見(jiàn)引為此說(shuō)的主要象征。就此而言，史實(shí)不足為訓(xùn)。纏足起源于唐代，其時(shí)儒門(mén)思想陷入谷底，佛法大盛。不過(guò)這點(diǎn)非關(guān)緊要。纏足和其他思想如佛教或孔教的聯(lián)系也不是重點(diǎn)所在，就好像在西方國(guó)家也不必強(qiáng)調(diào)鯨骨緊身搭或高跟鞋和基督教的關(guān)系。如果纏足和……“本書(shū)”主題有關(guān)，那么只能就其絕非低層社會(huì)之表征一點(diǎn)而論。纏足乃上層社會(huì)高級(jí)風(fēng)尚的表現(xiàn)。社會(huì)對(duì)“貴婦”有所期待，希望她們能接受并“趕上”時(shí)潮，纏足乃如此這般為她們提供高標(biāo)準(zhǔn)的犧牲與自律的衡量尺度。(頁(yè)104)

這一段話真是聳人聽(tīng)聞，是大把地曲解“史實(shí)”。非特如此，這段話還是巧辯，目的在批準(zhǔn)一種人神共棄的文化陋習(xí)。纏足或許于唐代蔚為風(fēng)尚，但其散布到社會(huì)低層，無(wú)疑遲至宋及晚明。不過(guò)，就算我們同意狄百瑞之見(jiàn)，以為“纏足乃上層社會(huì)高級(jí)風(fēng)尚”，而且也承認(rèn)這種習(xí)俗可顯示女性“犧牲”與“自律”的一面，我們?nèi)匀灰磫?wèn)狄百瑞：到底是誰(shuí)立下這套標(biāo)準(zhǔn)和風(fēng)尚？是誰(shuí)制定如此“高標(biāo)準(zhǔn)”的社會(huì)理想，要女性遵行？面對(duì)其他形式的社會(huì)迫害之際，女性主義者問(wèn)過(guò)類(lèi)似問(wèn)題，非女性主義的學(xué)者也不落人后。至于說(shuō)纏足興起之際，儒家式微，佛門(mén)暢旺，頗有開(kāi)罪之嫌，不啻強(qiáng)說(shuō)美洲早期的基督徒可以不必為蓄奴之風(fēng)負(fù)責(zé)，因?yàn)楠q太教或十八世紀(jì)此地各種宗教也都沒(méi)有譴責(zé)過(guò)蓄奴惡俗。

雖然如此，我承認(rèn)上述爭(zhēng)論不會(huì)有實(shí)質(zhì)結(jié)果，因?yàn)榭组T(mén)傳統(tǒng)和女性之間的關(guān)系問(wèn)題重重，顯非追問(wèn)儒家是否提倡纏足即可解決。問(wèn)題的核心涉及女性觀的形成與女性的定義，而所謂“史實(shí)”云云，不能外于古籍所載者。各方同行就此所作的研究已汗牛充棟，中國(guó)社會(huì)習(xí)俗史上的類(lèi)似問(wèn)題亦早經(jīng)澄清，我不用贅言重述。一言以蔽之，儒家所刻畫(huà)的婦女形象實(shí)在稱(chēng)不上“迷人”。據(jù)稱(chēng)孔子如此說(shuō)過(guò)：“唯女子與小人為難養(yǎng)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨第十七》)；早期注家訓(xùn)此語(yǔ)中之“女子”為“妾”，實(shí)乃“畫(huà)餅充饑”之解?？鬃佑终f(shuō)：“女子者，順男子之教而長(zhǎng)其理者也”。(《孔子家語(yǔ)·本命解》)從這些話到《白虎通》卷九所下一韻雙關(guān)的定義“婦者服也”，在在可以看出儒家在女訓(xùn)、婦禮與婦學(xué)上所強(qiáng)調(diào)者乃控制女人之道，一切教育之內(nèi)容亦為如何灌輸信仰與如何使之順從等。

在政治上，儒家否定女人生來(lái)即有其文化價(jià)值與意義，屢思破解之門(mén)徑，而畢集“狠”與“妙”的一招可見(jiàn)于所提倡的文學(xué)批評(píng)方法之一端，即《毛詩(shī)》序所用的寓言解經(jīng)法。千載以還，清儒章學(xué)誠(chéng)還不忘重加肯定，于其《婦學(xué)》指出：“古人思君懷友，多托男女殷情”。(《文史通義》卷五)我們?nèi)粢源顺梢?jiàn)看待人類(lèi)情感，規(guī)范其表現(xiàn)，則文學(xué)批評(píng)恐怕會(huì)流入隘境，失于鄙俗。此乃不辯自明之理，蓋此等詮釋必矮化兒女情，使之不具刻畫(huà)與詠?lái)灥膬r(jià)值。更有甚者，我們可能還會(huì)因此疏于注意：這樣做會(huì)模糊我們對(duì)政治的認(rèn)識(shí)。我再重申一次：儒家的類(lèi)比不當(dāng)。在絕大多數(shù)的事例中，君臣皆為嚴(yán)格的社會(huì)關(guān)系；不管其受制于后者的程度如何，君臣都不應(yīng)以生物現(xiàn)象附會(huì)。兩性相悅有其密度，常常連一粒細(xì)砂都不容。這種感情倘能輕易以君臣關(guān)系比對(duì)，互通有無(wú)，那我們生而為人豈不便宜得太可悲了！

一九五六年，我買(mǎi)棹來(lái)美上大學(xué)。我忘不了當(dāng)時(shí)家祖母淚流滿(mǎn)面對(duì)她的長(zhǎng)孫說(shuō)道：“好好用功讀書(shū)，但是不要弄壞身體。”她又說(shuō)：“不要放棄受教育的機(jī)會(huì)，不要放棄我少女時(shí)代不讓我有的機(jī)會(huì)?！边@些話滿(mǎn)腹辛酸，我知道不稍談個(gè)人家庭背景，各位很難體會(huì)全部。祖母告訴我們，她十一歲開(kāi)始纏足。經(jīng)過(guò)三天的折磨，如嚴(yán)刑峻罰，苦痛不曾或離，她不得已乃乞憐曾祖父，準(zhǔn)她免此“義務(wù)”，否則生不如死！曾祖父學(xué)而優(yōu)則仕，在廣州頗孚人望，到底愛(ài)女心切，馬上收回成命。然而數(shù)月后，家祖母請(qǐng)求隨塾師續(xù)學(xué)，曾祖父卻嚴(yán)辭拒絕，謂女孩兒家不可拋頭露面，何況已豁免她再受纏足之苦，實(shí)不該得寸進(jìn)尺，央人二度寬宏大量。那一年是一九○一年，要待十年之后，家祖母有切膚痛感“褊狹”且“殘忍”的“選擇”才被廢除——至少官方政策如此。盡管這樣，對(duì)她老人家來(lái)講，國(guó)民革命還是遲到了十年！

不容否認(rèn)，儒家對(duì)中國(guó)文化有過(guò)非凡貢獻(xiàn)。但歷史雖可承認(rèn)這一點(diǎn)，卻不能默認(rèn)或稱(chēng)許過(guò)去種種，毫無(wú)保留。因此，如果可以批判態(tài)度回顧傳統(tǒng)，我覺(jué)得在二十世紀(jì)末的今天，儒家的問(wèn)題在其某些思想已經(jīng)落伍，難以重振或復(fù)興，更甭談適應(yīng)得了二十一世紀(jì)。

本文為美國(guó)芝加哥大學(xué)余國(guó)藩教授之英文講演稿，由李爽學(xué)先生中譯。中譯文在本刊發(fā)表時(shí)，作者曾有補(bǔ)充。