論孫中山、康有為的社會理想與傳統(tǒng)文化的關(guān)系

李全勝

摘 要：近代中國，孫中山與康有為的大同社會理想都是放眼世界的，然而又都以本民族的傳統(tǒng)為基點(diǎn)，從而必須面臨大同社會與傳統(tǒng)社會之間的關(guān)系問題及其解決。21世紀(jì)在全球化的背景下，正在現(xiàn)代化進(jìn)程中的中國同樣面臨著現(xiàn)代社會與傳統(tǒng)社會之間的關(guān)系問題。從道德、知行、民族與國家三個方面對孫、康二人的社會理想與傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系作考察，有助于我們更深入的理解傳統(tǒng)文化。

關(guān)鍵詞：孫中山；康有為；傳統(tǒng)文化

中圖分類號：K25 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003—0751(2008)06—0169—03

“天下為公”是孫中山畢生追求和奮斗的理想。除孫中山外，另一位社會政治改革家康有為，也為“大同世界”之建立奔波一生。二人之理想雖共趨于“大同”，卻終不能同赴未來，甚至后來至于反目的地步，分為革命與保皇二派，實(shí)為憾事。下文淺析二人各自的“大同”理想。

一

說到孫中山“天下為公”的社會理想，就不能不先說他的“三民主義”。尤其是其中之一的“民族主義”?！叭裰髁x”是什么呢？用孫中山的話說，所謂“三民主義”就是救國主義。但是，孫中山是站在整個世界的高度來看問題的。他認(rèn)為，國家與民族是有區(qū)別的。民族的造成是由于天然力，即“王道”。國家則是由武力造成的，也就是“霸道”。民族中的天然性是人為之力無法改變的。所以，民族主義的真精神在于“平天下”，在于統(tǒng)一世界而成就一個“大同之治”。可以說，孫中山的大同社會理想是在國際性的時代背景下，以民族主義為前提而提出和設(shè)計(jì)的。與孫中山相比，康有為的大同社會更具有美好的空想色彩，同時設(shè)計(jì)的也更為精細(xì)和具體，這一點(diǎn)其弟子錢定安在《大同書》序中已有論述。我們知道，康有為素有解救蒼生、躋身圣賢之列的宏愿，他認(rèn)為《春秋公羊傳》是最完備、最可靠的儒家真理，在公羊?qū)W統(tǒng)的影響下，康有為提出他的“公羊三世說”，即資產(chǎn)階級進(jìn)化論的社會歷史觀。這樣，康有為將大同學(xué)說與歷史進(jìn)化結(jié)合在一起，指出大同之世是歷史發(fā)展的終極目的，它有一個逐步發(fā)展的階段，即由據(jù)亂世到升平世，最后達(dá)至太平世。這里我們需要注意一點(diǎn)的是，康有為的“三世說”在戊戌前后有所變化。戊戌前的康有為是以封建君主專制——君主立憲——民主共和這樣一個演進(jìn)順序來描述“三世”的演進(jìn)。戊戌后，也就是在《大同書》完稿以后，“三世”的演進(jìn)便成了封建君主專制——君主立憲與民主共和——大同世界。這其中的轉(zhuǎn)變與康有為戊戌后周游世界，考察歐美各國的經(jīng)歷不無關(guān)系。

孫、康二人之社會理想同為共同致力于一個大同社會的建立，對于此社會理想的實(shí)現(xiàn)更為重要的共同點(diǎn)在于：二人同為中華民族的一員，面對的是共同的歷史，共同的文化傳統(tǒng)，共同的社會現(xiàn)實(shí)。那么，二人在描繪自己理想的社會藍(lán)圖并照此藍(lán)圖建構(gòu)這個理想社會的過程中，必然面臨如何對待和處理本民族傳統(tǒng)以及具有傳統(tǒng)性的現(xiàn)實(shí)社會諸問題，這也正是本文所要討論的。

二

在對待傳統(tǒng)文化方面，首先，我們看二者是如何對待傳統(tǒng)的道德學(xué)說的。以儒家學(xué)說為主干的中華傳統(tǒng)文化，其道德理念也以忠孝、仁愛、信義等為主要部分。

從忠孝思想看，孫中山對“孝”是很推崇的，認(rèn)為《孝經(jīng)》中講的關(guān)于“孝”的理論非常完備，所以必須保存。對于“忠君”的道德，孫中山是不贊成的，但是他也不贊成因?yàn)榉磳Α爸揖本瓦B同“忠”一塊兒也丟掉?！罢盏览砩险f，還是要盡忠，不忠于君，要忠于國，要忠于民，要為四萬萬人去效忠?！雹賹O中山的“忠”是講忠于國家，忠于人民，是對整個民族盡忠。在康有為那里，“忠孝”還是以原來的面目出現(xiàn)的，“諸授之者，皆其父也。受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也……故五行者，乃孝子忠臣之行也”②。在亂世，君君、臣臣、父父、子子的人道綱紀(jì)乃政事之根本，只有各守其分，才可以達(dá)到治而不亂。至于倫理綱常之轉(zhuǎn)變，非太平世則不可談，“若夫天下為公，選賢與能，人人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，此須待大同之世。茍未至其時不易，妄行則致大亂生大禍”③。關(guān)于“仁愛”的道德，孫、康二人同取“泛愛”之義，即博愛。孫中山認(rèn)為，墨子是最講愛字的，墨子講的“兼愛”同基督耶穌所講的“博愛”是一樣的，這種“仁愛”的道德是我們固有的傳統(tǒng)，應(yīng)該恢復(fù)并加以發(fā)揚(yáng)光大。此外，孫中山認(rèn)為中國的仁愛道德同西方國家相比，關(guān)鍵在于實(shí)行，中國應(yīng)該在此道德的實(shí)行方面向西方學(xué)習(xí)。“仁愛”的道德在孫中山那里是作為要恢復(fù)的中華民族傳統(tǒng)道德的一部分，而康有為的仁愛觀則是他大同思想的核心，康有為的仁愛觀是傳統(tǒng)的仁愛觀與西方資產(chǎn)階級自由平等博愛思想相結(jié)合的產(chǎn)物，具有近代民主主義特色。由此我們需要注意的是，作為大同思想核心的仁愛觀念，康有為已經(jīng)把儒家的“仁”擴(kuò)充為天地萬物人我為一體的總和，超越了古代僅在人我關(guān)系層面上的“仁”。關(guān)于信義問題，儒家之“義”是針對“利”而言的。孫中山講的“信義”也是古代傳統(tǒng)的“義”的內(nèi)容，他認(rèn)為中國古代傳統(tǒng)道德中的“信義”比西方人的要好得多，更要保留和發(fā)揚(yáng)?？涤袨樵诹x利觀上也稱“崇義抑利之說與《孟子》同，為孔門大義”④。

其次，關(guān)于知行問題，孫中山對傳統(tǒng)的“非知之艱，行至惟艱”的知行觀持反對態(tài)度，對于王陽明的知行合一之說，孫中山也給予相左的評論?；诋?dāng)時的革命現(xiàn)實(shí)，孫中山提出了“知難行易”說，并借孟子之語“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”來加以證明，“由是而知‘行易知難實(shí)為宇宙間之真理，施之于事功，施之于心性，莫不皆然也”。⑤但是孫中山的“知”并不是那種先天的良知，而是從經(jīng)驗(yàn)、科學(xué)得來的理性的“真知”，“凡真知特識必從科學(xué)而來，舍科學(xué)而外之所謂知識者，多非真知識也”。⑥雖然孫中山的“行”——習(xí)練、試驗(yàn)、探索、冒險(xiǎn)四事還處在狹隘的科學(xué)活動和個人的“歷事”水平上，但很明顯，這與中國傳統(tǒng)的以修身、倫常日用為主要內(nèi)容的“行”是不同的?？涤袨樵谥嘘P(guān)系問題上繼承了王夫之的“行先知后”說。他形象地作了一個比喻：“譬之食苦瓜，覺其苦，知也。必食而后知者，即知行合一也?！雹哒J(rèn)為知是由行而來的。

最后，在民族與國家問題上，孫中山是與時代現(xiàn)實(shí)緊密相結(jié)合的。在面對現(xiàn)實(shí)的同時，孫中山也考慮到了中國文化的傳統(tǒng)因素，即中國以家族和宗族為單位的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)。于是提出在恢復(fù)傳統(tǒng)道德、喚醒固有知識、恢復(fù)固有能力并向外國學(xué)習(xí)的條件下，以宗族為單位，先將各宗族聯(lián)合，然后通過宗族之間的改良聯(lián)合成國族，成為一個有凝聚力的國族團(tuán)體，爭得國家的獨(dú)立，挽救民族的危亡。當(dāng)然孫中山并未到此為止，“民族主義”是“世界主義”的前提，待民族主義恢復(fù)后，再去統(tǒng)一世界，走向大同。康有為在《大同書》中是要“去國界和大地”、“去級界平民族”，最后以至于“去苦界至極樂”的。關(guān)于國家的起源，康氏受《社會契約論》的影響較為明顯，但是國家的滅亡在康氏看來是必然的，他認(rèn)為國家的滅亡是一種“吞并之法”的自然淘汰。不僅僅是國家，家庭也要滅亡。事實(shí)上，康氏《大同書》的最要之關(guān)鍵就在于家族的毀滅?？凳险J(rèn)為，中國人的傳統(tǒng)孝道實(shí)為一句空話，很少有人實(shí)行。由于家庭的存在，出現(xiàn)了重夫婦，薄父母；重私利，害性種；意不和，難慈孝等彼此相害的事，家庭使大家永遠(yuǎn)住在一塊兒，只會帶來無盡的痛苦?？涤袨榇笸枷氲淖罱K走向就是“滅家、滅族、滅國”，與孫中山相比，他更具有理想化色彩。

畢竟孫、康分屬革命、保皇二派，雖然同為大同理想奮斗，也不過殊途同歸而已，因此二人在對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度上自然有所不同。如果說孫中山是以整個民族為基礎(chǔ)來看待傳統(tǒng)，那么康有為則是將傳統(tǒng)文化建立在抽象的個人之上。如果說康有為把傳統(tǒng)的倫理、道德等觀念放在一個“本”的位置上，那么孫中山就是以之為“用”來達(dá)到他所理想的大同之治了。

三

孫中山是個革命家，對現(xiàn)實(shí)的改造多采用革命的、激烈的手段，盡管如此，他仍然主張恢復(fù)民族傳統(tǒng)、民族精神?！坝^中國歷史之所示，則知中國之民族，有獨(dú)立性質(zhì)與能力，其與他民族相遇，或和平而相安，或狎習(xí)而與之同化；其在政治不修及軍事廢弛之時，雖不免暫受他民族之蹂躪與宰制，然率能以力勝之。觀于蒙古宰制中國垂一百年，明太祖終能率天下豪杰，以光復(fù)宗國，則知滿洲之宰制中國，中國人必終能驅(qū)除之。蓋民族思想，實(shí)吾先民所遺留，初無待于外鑠者也。余之民族主義，特就先民所遺留者，發(fā)揮光大之；且改良其缺點(diǎn)，對于滿洲，不以復(fù)仇為事，而務(wù)與之平等共處于中國之內(nèi)，此為以民族主義對國內(nèi)之諸民族也。”⑧康有為雖以“漸變”為其改良原則，但對儒家的傳統(tǒng)理論修正諸多，創(chuàng)意頗新，其哲學(xué)處處顯示著新舊時代的交替特征，成為中國古典哲學(xué)終結(jié)的標(biāo)志性人物，康有為是“一個為天下服務(wù)的大政治家”，“把進(jìn)化和進(jìn)步的思想、全世界都在風(fēng)起云涌的思想，同中國的古典傳統(tǒng)結(jié)合起來……領(lǐng)頭打開了一個現(xiàn)代的突破口”，他“代表了民族主義勢力，他的思想?yún)s超出民族國家。他所設(shè)計(jì)的烏托邦至今還是世界上偉大的理想之一”。⑨從以上對道德、知行、民族與國家三個方面的考察，我們得出孫、康二人的社會理想與傳統(tǒng)文化之間的關(guān)系之共同特點(diǎn)：在向各自的社會理想奮斗的進(jìn)程中，對傳統(tǒng)文化進(jìn)行了充分的肯定并有所發(fā)展，同時做到了注重傳統(tǒng)文化與現(xiàn)在、未來的結(jié)合。

當(dāng)前，在某些領(lǐng)域，“傳統(tǒng)”一詞似乎成了過時、落后、古板、守舊等詞的同義語，不要說走近傳統(tǒng)文化，恐怕這種誤解還會使人們對傳統(tǒng)文化避而遠(yuǎn)之。但我們必須明白，傳統(tǒng)既是歷史的，也是現(xiàn)在的，更是走向未來的。一句話，傳統(tǒng)是活著的。孫中山的三民主義在強(qiáng)調(diào)中國必須向西方學(xué)習(xí)的同時，也更多地強(qiáng)調(diào)或者說夸大了西方內(nèi)部的危機(jī)，以為中國在向西方學(xué)習(xí)，走上資本主義道路的同時，也應(yīng)該而且必須防止在西方社會內(nèi)部已經(jīng)發(fā)生的問題，應(yīng)該而且必須堅(jiān)守中國文化的固有立場，以中國文化的優(yōu)良傳統(tǒng)去彌補(bǔ)西方文化之不足，走出一條具有“中國特色”的資本主義道路。孫中山在其所著的《孫文學(xué)說》一書中說：“如能用古人而不為古人所惑，能役古人而不為古人所奴，則載籍皆似為我調(diào)查，而使古人為我書記，多多益善矣。”他的目的是古為今用，學(xué)以致用?？涤袨樵钛小逗鴪D志》、《瀛環(huán)志略》等書，“購地球圖，漸收西學(xué)之書，為講西學(xué)之基矣”。他廣泛接觸到了資本主義的事物，并收集了不少介紹資本主義各國政治制度和自然科學(xué)的書刊。經(jīng)過學(xué)習(xí)，逐步認(rèn)識到資本主義制度，比中國的封建制度先進(jìn)。帝國主義的侵略，清朝的腐敗，使年輕康有為的胸中燃起了救國之火。西方的強(qiáng)盛，使他立志要向西方學(xué)習(xí)，借以挽救正在危亡中的祖國。因曾游香港，“始知西人治國有法度”。不久，受廖平影響，轉(zhuǎn)向“今文經(jīng)學(xué)”研究，將《公羊傳》“三世說”推演為“亂世、小康、大同”的歷史演變程序，完成了其“吾采得大同太平、極樂長生、不生不滅、行游諸天、無量無極之術(shù)，欲以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉，其惟天予人權(quán)，平等獨(dú)立哉”⑩為核心思想的大同理論。

注釋

①《孫中山選集》上、下卷，人民出版社，1996年，第650頁。

②④康有為：《春秋董氏學(xué)》，《康有為全集》第2集，上海古籍出版社，1990年，第856、838頁。

③康有為：《論語注》，中華書局，1984年，第182頁。

⑤⑥《孫中山選集》上、下卷，人民出版社，1996年，第143、146頁。

⑦《南海康先生口說》，中山大學(xué)出版社，1985年，第53頁。

⑧孫中山：《中國革命史》，《孫中山全集》第7卷，第60頁。

⑨費(fèi)正清：《偉大的中國革命》，國際文化出版公司，1989年。

⑩康有為：《大同書》，上海古籍出版社，1956年。

責(zé)任編輯：何 參