胡景敏

18世紀西方啟蒙思潮高揚人的理性力量，主張以理性超越自然人性對人的束縛，反對封建王權、宗教神權的束縛，為社會發(fā)展掃清道路。中國近現代特別是“五四”以來的啟蒙思潮與此不同，它沒有走上理性至上的道路，也沒有主張以理性超越人性，而是要沖破封建禮教（以理性面目出現）對自然人性的束縛，要反對封建王權對人的自由的束縛，二者僅在反封建上找到共同點。“五四”時期的啟蒙思潮蔚為大觀，成為思想文化界的主流，但經過六十年的努力，即使就反封建而言，啟蒙仍然是“一個未完成的任務”?！拔母铩敝?，知識界重新呼吁思想解放，啟蒙潮頭再起，學界名之“新啟蒙”。

1988年10月，王元化、王若水主持的《新啟蒙》論叢由湖南教育出版社出版，[1]此刊在80年代末期的思想解放運動中產生了廣泛影響。于是“新啟蒙”作為描述后“文革”時期思想運動解放特征的詞匯受到知識界的廣泛認可。啟蒙無所謂新舊，無論是人類群體還是生命個體，都需要不斷走向成熟理性的狀態(tài)，所以也就必然一直伴隨著啟蒙過程。小兒初識文字稱之為“發(fā)蒙”，這是以知識照亮心靈，也是一種啟蒙。但是，現在“啟蒙”一詞卻更多用于以思想理念影響人，以知性照亮人的心靈，它的核心是使人成為按照理性思考和行動的“成熟的人”?？档潞秃诟駹柖荚浾摷叭酥杂梢庵締栴}，認為人的自由意志的獲得一方面要擺脫內在的欲望、情緒等自然人性的支配，另一方面要擺脫外在的宗教、政治等異己力量的支配。獲得了自由意志，人也就獲得了運用自己理智的勇氣和信心。

新啟蒙與“五四”啟蒙思潮之間最主要的相通之處是都以反封建作為目標訴求，其努力方向是使人擺脫外在的異己力量的支配，獲得自然人性的解放，并在人性解放的基礎上走向自由意志的獲得。但應該看到，啟蒙最終所要達成的從來都不是個體自由意志和理性能力的獲得，也從來都沒有把啟蒙對象局限在某個或某些個體，它要求由眾多個體的自由意志和理性能力生成的改造社會的力量（如啟蒙思潮產生的反封建力量）。因此，卡西勒傾向于從啟蒙的社會效果分析它的性質，他說：“啟蒙思想的真正性質，從它的最純粹、最鮮明的形式上是看不清楚的，因為在這種形式中，啟蒙思想被歸納為種種特殊的學說、公理和定理。因此，只有著眼于它的發(fā)展過程，著眼于它的懷疑和追求、破壞和建設，才能搞清它的真正性質?！盵2]自由充分的理性能力是啟蒙思想的核心“形式”，但理性只保證個體思維過程的合理性，卻不能保證思維結果以及由此導致的行動是否具有改造社會的善的力量。啟蒙對象獲得理性能力還必須獲得善的理性前提（或道德意志），它是理性思維的出發(fā)點，對保證啟蒙目的完成具有決定性作用。對個體而言，啟蒙的理性前提表現為來自啟蒙主體啟迪灌輸的某種現代性理念，雖然這與諸如封建禮教等舊有觀念都是外在于主體的，但并不具有異己性，不構成束縛。新啟蒙和“五四”啟蒙思潮在使啟蒙對象獲得理性前提方面具有一致性，均以人性論、人道主義、自由、民主等現代理念作為啟蒙的思想資源，并且大有將其神化意識形態(tài)化的氣勢。個體獲得理性前提，勇敢地在慣例化的社會運用理性能力，個體間互相影響，啟蒙由個體及于群體，進而在公共領域產生影響。?？略谡撌隹档聠⒚烧軐W時說：“當人只是為使用理性而推理時，當人作為具有理性的人（不是作為機器上的零件）而推理時，當人作為有理性的人類中的成員而推理時，那時，理性的使用是自由的和公共的?！畣⒚梢虼瞬粌H是個人用來保證自己思想自由的過程。當對理性的普遍使用、自由使用和公共使用互相重疊時，便有‘啟蒙?！盵3]顯然，福柯非?？粗乩硇允褂玫纳鐣?，甚至把它視為啟蒙得以成立的關鍵因素。也就是說，社會如果沒有理性的普遍使用，那根本就不存在所謂“啟蒙”。

與西方對啟蒙的理解不同，在“五四”啟蒙思潮和新啟蒙中，啟蒙主體更看重它在思想文化方面足以“破舊”的社會效果，而理性的使用并沒有得到重點強調。“五四”時期強調以現代理念反對封建禮教，反對封建制度（如政治制度、家族制度等），甚至整個知識界都沉浸在對“封建”的“懷疑”和“破壞”中，但側重理性的“追求”和“建設”卻薄弱得多。在新時期思想解放運動中，反封建仍然是啟蒙最為切要的任務，但是由于啟蒙語境發(fā)生了很大變化，“五四”時期原本明確要反掉的封建對象，到了新時期卻變成面孔模糊的龐然大物，人人感到封建力量的強大，同時也感到這是無處不在但又無法把捉難以言說的“無物之陣”。出現這種狀況的原因是：一、經過多年的思想文化禁錮和意識形態(tài)教化，不但知識者的理性能力大幅度萎縮，而且整個知識界幾乎失去了作為理性前提的現代性理念，這是新時期開始知識者的群體精神缺陷，是啟蒙主體的原因。二、雖然從“五四”始知識界就高張反封建大旗，但結果勞而無功，封建性因素一直頑固地附著在政治構架和社會生活中。1949年后封建性因素不但沒有因為新型意識形態(tài)的沖擊而稍減，反以新形式，在進步、革命的幌子下變本加厲，至“文革”而造其極。由于在反封建上關涉到很多政治禁忌，存在著啟蒙思潮不可觸碰的政治底線，因此，新啟蒙必須要面對大塊晦暗不明的領域，是啟蒙語境或者啟蒙客體的原因。

“文革”后開始的新啟蒙一直試圖突破各式政治禁忌。正是因為新啟蒙和政治禁忌的博弈使新時期的啟蒙思潮經歷曲折反復、逐漸深化的過程。啟蒙者“破舊”的熱情受到壓抑，在無法擺脫外在束縛的情況下，啟蒙者的自由意志和理性勇氣受到更大程度的局限，所以知識者陷入無力“破舊”又不足以“立新”的尷尬。面對如此境遇，知識者的啟蒙策略是：一、堅持自我啟蒙，打破了“五四”時期知識者等于啟蒙主體（即啟蒙者），民眾等于啟蒙客體（即啟蒙對象），“我”說“你（們）”聽 的傳道模式。曾經的啟蒙者不再自居啟蒙主體，認識到自我啟蒙的重要，主要是因為1949年后知識者群體對自身公共責任的逐漸放棄以及由此帶來的理性能力和勇氣的喪失?！拔母铩敝?，知識者必須在不斷的自我啟蒙中為自己爭回（或保持）啟蒙主體的資格。邵燕祥在《夢醒后的啟蒙》中說：“誰啟蒙？啟誰的蒙？所有意識到啟蒙的意義的人，都既是啟蒙者，又是被啟蒙者。不是少數自稱‘精英的人充當啟蒙說教者，連這些自稱‘精英其實也同整個知識界一樣身上帶著老傳統(tǒng)和新傳統(tǒng)深深淺淺的戳記的人們，也要跟‘非精英們一起接受時代的啟蒙。”[4]邵燕祥認為啟蒙過程中啟蒙者和啟蒙對象的角色應同時集于一身，知識界人人概莫能外。他的看法不僅挑戰(zhàn)了某些新啟蒙者的“精英”姿態(tài)，而且對整個知識者群體的精神缺陷有著清醒的認識。二、雖然知識者在新啟蒙中以突破意識形態(tài)禁忌為目的，但是在啟蒙實踐中一般不直接卷入政治問題，而是在其知識領域對當時的思想解放做出回應。許紀霖曾把新時期思想解放運動定義為“路德式新教革命”，認為思想解放“首先意味著從傳統(tǒng)教條主義中解放出來。從這一意義上說，它可以被視作馬克思主義內部一場路德式的新教革命?！盵5]新時期，意識形態(tài)內部出現自上而下的變革要求，知識分子的啟蒙熱情逐漸強烈起來。意識形態(tài)要求向不傷政治根本的原教旨意義上的馬克思主義回歸，[6]意識形態(tài)自我松綁需要一場“新教”啟蒙，而不是真正現代理念的啟蒙，目標是形成有利于國家改革的新型的政治意識形態(tài)，而不是現代思想的廣泛傳布。因此，新時期的啟蒙實踐不具備“五四”啟蒙的自由語境，只是帶著鐐銬跳舞，在劃定的意識形態(tài)邊界中言說思想。

在突破舊有的意識形態(tài)束縛上，思想解放的政治訴求和知識者的啟蒙實踐一致。但新啟蒙不但要突破舊有的意識形態(tài)束縛，而且要突破新的思想禁忌，因此又存在著對抗關系。汪暉在《當代中國的思想狀況與現代性問題》一文中說：“‘新啟蒙主義思潮并不是統(tǒng)一的運動，這個思潮中的文學和哲學方面與當時的政治問題沒有直接關系。我想特別指出的是，如果簡單地認為中國當代‘啟蒙思想是一種與國家目標相對立的思潮，中國當代‘啟蒙知識分子是一種與國家對抗的政治力量，那就無法理解新時期以來中國思想的脈絡。盡管‘新啟蒙思潮本身錯綜復雜，并在80年代后期發(fā)生了嚴重分化，但歷史地看，中國‘新啟蒙的基本立場和歷史意義，就在于它是為整個國家的改革實踐提供意識形態(tài)的基礎的。中國‘新啟蒙知識分子與國家目標的分歧是在兩者之間的緊密聯系中逐漸展現出來的?！盵7]這段話描述了新啟蒙與國家意識形態(tài)變革既一致又分歧的關系狀態(tài)。但也應該看到，在新時期的啟蒙實踐中，人文知識部門均表現了對思想解放的強烈關注，“政治正確”成為知識活動的首要原則，完全非政治的知識創(chuàng)造幾乎沒有；它們對政治問題的介入有各自不同的方式，有直接或間接，介入程度或思想影響也有深淺之別，因此以介入的方式判斷其介入的程度或影響就有欠周延。同時，啟蒙思潮中的各知識部門對政治問題的介入也往往限于自己的知識領域。新時期最急于通過啟蒙解決的現實政治問題是社會主義意識形態(tài)與經濟模式的相容問題，這有點類似于韋伯在《新教倫理與資本主義》中頗費心思地論述新教教義與資本主義并不排斥。顯然，不可能要求每一種人文知識的創(chuàng)造都去參與類似這樣的現實政治問題。文學與哲學確實與現實政治問題不直接相關，但它們卻不是非政治的，它們對政治的介入或影響也不可以與之直接或間接相關而論。

此外，認為中國“新啟蒙”的基本立場和歷史意義，就在于它為整個國家的改革實踐提供意識形態(tài)的基礎的說法稍嫌籠統(tǒng)。一方面，新啟蒙思潮內部情況非常復雜，傳統(tǒng)意識形態(tài)內部需要創(chuàng)造“新教”的啟蒙，這一工作由體制內傾向于變革的開明知識分子擔綱，而更多知識者則傾向于現代性理念的傳播普及，表現出非正統(tǒng)的、民間的、獨立的特點；另一方面，國家意志本身也不是鐵板一塊，不能理解為統(tǒng)一的國家意志，對于改革開放實踐的理解，對于思想解放運動的理解，國家或黨的內部存在著不可小覷的分歧，特別對前一個問題更是存在著所謂保守派與改革派之爭。[8]那么，當談論新啟蒙思潮與國家意志的一致或者分歧時，二者在哪些方面一致？哪些方面分歧？何以一致何以分歧？在一致的方面是否還存在著分歧？在分歧的方面是否包含著一致？

把新啟蒙的“基本立場和歷史意義”定位在與國家意志的一致性上似乎也有失偏頗。在新時期啟蒙實踐中，雖然有主動追求啟蒙話語與國家意志相一致的情況，但更多是在大方向上的客觀一致，而不是知識者主觀迎合緊跟的一致。也就是說，知識者的啟蒙話語仍具有一定程度的獨立立場。那么，新啟蒙的歷史意義是體現在與“整個國家的改革實踐”的一致還是體現在分歧上呢？我認為改革（也包括開放）的意識形態(tài)基礎主要來自對舊有的社會主義意識形態(tài)的“路德式新教變革”，這雖是一種啟蒙（馬克思主義的新啟蒙），但與繼承了“五四”傳統(tǒng)的新啟蒙畢竟有差異。新啟蒙對改革的意識形態(tài)基礎的形成雖然有促進作用，但是它的歷史意義既體現在這種與國家意志相一致的方面，更體現在與國家意志相分歧的方面。總之，對現代性理念的傳布是新啟蒙運動的根本，也是評價其歷史意義的標準，促進改革意識形態(tài)的形成只不過是新啟蒙現代性理念傳播的客觀后果，不能作為評價其歷史意義的標準。當然，在新時期仍未有多少放松的思想控制中，新啟蒙思潮與國家意志中傾向于思想解放的一支并沒有、也不可能形成明顯分歧，但這并不表明分歧不存在。相反，在思想解放運動逐漸深入人心和三番五次的思想整肅運動的反向作用下，分歧越來越明顯。在新啟蒙的話語實踐中，對與國家意識形態(tài)分歧方面的言說一直較為隱晦，多使用隱喻、暗示、假借等表現方式。新啟蒙思潮的很多部門在其知識領域內展開啟蒙實踐，雖不直接卷入現實政治問題，不挑動政治的敏感部位，但不觸時忌不等于不砭時弊，不等于不做思想啟蒙，因此，新啟蒙在現代性理念傳播方面作出了歷史性貢獻。

汪暉先生說在新啟蒙思潮中文學與（現實）政治問題“沒有直接關系”，但文學確實又是啟蒙實踐不可缺少的重要一翼，“五四”時期如此，新時期也是如此。新時期的傷痕文學、反思文學、改革文學、尋根文學，甚至先鋒文學，以及后來的新寫實、新歷史、新女性等各種“新”字號文學，無不參與新啟蒙進程，借文學以啟蒙也成為很多知識者的自覺追求。文學參與啟蒙有它自己的獨特方式和特點，它反映現實生活，同時也向現實提問，它以人的現實或可能生活訴諸人的感性世界，但目的卻是引出人對現實的理性認知。因為是以現實的或可能的生活圖景為中介來傳播現代理念，以達到啟蒙目的，所以生活圖景的豐富蘊含就使文學表現出思想傾向的多義。國家意志是黨派利益的意識形態(tài)化，是籠統(tǒng)而抽象的存在，即使是滲透力再強的國家意志也不可能規(guī)約生活的方方面面，即使是大體合乎歷史發(fā)展路向的國家意志也必然存在很多反歷史的意識形態(tài)因素。新時期啟蒙文學思潮在國家意志無法完全涵蓋的生活領域，在國家意志中的非現代方面發(fā)現了國家意志的薄弱之處，以及與現代性理念相左之處。文學啟蒙的責任首先在推動順應歷史潮流的國家意志，做改革意識形態(tài)的啟蒙，補國家意志籠統(tǒng)抽象的不足。但更重要的，文學啟蒙同時還要祛除國家意志對現代性理念的政治遮蔽，啟迪意識形態(tài)造成的現代的思想蒙昧成為啟蒙文學的根本目的所在。新啟蒙思潮中的文學部門并非不關乎政治。

新時期文學雖然很少直接關涉現實政治問題，但卻不能不干預現實生活，因此必然要介入當代政治?！拔母铩敝笤洺霈F過一股“非政治”的文學思潮，倡導文學本體論、文學的文學（藝術）性，主張減輕多年來文學超載的政治負荷，廖沫沙的詩句“若是文章能誤國，興亡豈用動吳鉤”，正好道出了文學即政治、文學萬能論的弊害。但這股文學思潮的實質不是主張文學生產去政治化，而是試圖改變文學與政治的關系狀態(tài)，探索文學應該如何表現政治，以及表現何種政治，前者解決的是文學為政治的方式問題，后者解決的是政治的歸屬問題。實際上新時期文學一直為政治，只不過政治內涵已經發(fā)生轉化而已，因為很難想象真實存在著“回到文學的文學”，單純追求“文學性”的文學生產是對文學部門的貶低，而打起文學本體論的旗幟不過是文學生產方式變革的策略。

新時期的文學與后“文革”時代的國家政治有著“剪不斷，理還亂”的復雜關系，巴金的《隨想錄》創(chuàng)作也不例外。新時期文學的自我啟蒙（武器的批判）和思想啟蒙（批判的武器）遠比國家政治內部自發(fā)的變革要求來得決絕。不管是政治還是文學，在當時前行的參照背景都是十年“文革”，“文革”雖然被視為政治和文學變革共通的否定性前提，但是二者對“文革”的否定態(tài)度并不一致。文學是以“五四”以來由西方輸入中國、在新時期又一次掀起熱潮的現代性理念為思想資源，對“文革”持“徹底否定”的態(tài)度；而國家政治內部對“文革”的否定態(tài)度則要曖昧含混得多，它是以維護政權的合法性為出發(fā)點，既要否定“文革”，同時又不能割斷中共執(zhí)政合法性的歷史連貫性，這種否定不可能徹底。不僅如此，國家政治在后“文革”時代一直試圖規(guī)范對“文革”的歷史或文學的敘述，伴隨時間推移，本有可能出現的對“文革”的深入反思并沒有如期而至，主要是國家政治壟斷“文革”的解釋權，“文革”的敘述由最初的憤怒揭批、聲討，后來流于對“文革”黑幕、慘劇的嗜痂之癖，再到最后被無形禁止，一直缺少認真嚴肅的研究和反思。因此，新啟蒙文學思潮在初起階段既與所謂國家意志有著本質分歧，而且這種分歧幾乎沒有因時間而消弭。除了本質分歧，二者還存在著時差造成的分歧。由于文學對“文革”十年采取徹底否定的態(tài)度，它對生活的思考和對十年鬧劇的反思，對1949年后十七年歷史的省察都沒有自設的樊籬。而國家意識形態(tài)的變革雖有總方向，也有自上而下自發(fā)改變的愿望，但最終實踐卻是由下帶上的應變式變革，也就是新啟蒙思潮造就了變革趨勢，而意識形態(tài)的調整繼之。確實，意識形態(tài)的調整除了給新啟蒙思潮的各部門（包括文學）設置新的政治樊籬之外，就是“應”新啟蒙思潮的推動而“變”。但在新啟蒙的輿論壓力（或曰要求）與意識形態(tài)最后改變的結果之間往往存在著時間先后差別，而且有時時差會拉得很大。意識形態(tài)對新啟蒙思潮并非總是有“變”必“應”，二者緊張對抗時有發(fā)生。有的情況下，意識形態(tài)則是被新啟蒙思潮推上不得不變的尷尬境地，結果是延長應變時差。歷時來看，時差分歧會自然消失，從而表現為二者歷史方向一致；但從共時來看，時差分歧則變得非常明顯。關注啟蒙文學思潮與政治的復雜關系時，不管是一致還是分歧，不管是本質分歧還是時差分歧，都不應該被忽視。

[1]《新啟蒙》創(chuàng)刊于1988年10月，先后出版發(fā)行四輯，后?？?，已出者分題為《時代與選擇》（1988年10月），《危機與改革》（1988年12月），《論異化概念》（1989年2月），《廬山會議教訓》（1989年4月），均由湖南教育出版社出版。

[2][德]恩斯特·卡西勒：《啟蒙哲學》（顧偉銘、楊光仲、鄭楚宣譯），山東人民出版社1988年1月第1版，第5頁。卡西勒也譯為卡西爾。

[3][法]福柯：《何為啟蒙》，《?？录罚ǘ判≌婢庍x），上海遠東出版社2002年版，第532頁。

[4]邵燕祥：《夢醒后的啟蒙》，《新啟蒙》（第四輯），湖南教育出版社1989年4月出版。

[5]許紀霖：《另一種啟蒙》，花城出版社1999年8月第1版，第251頁。

[6]在當時的意識形態(tài)背景下，所謂“原教旨意義上的馬克思主義”就是鄧小平反復強調的“要完整地準確地理解和掌握”的毛澤東思想。

[7]汪暉：《當代中國的思想狀況與現代性問題》，此文最初以韓文發(fā)表于韓國《創(chuàng)作與批評》1994年“東亞細亞的近代與脫近代的課題”專號，中文稿初刊于《天涯》1997年第5期，后被多家國內外刊物轉載、譯載，引起很大反響。本文引自作者文集《死火重溫》，人民文學出版社2000年1月第1版，第55頁。

[8]汪暉先生在《當代中國的思想狀況與現代性問題》一文的第10條參見《死火重溫》，人民文學出版社2000年1月第1版，第89頁。