走出李約瑟似的大山

張詩亞　廖伯琴

如果在中國科技史研究者中劃代，李約瑟當是第一代人的代表。盡管他之前，中外已有不少學人涉足此領域，如，技術史有李儼和錢寶琮；化學史有三十年代的吳魯強，麻省理工學院的戴維斯(Tenney Davies)，加州大學的約翰生(ObedJohnson)等；數(shù)學史有日本的三上義夫等等，但是，使這一研究領域得到國際學術界公認，無疑，自李約瑟始。

悠久、博大的中華文明中包含有大量科技方面成就的這一客觀存在，必將引起學術界的注意。但在許多西方人眼里，保守的中華文明哪有什么科學——那是典型的西方文明的產(chǎn)物——有的不過是些實用技術罷了。那又算得什么？有趣的是，這種偏見促使李約瑟轉向中國科技史的研究。為此，他把自己卓有成效，進展極為順利的生物化學的研究終止了。李約瑟說：“某些西方人也許會有這樣一種印象，中國人根本上是講求實效的人，有能力完成令人感興趣的技術創(chuàng)新，但這些創(chuàng)新沒有一樣是他們所謂的科學。即使他們認為有一些是可以算作科學的也會懷疑是來自西方什么深遠影響。為此，著手研究中國科學技術并撰寫中國科學技術史巨著的目的過去是、今天仍然是為了消除這種模糊觀念，打破這種無知，肅清這種誤解，把人類文化的不同源流歸結到一起，就能發(fā)現(xiàn)它們并不是分道揚鑣，而是萬流歸宗的。”

實際上，認真探討一下，便可發(fā)現(xiàn)，無論在李約瑟之前，或他本人以及他之后的中國科技史研究，得以進行的共識都是：在中華文明悠久歷史中存在著很多技術和科學的成就，而這些又是同中華文明的其它方面緊密契合在一起的。盡管中華文明不同于希臘、埃及、印度等其他古文明，但是，自培根以來所創(chuàng)立的以近代實驗科學為基礎的科學理論體系是超國界、超文明的。因此，可用這一具有普遍性的體系，如現(xiàn)代的數(shù)、理、化、天、地、生等學科分類；基礎理論、應用理論、生產(chǎn)流程等科技結構等等一整套來耙梳、整理、判斷、評價任何文明中的科技成就。即是說，近現(xiàn)代的科學體系對其它文明具有普釋權，可以這體系的理論解釋任何其它文明中的技術成就，科學思想等等。這樣看的不僅有那些為李約瑟所批評的對中國科技成就持有偏見者，甚至也包括李約瑟等對中國科技史持充分肯定態(tài)度的學人。區(qū)別僅在，前者認為，用此標準衡量，中華文明中沒有科學思想，因而不及格。后者則認為，中華文明不僅及格，且相當出色，領眾多領域風騷于世界前列?？梢?，這個認同基礎是批評者和贊成者共用的話語體系。

正是在這個話語體系之下，李約瑟的研究才易于得到世界學界的承認。何丙郁的意見頗有說服力。他認為李約瑟是一位成名的科學家，是英國皇家學會院士；他的書是由英國劍橋大學出版社出版的，該社備受西方學術界重視，書籍一經(jīng)該社出版，便可謂登上龍門，身價陡增。此外，我們認為原因還在于，李約瑟是從整體上樹起了中國科技史研究的大旗，且鮮明地提出，這一研究必須同認識評價整個中華文明結合起來進行。這一點正如《中國科學技術史》的英文一樣(Science and Civilizationin China)，日文翻譯注意到這個問題，譯為，《中國科學文明》。臺北譯為《中國之科學與文明》，也注意到這一問題。而中科院的譯本采取的則是原著的中文名《中國科學技術史》，應該說這一名稱不如《中國的科學與文明》更能反映李約瑟的原旨。既然是對整個中國科學技術乃至中華文明的再評價，再認識，其所產(chǎn)生的影響就勢必比僅從單一學科進行研究產(chǎn)生的影響來得大、來得廣泛。

研究中國科技史便是研究中國。之所以能引起世界學術界重視，實際上是借了自抗戰(zhàn)以來民族危機空前，而要奮爭、崛起的東風。抗戰(zhàn)時中國已成為亞洲反法西斯中心。頻仍發(fā)生的眾多事件，引起世界輿論的高度重視。尤其是，當大陸政權新舊更迭之后，中國為什么發(fā)生巨變，其前途如何，對世界將有怎樣的影響等等，都在更廣、更高的層面，引起世界輿論界的重視。當其時，對中國科技乃至中華文明重新認識，無疑會成為漢學家們的熱點。

李約瑟的研究致使中國科技史終于走向了世界學術舞臺。直到八十年代時，夏鼐先生還在談，科學技術史到底是一門科學還是一門歷史的問題。因為在中國自然科學史研究所的歸宿便幾經(jīng)波折，既有屬于社會科學學部歷史研究所的時候，又有劃歸科學院的時候。而英國從前最高的學術機構是皇家學術機構。為了討論自然以外的社會科學與人文科學并給予其學術承認，才分出一個英國學術院。李約瑟的中國科技史研究成果，正因為其有橫跨幾大學術領域的這一巨大包容性和綜合性，才既招致純粹的自然科學家——他的生物實驗室的同事們的不解，也招致純粹的人文科學家、社會科學家、眾多的漢學家的反對。但是，也正因為這兩大領域的客串，才使他獲得了兩大領域都難以單獨容下的巨大成就。所以，現(xiàn)英國學者榮膺英國皇家學會和英國學術院這兩個英國最高學術機構學銜者，唯李約瑟一人。李約瑟從三十年代就開始的中國科技史研究，歷時近五十年，才得到劍橋大學的正式承認。該校正式向他頒發(fā)了“榮譽博士”學位。對此，李約瑟很高興，因為母校正式肯定了他對這種橫跨自然科學、社會科學與人文科學幾大領域的中國科學史的研究。換言之，李約瑟成功地用近現(xiàn)代科學理論與語言體系完成了對中國科學技術史及其文明的研究。

但問題恰好出在這里，中國科技史既是同中華文明緊密地糅和在一起的，用這個來自西方科學的理論和話語體系是不是能夠勝任全面地認識和闡釋中國科學技術史，以及中華文明這一重任？這種體系有無局限？這是中國科技史研究的第一代人沒有解決，而后來者則必須正視的問題。

對此，兩位漢學家——耶魯和芝加哥大學訓練出來的西方哲學家郝大維，倫敦訓練出來的漢學家安樂哲——在他們新近完成的一部關于孔子哲學思維的著作中，提出了一個非常有意義的觀點，對我們頗有幫助：

“至今西方的哲學主流對于包容中國哲學的可能性，仍采取一種冷漠的態(tài)度。并且以種種形式的簡化主義(reductionism)為這種冷漠辯護，而這種簡化作用的基礎大體上仍然屬于從笛卡爾起就一直主導現(xiàn)代西方哲學啟蒙主義范疇，他通常帶著某種普遍主義的(universalistic)且往往在方法論上的參照標準，也包括相對主義中的絕對形式。即否認任何形式的文化可比性?！?《讀書》，一九九六年五期)

這里，作者恰好舉了李約瑟研究中國科學技術史的例子，他們認為無論是笛卡爾的幾何方法，或是黑格爾的哲學理論，還是科學普遍合理性，或是唯一的真神，都是以某種普遍主義網(wǎng)絡理論為前提。例如，李約瑟似乎真誠地為幾千年中國文明所取得的成就感到敬畏。然而推動他研究整個項目的問題：為什么中國未能發(fā)展現(xiàn)代科學？卻建立在這樣一個假設上，即在西方發(fā)展起來的科學具有普遍意義，而且科學最終獨立于文明而發(fā)展。

事實上，在用西方的具有普適性的科學理論和話語體系來闡述中華文明包括中國科技史時，便出現(xiàn)了一種不可避免的弊端。在這種研究中，研究者出于其文化背景，及要讓世界學術界承認等原因，常常不得不借用西方的話語，不得不把具有中國傳統(tǒng)特殊性的東西轉換成為西方可以接受、交流的東西。一轉換，問題就來了。譬如，在一些關鍵詞匯的翻譯里，語義內容不僅未被充分理解，更嚴重的是因為不加分析地套用，滲透西方內涵的語言，使得這些人文主義者為一種外來的世界觀所顛倒，以為自己處在諳熟的世界中，其實，事實遠非如此。比如，當我們把“天”譯作帶大寫“H”的“Heaven”時，無論你愿意與否，在西方讀者頭腦里出現(xiàn)的是超越的造物主形像，及靈魂(Soul)，罪孽(Sin)，來世(Afterlife)等概念。當我們將“命”譯成“Fate”或者更糟“Fatter”，我們實際上夾雜了不可改變性，困境，悲劇，以及目的論等含義。而這些意義與中國的古典傳統(tǒng)并沒有什么干系。這里實際上不僅僅只是哲學上的術語和詞匯的問題。

在對中國科技史，尤其對中國文明的認識中，這樣的問題不可避免。盡管李約瑟博士以其獨特的才智與淵博的學識，能夠處理不少棘手的問題。如，在談到道家的“內丹”時，他非常了不起的是：不接受現(xiàn)成的，哪怕是權威的結論，而要用自己的研究來證明問題。著名的心理學家榮格認為，歐洲煉丹術的主要目標是通過實驗室的操作在心理上起一種純凈本身靈魂的象征性作用，因而低估了煉丹術在對歐洲文藝復興時期工藝的誕生以及對現(xiàn)代化學的重大貢獻。而很多人則認為中國的煉丹術也不過如此。但李約瑟對以上兩種見解并不茍同，他認為，中國煉丹術的內丹基本上是一種生理的而不是心理的活動，而且發(fā)現(xiàn)內丹有早期生理化學和生物化學的成分。他在書中指出，將內丹與西方的靈魂化學視為同出一轍，是一個極大的錯誤。他非常巧妙地創(chuàng)造了兩個新詞：“enchymoma”代表“內丹”，該詞來自希臘文的“en”(體內的)和“chymoma”(詞根為：chumos液)，合起來使西方學者想到“內分泌”的關系；“anablastemic”表示“長生不老”，此詞的希臘原文為anablastanein，意為“回復青春”。但是，在解釋“道”的問題時，李約瑟就發(fā)生了錯誤。中國學者都能明白，“道”大不同于道教，是道教在尋求外丹時發(fā)明了很多化學方法推動了化學的研究。這種貢獻確實來自道教，但就核心的東西而論，尋求外丹只是手段，其目的在于實現(xiàn)與天同一的長生不老，在煉丹者看來，這是遵循大道。在中國的文明中，“道”，是一個非常核心的概念，這一對中國學者不成問題的問題，對哪怕是李約瑟這樣的大師也會是難題。

應該說李約瑟已經(jīng)敏感地意識到用具有普遍主義的西方科學理論和話語體系來解釋中國文明以及中國科技史時，將遇到這樣的難題?！皟鹊ぁ敝?，李約瑟可通過創(chuàng)造新詞，通過其淵博學識(他熟悉希臘文、拉丁文等，他是生物化學的權威)，敢于反對權威，提出自己的見解而巧妙解決。但是面對一個博大精深的文明，這些畢竟不夠。事實上，在涉及儒家、道家、法家等等傳統(tǒng)的中國文化哲學流派之際，這類問題就更多。李約瑟的《中國科學技術史》第二卷引起的爭論及批評最多，其原因就在于用這樣的理論和話語體系來闡釋完全不同的中華文明必然會陷入這樣的困境。可以說，這是這一體系與其研究對象間必然蘊藏的矛盾。矛盾的一面是功利的，使中國科技史研究得到世界承認；但是，它的另一面又必然要使利用這一體系進行的研究陷入困境。中國科學技術史的研究既橫跨了自然科學和人文社會科學，那么，就有近代科學理論和話語體系能解釋的那部分，也有用這個理論和話語無法解釋的那部分。所以，研究者，尤其是后來者，不能只限于近代科學理論和話語體系。如何處理好這兩者的關系，確實是一個難題。應該說李約瑟作了一些嘗試，但這個問題的解決留給了李約瑟之后的第二代。

再如，“君子”，面對一大堆不同的譯法，如萊格(James Legge)將其譯為“superiorman”(上等人)，韋利(Arthur Waley)將其譯為“gentleman”(紳士)，辜鴻銘譯為“wise man”(智者)等等，李約瑟深感“君子”難譯。這個概念不僅外國人因其理解本身的問題，無法找到相應的詞，僅譯出了“君子”的某些涵義，而且作為中國人且學貫中西的如辜鴻銘者，所用的“智者”也不當。僅強調了“君子”的智慧超群，而對其道德楷模，為人君主(國君、夫君)，代表神主(《左傳·襄公十四年》；“夫君，神之主也”)等方面的涵義俱未譯出。何況就算作為“智者”，也沒確切表達出其所有的“賢哲”的涵義?？梢?，僅靠這套話語來認識中國文明會造成多么大的扭曲。事實上，當李約瑟滿懷雄心地用這套體系，從中華文明去爬梳、整理、評價中國科學技術之際，他的初衷是，打殲滅戰(zhàn)，集中力量研究完這個課題后，再回到生物實驗室。然而，當他真正地進入這個博大精深的體系時，他才發(fā)現(xiàn)，這個想法行不通。中華文明體系太大、太豐富，哪怕就按西方的科學理論和話語體系來做，也是件十分浩瀚和艱巨的工作。所以，《中國科學技術史》的寫作計劃一再突破，體系一再更改。到底寫多少卷，李約瑟自己也不清楚了，早沒有既定冊數(shù)的概念，甚至完成這套書的信心也不了了之。他早知道，這要留給別人去完成。

這說明了什么呢？問題不僅在于李約瑟的認識不足，關鍵還在于，從中華文明去發(fā)現(xiàn)科技方面的成就，即使按西方的理論和體系來做，也不是明白無誤的。中國的科學技術從來不是單獨存在的，它與整個中華文明的界限非常模糊。要去整理、爬梳、發(fā)現(xiàn)，其工作量之大，任務之巨很難想像。當進入巨大的中華文明領域之內時，好些東西既可納入化學，又可納入物理，既是工程技術，亦是實驗技術。這些東西同它固有的文化、生活方式，以及整個傳統(tǒng)緊密地糅合在一起。原本以為沒有問題的地方，卻越寫越多，研究中這種情況屢屢出現(xiàn)，如由一卷分為分冊，如此一而再，再而三，遠超過事先的打算。

盡管，第一代人實際上定下一個中國科學技術史的體系，但這體系并不等同于科學技術史本身。即使完成了，也是“李約瑟”的體系。從某種意義上說，還只是開始。這意味著中國科技史乃至中華文明的研究，必須走出西方話語體系的局限。不要唯其體系背后的種種標準馬首是瞻。而要在中華文明的自生體系中，在拓展中國科技史研究的同時建構我們自己的、能反映中國文化精神的話語體系。只有完成了這一重任，中國科技史，乃至整個中華文明的研究才能走出李約瑟似的大山，走向更廣闊的天地。

何丙郁，《我與李約瑟》，香港三聯(lián)書店，一九九二年版。