王光松

摘要：在《莊子》內(nèi)七篇中，《應(yīng)帝王》是集中闡發(fā)其基本政治哲學(xué)見解的一篇；莊子于該篇表達了他特有的不介入、不對抗也不逃避權(quán)力的政治態(tài)度，他以“無己”之“至人”為理想治者，以自然秩序為理想秩序。這些政治理解中所包含的對個體差異性的關(guān)注與尊重，對于矯正儒家相關(guān)政治理解具有重要意義。

關(guān)鍵詞：莊子；《應(yīng)帝王》；政治哲學(xué)

中圖分類號：B223.5文獻標識碼：A文章編號：1009-055X(2007)05-0016-05

今本《莊子》的內(nèi)、外、雜篇結(jié)構(gòu)始于郭象，自北宋蘇軾以來，人們傾向于以內(nèi)篇為莊子手筆，而對外、雜篇頗抱懷疑態(tài)度。在內(nèi)七篇中，《應(yīng)帝王》篇(以下簡稱《應(yīng)》)比較特殊，一方面，該篇以政治哲學(xué)為主題，與前六篇關(guān)切個體精神自由的人生哲學(xué)主題頗為不同；其次，該篇處于內(nèi)篇最末，在形式上的這種邊緣位置，同政治主題在莊子哲學(xué)思考中的位置相對應(yīng)。莊子的政治哲學(xué)思考不限于《應(yīng)》篇，但在內(nèi)篇中，這是莊子準一集中闡發(fā)其基本政治哲學(xué)理解的一篇，從考察莊子政治哲學(xué)的角度來看，該篇地位非同尋常。本文即以該篇為主，同時結(jié)合其他諸篇(以內(nèi)篇為主)，呈現(xiàn)莊子的基本政治哲學(xué)見解。

一、莊子的權(quán)力態(tài)度

從政治思想史的角度看，哲人的政治性思考與見解即政治哲學(xué)。哲人對于政治的態(tài)度，不但必然是政治哲學(xué)的題中應(yīng)有之義，而且還是人們把握哲人之政治性思考的關(guān)鍵所在。儒者以政治為實現(xiàn)自身價值的重要場域(甚至是惟一場域)，于政治尤為關(guān)切；但在莊子看來，政治場域僅是個體生存世界之一隅，與儒者對政治話題的熱切關(guān)注不同，莊子對該類話題很冷淡，甚至視之為不快。

天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問為天下?！睙o名人曰：“去!汝鄙人也，何問之不豫也!予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙垠之野。汝又何帛以治天下感予之心為?”(《莊子·應(yīng)帝王》，以下凡引《莊子》僅注篇名)

莊子把請教政治問題的天根稱為“鄙人”，稱“為天下”為令人“不豫”的問題，實即是要貶低政治事務(wù)的價值，他曾借連叔之口將這層意思說得更加明白，連叔在描繪神人時說：

“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事!……是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯分分然以物為事?！?《逍遙游》)

在莊子的價值序列中，“以天下為事”層次較低，無名人所言“與造物者為人”即比它更值得追求?！肚f子》多言“讓天下”故事，被讓者無一例外地拒絕接受天下，這些故事所透露的表層含義是：在道家人物看來，政治權(quán)力不值得欲求。莊子不只是說說而已，他對此身體力行，他在辭絕楚王卿相之聘時對楚使說：

“子亟去，無污我。我寧游戲于污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”(《史記·老子韓非列傳》)

莊子拒絕接受權(quán)力之事亦見于《秋水》篇，他對自己的“不仕”行為所給出的理由是：“無為有國者所羈”?？梢?，“仕”在莊子那里意味著羈絆。在《養(yǎng)生主》篇，莊子以“樊”喻政治生活，以“不蘄畜乎樊中”的“澤雉”來自況，表達的是同一個意思。在莊子看來，“仕”不但意味著羈絆、不自由，而且還意味著危險，在《齊物論》中，他把那些政治生活中追求權(quán)力者喻為貍貓，他們“東西跳梁，比辟高下”，不可謂不機智靈敏，然終難免“中于機辟，死于罔罟”的命運，由此來看，“不仕”也就是不進入政治生活這一“機辟”、“罔罟”。莊子為躲避來自政治場域的羈絆與危險而拒絕進入權(quán)力系統(tǒng)?？鬃訒r代的隱士們也拒絕進入權(quán)力系統(tǒng)，他們通常懷有明確的價值原則(“欲潔其身”)而隱于山林，與這些前輩們不同，莊子深知政治無法躲避，他講“大隱隱于市，小隱隱于山林”，在把他的前輩們視為“小隱”的同時，他將自己所“隱”的場所選擇在了市井而非山林。

莊子雖講“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙垠之野”，但畢竟還沒有像柏拉圖所講的那樣“進一步跨到天界的外面”，“在莊子的哲學(xué)中，從無另一世界之說，他從不寄愿望于彼岸世界?！鼻f子既不介入權(quán)力，又深知無法躲避權(quán)力，且沒有另外一個世界可去，他為自己在現(xiàn)實世界中所確立的處身原則是“虛與委蛇”；該原則服務(wù)于其“全形保真”的人生追求，“全形”是保全自然生命，“保真”則是保全精神生命。在內(nèi)篇中，莊子多次發(fā)揮“不材之木”因其“無所可用”而“終其天年”的主題，這里的“無所可用”暗喻個體不淪為政治世界的工具，它所成就的是“全形”的大用。在《養(yǎng)生主》篇的庖丁解牛故事中，莊子謂：“彼節(jié)者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”這里的“游刃有余”，也暗喻個體在政治社會之縫隙中委曲求全的生存技藝?！彪[于市”的生存場所選擇，意味著莊子將身體寄寓于市井，而將精神從政治中抽離出來，這種抽離以因順、超越包含政治在內(nèi)的世俗價值為前提。面對政治權(quán)力，莊子不介入、不對抗，同時也不逃離，他以“虛與委蛇”的方式與之周旋，這是莊子這一新型哲人所獨有的權(quán)力態(tài)度，此為理解莊子政治哲學(xué)的起點。

二、理想的治者：至人

在莊子看來，政治生活充滿了不自由與險惡，其中沒有保護哲人的環(huán)境與秩序。同其他諸子一樣，莊子也有一套關(guān)于理想政治的構(gòu)想，這主要體現(xiàn)在他在《應(yīng)》篇的闡發(fā)中，郭象注該篇題目日：“夫無心而任乎白化者，應(yīng)為帝王也?！笨梢姡撈懻撝黝}即理想治者的資格問題。

(一)理想治者的資格

《應(yīng)》篇開篇首言：

嚙缺問于王倪，四問而四不知。嚙缺因躍而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎?有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其臥徐徐，其覺于于。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人?！?/p>

有虞氏即舜；成《疏》以泰氏為太吳伏羲，《釋文》引司馬云：“上古帝王也?！敝劣谔┦系降资钦l及是否實有其人并不重要，莊子在儒家的偶像之上安放一泰氏，不過是他在政治哲學(xué)領(lǐng)域同儒家進行思想斗法的一種策略與手段。有虞氏是儒家政治理想的象征，泰氏則是莊子政治理想的象征，“有虞氏不及泰氏”的實際含義是：莊子的“無為”政治主張優(yōu)越于儒家的“德治”主張。通過對泰氏這一理想治者的分析，我們可把握莊子關(guān)于理想政治的哲學(xué)見解。

“其臥徐徐，其覺于于”是莊子對泰氏之真德的形象描繪，它也體現(xiàn)為“一以己為馬，一以己為?！钡男撵`狀態(tài)，在此種描繪中，泰氏破除了自我中心主義，超越了物我分割對待，不再執(zhí)著于個人的成心成見。該篇后文所述列子“為其妻爨，食豕如食人，于事無與親”，即此種心靈狀態(tài)的又一具體體現(xiàn)。以《齊物論》篇“至人無己”的標準來衡量，泰氏實已是“至人”。反觀有虞氏，由于他標榜仁以要

結(jié)人心，尚未破除以“己”為中心的執(zhí)著對待，因此尚屬“有己”階段。在此，有虞氏與泰氏之間的差別，即心靈境界上的“有己”與“無己”之間的差別，其間優(yōu)劣差等比較涉及到的是一個重大的政治哲學(xué)問題，即治者以何為治理天下之出發(fā)點的問題。

肩吾見狂接輿。狂接輿曰：“日中始何以語女?”肩吾曰：“告我：君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸!”狂接輿曰：“是欺德也。其于治AT也，猶涉海鑿河而使蚊負山也。夫圣人之治也，治外夫?正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛以避繒弋之害。鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知?”

天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問為天下?！睙o名人曰：“去!汝鄙人也，何問之不豫也!予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉(xiāng)，以處壙口之野。汝又何帛以治天下感予之心為?”又復(fù)問，無名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”(《應(yīng)帝王》)

第一則寓言故事側(cè)重對儒家德治主張的揭露與批評，第二則則從正面回答了“如何治理天下”的問題。日中始強調(diào)君人以己意來制定法度，并以強力為后盾來推行；在狂接輿看來，這是一種“欺德”行為；以無名人的標準來衡量，這是一種“容私”行為。上述批評委實是抓住了儒家政治哲學(xué)的要害。梁啟超曾指出，儒家政治哲學(xué)的一個重要特征是“推”，儒家認為由這種“推己及人”的“推”，可達至“天下可運諸掌”的政治效果。儒家之“推”以己為標準，《孟子·告子上》曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！泵献佑煽?、耳、目之同而推出心同、性同，相信理解自我就能理解他人，在他那里，“推”是連接自我與他人的橋梁；該橋梁并非堅實可靠，至少它忽視了西方人所說的“一人之美味或即他人之毒藥”的問題，這種對人的類型化或模式化理解，具有漠視、抹殺個體差異的侵犯性危險，莊子即有見于此而批評儒家“德治”是出于私意的“人治”。

莊子在第二則寓言中指出，理想治理是“順物自然而無容私”，這就意味著，理想治理的出發(fā)點不是君人的個人私意(包括以“天心”、“民意”的面目所出現(xiàn)的私意)，而是萬物之自然。所謂萬物之自然，即萬物的自然本性；《齊物論》篇中的嚙缺曾四問王倪，王倪在四問四不知之后，通過對人同各種生物對生存處境、食物及審美三種類型的不同反應(yīng)的對比指出，不同主體在“正處”、“正味”與“正色”的選擇上不存在公共客觀的標準，此種意見紛呈即萬物“自然”的表現(xiàn)。莊子把“自然”而非統(tǒng)治者的“己意”作為政治治理的出發(fā)點，包含有維護個體之獨立性與差異性的政治關(guān)切。儒家中的制度派與蘇格拉底都有一種以“真理”來取代政治生活中之“意見”的企圖，莊子的見解表明，他不是要取消“意見”，而恰恰是要把這些“意見”作為政治治理的出發(fā)點，治理者的工作即以因順這些“意見”為前提。在莊子的政治哲學(xué)中，不存在“真理”(或哲學(xué))迫害“政治”的問題。由上述可知，推行“順物自然而無容私”的政治治理，確實需要治者“無己”，或者說，只有“無己”的“至人”才最有資格成為治理者。

在狂接輿與肩吾的對話中，狂接輿指出，圣人之治不治乎外，關(guān)鍵是能“正而后行，確乎能其事者”，可見，莊子同儒家一樣也堅持“內(nèi)圣外王”的政治路線(按：“內(nèi)圣外王”的表達最早即出現(xiàn)于《莊子·天下》篇)，即把理想治理的實現(xiàn)寄托在治理者的修身上，二者對修身的內(nèi)容、方式理解有異，但在“內(nèi)圣外王”的政治致思方向上卻具有一致性。徐復(fù)觀曾說：

“在中國過去，政治中存有一個基本的矛盾問題。政治的理念，民才是主體；而政治的現(xiàn)實。則君又是主體。這種二重的主體性，便是無可調(diào)和地對立。對立程度表現(xiàn)的大小，即形成歷史上的治亂興衰。于是中國的政治思想，總是想解消人君在政治生活中的主體性，以凸顯出天下的主體性，因而解消上述的對立?！?/p>

莊子與儒生處于同一個政治世界，他們對政治問題的判斷以及解決問題的思路其實很接近，他們都把統(tǒng)治者看作是政治生活中的關(guān)鍵，都把“解消人君在政治生活中的主體性，以凸顯出天下的主體性”作為政治生活的出路，不過莊子“順物自然而無容私”的治理主張比儒家的“德治”主張更為徹底。從“內(nèi)圣外王”的思路來看，理想治理的實現(xiàn)以“至人”成為統(tǒng)治者或現(xiàn)實政治生活中的統(tǒng)治者成為“至人”為前提條件，這是一個柏拉圖式的問題。據(jù)前文第一節(jié)所述，“至人”以“與造物同游”為天樂，不肯“以天下為事”，不愿被“為天下”這一類的政治事務(wù)所感心。另一方面，對于統(tǒng)治者成為“至人”的可能性，莊子沒有清晰交代?！对阱丁菲裕骸肮示硬坏靡讯R蒞天下，莫若無為?！笨磥?，“至人”進入政治生活是逼迫的結(jié)果，而這正是實現(xiàn)理想治理的關(guān)鍵。

(二)理想治者的角色

還是在《應(yīng)帝王》篇，老聃在回答陽子居(即楊朱)“明王之治”之問時說：

“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃。有莫舉名，使物自喜。立乎不測，而游于無有者也?！?/p>

作為理想治者，明王在政治生活中雖有其功績、教化，但他既不自矜其功，也讓被治者感受不到教化，他實行的是“使物自喜”(即“使萬物各得其所”)的治理方式。在此描述中，理想治者在政治生活中擔(dān)當(dāng)?shù)氖且惠o助者角色，他不是處于前臺進行活躍表演，而是退居幕后從事服務(wù)性工作。在君權(quán)至上的政治社會中，君、民處于政治生活的兩極，二者之間是一種此消彼長的對立關(guān)系，君的意志、主體性或積極性的伸張，必然會壓抑民的意志、主體性或積極性，莊子讓治者退居幕后，不讓他成為積極有為者，這是“使萬物各得其所”的前提。另一方面，莊子強調(diào)治者不應(yīng)讓被治者感受到其存在，但并非主張取消治者，近人蕭公權(quán)以莊子政治哲學(xué)為“最極端之無政府思想”，想必是誤讀了莊子。若以西方近代政治思想來參照，與莊子最為接近的當(dāng)是古典自由主義，而非無政府主義：古典自由主義承認政府存在的必要性，但主張限制政府的作為領(lǐng)域，他們將政府的角色定位為“守夜人”，認為“最好的政府是管事最少的政府”。莊子將治者形象定位為“有莫舉名”，用現(xiàn)代政治學(xué)的術(shù)語來說就是主張“小政府”或“有限政府”。

莊子對理想治者的角色設(shè)定，以對民的充分信任為前提，《馬蹄》篇云：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命日天放?！标P(guān)于“同德”，成《疏》云：“‘德者，得也。率真常之性，物各自足，故同德?！标P(guān)于“天放”，林希逸《南華真經(jīng)口義》曰：“放肆白樂于自然之中。”在莊子眼中，民之常性是自足完滿的，因順、釋放這一常性即可達于理想治理之境，治者作為政治生活之輔助者的主

要職責(zé)，就是為被治者釋放、展現(xiàn)其常性創(chuàng)造最大限度的有利條件。在這里，以民性為完滿還是欠缺，以及是否承認民具有“自養(yǎng)自治”的能力，這是莊子與儒家在政治哲學(xué)理解上的重大分野處。莊子認為民性完美、民能自養(yǎng)自治，因此，他構(gòu)想中的治者在政治生活中擔(dān)當(dāng)?shù)氖且惠o助者角色；儒家認為民性欠缺且民不能自養(yǎng)自治，所以其構(gòu)想中的治者在政治生活中乃一主導(dǎo)者角色，以設(shè)計、安排民眾生活為務(wù)；由此來看，儒家的治者是一積極、顯赫、居于政治舞臺之前臺的政治存在，莊子的治者則是一消極、收斂、隱于幕后的政治存在。

三、理想的政治秩序：自然秩序

莊子將治者在政治生活中的角色定位為“萬物”的輔助者，其在治理中采取“不干涉主義”。

聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性；不遷其德，有治天下者哉!……自三代以下者，甸甸焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉!(《在宥》)

所謂“在宥天下”，指使天下寬容自在；所謂“治天下”，即以己意管治天下。前者的特征是任由“萬物”自然發(fā)展而不加以干涉、阻止，后者的特征則是以己意取代眾意。與這兩種治理方式相對應(yīng)的是兩種不同的政治秩序：自然秩序與人為秩序。前者與“在宥天下”相聯(lián)系，后者則與“治天下”相聯(lián)系。自然秩序強調(diào)秩序的自然性或自發(fā)性，接近哈耶克所謂“自發(fā)的秩序”(spontaneous order)，它是一個由各政治世界成員的行動與互動所造成的一個非有意的結(jié)果，即自然的結(jié)果。本文以自然秩序來描述“spontaneous order”，意在突出該秩序的非人為特點。郝大維曾將孔子所理解的“審美秩序”與盎格魯一歐洲文化傳統(tǒng)的“理性秩序”相對，在他看來，前者指向特殊性和個性，后者則趨向一般性和絕對可替代性；前者依靠對榜樣的模仿來實現(xiàn)，后者通過對原理的服從或證明來實現(xiàn)。其實，就儒家對政治秩序的整體理解來看，其中既有“審美秩序”，也有“理性秩序”，德治主義側(cè)重于前者，禮治主義偏向于后者，二者都是人為秩序，前者的人為性較后者為淡。上文日中始所言“君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸”，即是禮治主義立場上的“理性秩序”。

莊子的自然秩序與儒家的人為秩序，對政治生活成員的影響迥然有異，前者“不一其能”、“不同其事”，承認并尊重成員個體的個性化差異，且任由其自然發(fā)展而不加干涉；后者則追求建制化效果，注重對人的模式化改造。前者認為，政治世界中的成員應(yīng)該按照他自己的愿望來生活，后者則強調(diào)政治世界中的成員應(yīng)按照某種據(jù)說具有優(yōu)越性的外在意志來生活。從這一意義上講，郝大維所說那種指向特殊性和個性的政治秩序理解，其實是屬于以莊子為代表的道家而非屬于儒家。在自然秩序中，民眾的主體性與創(chuàng)造性得以發(fā)揮，而在儒家的人為秩序中，治者的主體性與能動性得以伸張，由此所產(chǎn)生的一個結(jié)果是，儒家雖以民本論著稱，但其民本論并不徹底，至少不如莊子那樣徹底。

在莊子那里，自然秩序承認、尊重個體，這是一種可以保護莊子式哲人的政治秩序，一種保護思想獨立與自由的政治秩序。誠如蕭公權(quán)所言，莊子的政治哲學(xué)重在自由而不在平等，這是外域的自由主義者們推重道家政治哲學(xué)的原因所在，道家政治哲學(xué)在中國古代政治實踐整體中的邊緣位置，從一個側(cè)面說明了自由在中國政治傳統(tǒng)中的稀缺。