童建軍　李　萍

摘要德性論和規(guī)范論是思想史中兩種重要的倫理學(xué)理論類型，也是人類日常生活中兩條重要的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。它們之間存在分歧，但是也存在融合。人類生活中既需要德性，又需要規(guī)范，化規(guī)范為德性，化德性為德行；落實(shí)到教育層面，道德教育始于規(guī)范，成于德性。

關(guān)鍵詞德性論規(guī)范論目的手段

中圖分類號(hào)B82-06

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A

文章編號(hào)1007-1539(2009)03-0027-05

在西方倫理學(xué)中，德性論是最古老的形態(tài)。這尤其表現(xiàn)在以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德為代表的古希臘倫理學(xué)中。它關(guān)注的基本問(wèn)題在于：一個(gè)好人具有什么樣的特質(zhì)?如何成為一個(gè)好人?怎樣獲得好生活(幸福)?自近代以來(lái)，以康德式的倫理學(xué)和功利主義為代表的規(guī)范論成為倫理學(xué)中居主導(dǎo)地位的道德哲學(xué)理論。它關(guān)注的基本問(wèn)題在于：應(yīng)該如何行動(dòng)?20世紀(jì)50年代以后，西方現(xiàn)當(dāng)代思想家和學(xué)者對(duì)規(guī)范論提出了激烈的批評(píng)，并掀起了回歸德性論的運(yùn)動(dòng)。作為人類日常生活中兩條重要的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，德性是更為根本的。從手段和目的范疇來(lái)看，規(guī)范論是手段，德性論是目的；落實(shí)到教育層面，道德教育始于規(guī)范，成于德性。

一、差異中的優(yōu)勢(shì)

德性論是古希臘倫理學(xué)的根本形態(tài)，德性因此成為其核心概念，這尤其明顯表現(xiàn)在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的倫理思想中。一個(gè)好人具有什么樣的特質(zhì)?如何成為一個(gè)好人?怎樣獲得好生活(幸福)?這些是以他們?nèi)邽榇淼墓畔ＥD倫理學(xué)探討的核心命題。。借用理查德·泰勒的話而言，古希臘德性論是一種關(guān)于“渴望”的倫理學(xué)。它主要關(guān)心的不是行為對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)，而是如何使自己獲得“有德”的生存狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)幸福生活。古希臘的德性論傳統(tǒng)一直延續(xù)到中世紀(jì)神學(xué)時(shí)代。托馬斯·阿奎那提出了綜合的神學(xué)德性體系，將柏拉圖的四元德、亞里士多德的理智德性與道德德性、教父哲學(xué)的主要德性相融合，論證了以信、望和愛三大德性為主的神學(xué)德性，由此引申出人們應(yīng)該追求的生活狀態(tài)和內(nèi)在品質(zhì)。

自近代以來(lái)，以康德式倫理學(xué)和功利主義為代表的規(guī)范論成為倫理學(xué)中居主導(dǎo)地位的道德哲學(xué)理論。它們以指導(dǎo)和評(píng)價(jià)人類行為的基本規(guī)范及其證明為理論旨趣，重視道德規(guī)則的制定，重視人應(yīng)該做什么，強(qiáng)調(diào)人們外顯的行為與規(guī)則是否相符合，而非關(guān)注行動(dòng)者的內(nèi)在品質(zhì)。按照規(guī)范論的這種理論旨趣，義務(wù)或者責(zé)任乃是道德的核心概念，道德判斷和道德推理就是道德原則的應(yīng)用。當(dāng)代學(xué)者對(duì)以康德式倫理學(xué)和功利主義為代表的規(guī)范論提出了激烈的批評(píng)。

1958年，英國(guó)女哲學(xué)家安斯庫(kù)姆發(fā)表《當(dāng)代道德哲學(xué)》的研究論文，對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)提出了系統(tǒng)批評(píng)，聲稱道德義務(wù)與道德責(zé)任等概念應(yīng)當(dāng)被拋棄，提出德性倫理的學(xué)術(shù)主張，被視為現(xiàn)當(dāng)代思想家對(duì)以亞里士多德為代表的古典德性論的重新審視與歷史回歸。繼起的美國(guó)哲學(xué)家麥金太爾以其經(jīng)典的《德性之后》等著作將安斯庫(kù)姆的學(xué)術(shù)旨趣推向深入。他們共同的基本理念在于通過(guò)繼承亞里士多德的德性論傳統(tǒng)，“重新回到亞里士多德”。但是在日漸壯大的現(xiàn)代德性論運(yùn)動(dòng)中，質(zhì)疑和批評(píng)同樣強(qiáng)勢(shì)：德性論能夠告訴我們應(yīng)該做什么嗎?

為了回應(yīng)這種批評(píng)，現(xiàn)代德性論陣營(yíng)中出現(xiàn)了規(guī)范化的理論動(dòng)向。邁克爾·斯洛特、羅莎琳德·赫斯特豪斯以及克利斯汀·斯旺頓三位學(xué)者在德性論的框架中，提出了不同于康德式倫理學(xué)和功利主義的行為正確性的標(biāo)準(zhǔn)。它們分別是“以行動(dòng)者為基礎(chǔ)”(Agent—Based)的理論、“合格的行動(dòng)者”(Qualified Agent)理論以及“以目標(biāo)為中心”(Tar—get—Centered)的理論。盡管同屬于現(xiàn)代德性論陣營(yíng)，但是帶著鮮明的規(guī)范化特質(zhì)。

作為人類道德思想史中兩種重要的理論，德性論與規(guī)范論是有區(qū)別的。在比較的基礎(chǔ)上，羅莎琳德·赫斯特豪斯將德性論的特征歸納為：“以行動(dòng)者為中心”而不是“以行動(dòng)為中心”；思考“是什么(Be—ing)”而不是“做什么(Doing)”；關(guān)心好的(和壞的)品行而不是正確的(和錯(cuò)誤的)行動(dòng)；考慮“我應(yīng)該成為什么樣的人”，而不是“我應(yīng)該做什么”；它采用特定的具有德性的概念，例如好、善、德等，而不是義務(wù)的概念，例如正當(dāng)、責(zé)任等；反對(duì)把倫理學(xué)當(dāng)作一種能夠提供特殊行為指導(dǎo)規(guī)則或原則的匯集。

這些區(qū)別使得德性論和規(guī)范論對(duì)行動(dòng)的道德正確性的判斷和理解出現(xiàn)差異。規(guī)范論關(guān)注著行為是否提高了社會(huì)總體的幸?；蛘咝袨槭欠穹峡善毡榛问剑欢滦哉搫t考察行為是否出自主體的內(nèi)在品質(zhì)。因此，一個(gè)在規(guī)范論的意義上具有道德正確性的偶爾誠(chéng)實(shí)的行為，在德性論的意義上會(huì)得出相反的結(jié)論。與日常生活中的道德直覺相逆的一次性行為因其可以帶來(lái)社會(huì)總體的幸福而獲得道德正確性，例如關(guān)于特殊情境中作弊的討論?？档率絺惱韺W(xué)將任何情況下都不能說(shuō)謊作為普遍的道德法則，排除了一切形式的謊言，由此對(duì)生活世界中善意謊言的存在置若罔聞。德性論沒有提供類似于規(guī)范論的規(guī)則以評(píng)價(jià)行為，但它始終關(guān)注的核心在于行為是否出于內(nèi)在品質(zhì)。

除了赫斯特豪斯歸納總結(jié)的以外；德性論與規(guī)范論之間的差異還可以從另外的角度得到說(shuō)明，這就是德性論指引下的德行是由內(nèi)而外的，而規(guī)范論指引下的德行是由外而內(nèi)的。對(duì)于德性論而言，德行的動(dòng)力來(lái)自行動(dòng)者的內(nèi)在欲求，它直接同人的本性或者人的欲望相關(guān)。這在以亞里士多德為代表的傳統(tǒng)德性論中可以得到確切的說(shuō)明。亞里士多德提出，人類的最高善是幸福，它是靈魂合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。德性不是有助于幸福，而是幸福的內(nèi)在要素。人類欲求幸福，聯(lián)結(jié)著德性，外化為德行。為此，麥金太爾認(rèn)為，在古希臘倫理學(xué)中，道德詞匯同欲望的詞匯保持著勾連。例如只有依據(jù)后者，才可能理解職責(zé)的概念。職責(zé)意味著履行一定的角色，而角色的履行服務(wù)于某個(gè)目的；“這個(gè)目的完全可以理解為正常的人類欲望(例如一個(gè)父親、一個(gè)海員，或者一個(gè)醫(yī)生的欲望)的表達(dá)”。但是規(guī)范論將職責(zé)的概念同人類的欲望完全分離開，而不論他的個(gè)人目的。中國(guó)儒家式的“為仁由己”或者“由仁義行”反映的也是德性論的這一特色。人類的善行不是源自外在功利或法則，而是人之本性的自覺而至恰當(dāng)?shù)木辰绾蟮谋厝划a(chǎn)物。

對(duì)于規(guī)范論而言，行動(dòng)者德行的背后有個(gè)推動(dòng)者，它是對(duì)幸福的最大化考量和對(duì)可普遍化法則的敬畏等。當(dāng)推動(dòng)者的道德要求與行動(dòng)者的內(nèi)在欲求沖突時(shí)，規(guī)范論指示后者服從前者，以求行動(dòng)的道德正確性。這就出現(xiàn)斯洛特批評(píng)的規(guī)范論的“精神分裂癥”理論后果。如果關(guān)于德性論與規(guī)范論生發(fā)的行動(dòng)路線的類型區(qū)分可以成立，那么，德性論行動(dòng)者表達(dá)的是“我應(yīng)當(dāng)”；而規(guī)范論行動(dòng)者表達(dá)的是“你應(yīng)當(dāng)”。

盡管規(guī)范論和德性論之間存在諸多差異，但是這些差異不應(yīng)上升為底線倫理與精英倫理之間的境界區(qū)分；也不能延伸為“不錯(cuò)行為”與“高尚行為”之間的區(qū)別對(duì)應(yīng)。某種理論主張最終為倫理學(xué)所接受成為道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，必定或直接或間接地包含著高

尚。功利主義對(duì)最大多數(shù)人最大多數(shù)幸福的承諾和對(duì)個(gè)體幸福權(quán)利一視同仁的訴求，就指示著對(duì)道德意義上的高尚追尋。德性論對(duì)特殊境遇的訴求可能引致其行為道德正確性的衰減。例如關(guān)懷倫理對(duì)關(guān)系的強(qiáng)調(diào)和重視，如果超出私人生活領(lǐng)域而進(jìn)入公共政策領(lǐng)域，就會(huì)導(dǎo)致道德直覺中公正美德的偏離。規(guī)范論并非完全漠視行動(dòng)者的內(nèi)在狀態(tài)?？档率絺惱韺W(xué)對(duì)善良意志的重視以及功利主義對(duì)行動(dòng)“意圖”的強(qiáng)調(diào)，都足以證明這一點(diǎn)。它只是對(duì)行動(dòng)者將內(nèi)在狀態(tài)上升為德性論式的穩(wěn)定特質(zhì)不抱濃厚的興趣。

同樣，規(guī)范論與德性論間的差異并不必然地同社會(huì)類型和社會(huì)領(lǐng)域之間存在嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)關(guān)系。萬(wàn)俊人先生曾指出，“現(xiàn)代性”規(guī)范倫理無(wú)法充分料理現(xiàn)代人日益稀罕卻又日益復(fù)雜的“私人”道德生活問(wèn)題。由此在現(xiàn)代社會(huì)公共生活領(lǐng)域不斷擴(kuò)充的背景中，為德性論找到了私人生活領(lǐng)域的立足空間。但是這種理論嘗試不應(yīng)該被限制性地理解為德性論和規(guī)范論在現(xiàn)代社會(huì)生活中調(diào)整領(lǐng)域的涇渭區(qū)分。社會(huì)類型無(wú)分傳統(tǒng)與現(xiàn)代，現(xiàn)代生活無(wú)分公共與私人，在具體的生活實(shí)踐中，德性論與規(guī)范論必定是基于特定的價(jià)值序列和邏輯順序的共生共融，才能發(fā)揮道德作為非正式制度規(guī)范人、指引人和塑造人的作用。因此，確切而言，每種倫理學(xué)理論所顯示出的差異只是表明了各自理論思維方式和建構(gòu)路徑的不同。這些差異可能是其優(yōu)勢(shì)所在，但可能同時(shí)“平等”地蘊(yùn)含著潛在的危險(xiǎn)。

德性論的優(yōu)勢(shì)在于通過(guò)對(duì)“應(yīng)該成為什么樣的人”或者“應(yīng)該過(guò)什么樣的生活”等問(wèn)題的理論反思，引導(dǎo)人們賦予生活整體以終極性的價(jià)值訴求，并以之統(tǒng)一和整合人生的具體目標(biāo)和生存規(guī)劃。它警醒人們認(rèn)識(shí)自己的生活目的，明晰人生的方向，并為實(shí)現(xiàn)善生活而培植內(nèi)在品格。同時(shí)，由于德性論關(guān)注的是成為人的狀態(tài)或者整體生活的樣式，因此它的道德評(píng)價(jià)方式就不在于對(duì)一次行為的衡量，而是引導(dǎo)人們對(duì)內(nèi)在品質(zhì)的關(guān)注。這就為完整地判斷人提供了有利的途徑，更符合日常生活經(jīng)驗(yàn)對(duì)人的判斷模式。雷鋒值得道德推崇，不是其一生中偶爾的善行，而是善行的習(xí)慣；恐怖主義分子惡的道德形象不因其偶爾的善舉而躍升為有德之人。其原因就在于人們判斷的標(biāo)準(zhǔn)不是一次偶然的行為，而是行為背后的內(nèi)在品質(zhì)。此外，德性論使用特定的好或者善等道德語(yǔ)言評(píng)價(jià)人，也切合了人們生活中實(shí)際發(fā)生的道德評(píng)價(jià)方式。生活中的許多道德行為并不能也不需要完全還原為義務(wù)式的話語(yǔ)?！拔覀兊赖律畹慕^大部分，其中對(duì)我們非常重要的絕大部分完全就不涉及正確性的概念。”如果行動(dòng)者只是因?yàn)闆]有掌握分寸或者行為方式不完美，從而顯得不得體，偏離了中道，那么，這可以被評(píng)價(jià)為不好的，但未必就是錯(cuò)誤的。

規(guī)范論為行動(dòng)者提供了簡(jiǎn)單明了的行為指引，尤其是在面對(duì)道德沖突的時(shí)候，它幾近科學(xué)決策的程序化操作更符合了人們對(duì)理論作為行動(dòng)工具價(jià)值的心理預(yù)期。無(wú)論是功利主義還是康德式倫理學(xué)，它們?cè)诓黄灰械牧?chǎng)上，對(duì)人的幸福追求或作為目的性存在做出了理論承諾，就使之不僅具有了價(jià)值上的直觀合理性，而且具有反思性的、批判性的和進(jìn)步的特征。從這一基本特征性優(yōu)勢(shì)出發(fā)，規(guī)范論還可以延伸出其他優(yōu)勢(shì)，例如功利主義通過(guò)對(duì)功利原則的理論訴求，可以避免道德論證中的循環(huán)論證；從非道德的善推導(dǎo)出道德的善，有利于社會(huì)政策的制定；康德式倫理學(xué)中的兩個(gè)絕對(duì)命令符合人們關(guān)于回報(bào)與公正的觀念，可普遍化形式具有道德直覺上的合理性，也有助于確定行動(dòng)目的的合理性。

二、化規(guī)范為德性

德性論與規(guī)范論既指涉人類道德生活中相互區(qū)別的兩種道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，又標(biāo)識(shí)著人類道德思想史中彼此差異的兩種倫理學(xué)理論形態(tài)。對(duì)于人類生活實(shí)踐而言，德性論和規(guī)范論乃是基于一定的邏輯順序和價(jià)值序列而共生共融，共同調(diào)整著社會(huì)生活。換言之，從邏輯順序而言，德性始于規(guī)范，規(guī)范成于德性；從價(jià)值序列而言，規(guī)范是德性的手段，德性是規(guī)范的目的。因此，從目的與手段的范疇視角比較分析德性論與規(guī)范論之間的內(nèi)在關(guān)系，會(huì)更有助于理解實(shí)踐中的這兩類倫理學(xué)理論和兩種道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

首先，從倫理學(xué)的起源而言，德性論是倫理學(xué)的目的，規(guī)范論是德性論的手段。德性論是人類古代倫理思想史最早發(fā)展和成熟的倫理學(xué)理論，它始終圍繞著“我們應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人”或者“我們應(yīng)當(dāng)過(guò)什么樣的生活”的核心命題。德性論從基本的可能性人性出發(fā)，對(duì)終極意義上的善的生活方式保持著反思和關(guān)切，向人們指引某種類型的生活方式或生活態(tài)度，以獲得幸福。以亞里士多德為代表的古希臘倫理學(xué)在人的理性假設(shè)上，勾畫了幸福的圖式；以孔孟為代表的古代中國(guó)倫理學(xué)以人的善端(孟子)為設(shè)定，開啟了圣賢的追求。麥金太爾認(rèn)為，古代倫理學(xué)體系由三種因素構(gòu)成：未受教化的人性；實(shí)現(xiàn)目的而可能所是的人性；使前者變成后者的倫理訓(xùn)誡。倫理學(xué)就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一狀態(tài)的科學(xué)。它們關(guān)注的最終命題不是“我們應(yīng)該如何行動(dòng)”，而是“我們應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人”或者“我們應(yīng)當(dāng)過(guò)什么樣的生活”。前者之所以必要，乃在于它是成就后者的有效手段。因此，古代希臘倫理學(xué)和古代中國(guó)倫理學(xué)在堅(jiān)持目的性價(jià)值命題的同時(shí)，始終不放棄對(duì)手段性命題的關(guān)切。為了獲得作為幸福構(gòu)成要素的德性，亞里士多德的倫理學(xué)重視規(guī)范的教導(dǎo)作用，小至習(xí)慣的養(yǎng)成，大至城邦德性的期待；孔孟倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)“導(dǎo)之以刑，齊之以禮”(孔子)的必要性，明確意識(shí)到“徒善不足以為政，徒法不能以自行”(孟子)。盡管“刑”和“禮”等外在規(guī)范十分重要，但對(duì)于終極性的成就人或者成就生活而言，它們?nèi)蕴幱诠ぞ咝曰蛘呤侄涡缘匚??！靶腥柿x”的最終指向是實(shí)現(xiàn)君子等圣賢人格，達(dá)成“由仁義行”的目的。

但是自近代以來(lái)，西方倫理學(xué)逐漸偏離了德性論的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)向?qū)Φ赖抡Z(yǔ)詞的邏輯分析或者對(duì)道德法則的訂定。倫理學(xué)的本質(zhì)是反思性的學(xué)問(wèn)，因此這些對(duì)于倫理學(xué)的發(fā)展和完善具有積極的意義。通過(guò)對(duì)道德語(yǔ)詞的分析，倫理學(xué)可以重新審視理所當(dāng)然的道德概念；憑借規(guī)范論的理論指引，倫理學(xué)可以厘清對(duì)德性的認(rèn)識(shí)甚至糾正錯(cuò)誤。但是如果倫理學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)е碌慕Y(jié)果是使道德語(yǔ)詞分析和規(guī)則制定成為目的自身，那么，這種轉(zhuǎn)向就是對(duì)倫理學(xué)成人或者做人的終極價(jià)值訴求的背離，在形式上使自己陷入與法律等實(shí)在規(guī)范無(wú)異的地位，但是又無(wú)法取得同法律相媲美的社會(huì)實(shí)踐功效，反而迷失了自己。從這種意義而言，當(dāng)代德性論對(duì)規(guī)范論的批評(píng)是有道理的：規(guī)范論犯了思想策略簡(jiǎn)單化和單調(diào)化的錯(cuò)誤，機(jī)械地將自然科學(xué)的研究方法用于倫理學(xué)，試圖把紛繁復(fù)雜的倫理現(xiàn)象歸結(jié)為幾條純粹抽象原則的“理論”，然后將這些“理論”適用于所有理性人的道德推理和道德實(shí)踐中的所有事件；不偏不倚的立場(chǎng)使道德要求不再和人自身的心理、需要、欲望和情感有關(guān)系，行為不是為了滿足行動(dòng)者的任何愿望，而僅僅是因?yàn)檫@樣做是道德上正當(dāng)?shù)?，由此?dǎo)致主體的缺失和疏離，使道德變成了外在的強(qiáng)制，使人的道德生

活變成精神分裂的狀態(tài)；規(guī)范論把人的生活分割成碎片，使人失去了具有整體性的德性，忽略了倫理的根本目的不在規(guī)范而在生活本身，在于人本身，由此導(dǎo)致道德哲學(xué)的空洞感和無(wú)意義；離開了人類的道德生活與文化背景去解釋道德，離開了人的歷史與文化傳統(tǒng)去制定道德規(guī)則，使倫理解釋失去了根本，成為無(wú)傳統(tǒng)、無(wú)根源的主觀形式。因此，只有回歸德性，才能還原真實(shí)的倫理學(xué)。

其次，從道德的意義而言，德性是道德的目的，規(guī)范是德性的手段?！暗馈痹趥惱韺W(xué)層面的含義主要是指處世做人的根本原則和基本準(zhǔn)則，它是外在的、客觀的，代表著規(guī)范?！暗隆钡膫惱砗x主要是指行道后形成的內(nèi)心品質(zhì)，它是內(nèi)在的、主觀的，指涉著德性。道德意義的最終指向是具有根本性和目的性地位的“德”，“道”只是達(dá)成“德”的手段?！班l(xiāng)愿”受到孔子批評(píng)的根本原因不在于無(wú)“道”，而是內(nèi)心缺“德”。如果將有“道”而無(wú)“德”的行為賦予道德正確性，那么，這無(wú)疑違背了人們的道德經(jīng)驗(yàn)和道德直覺。這種地位上的差異意味著德性是更根本的目的性存在。

道德的終極目的是達(dá)至自由。這是道德區(qū)別于法律和宗教等的基本特質(zhì)。在自由的道德階段，行動(dòng)者依憑實(shí)踐智慧，就可以在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間、恰當(dāng)?shù)牡攸c(diǎn)，針對(duì)恰當(dāng)?shù)膶?duì)象而油然生發(fā)出恰當(dāng)?shù)男袨?，?duì)道德行為的選擇表現(xiàn)出更少的被動(dòng)性及更少的他律性，展現(xiàn)出更大的道德自由。對(duì)于行動(dòng)者而言，外在規(guī)范的作用已經(jīng)消弭于無(wú)形，他把握了道德判斷和選擇的主動(dòng)權(quán)，擺脫了外在功利的計(jì)算或者對(duì)絕對(duì)命令的被動(dòng)遵從，純粹是心靈狀態(tài)在特殊境域合乎情理的自然流露?！按笕苏?，言不必信，行不必果，惟義所在。”(《孟子·離婁章句下》)外在的規(guī)條已經(jīng)失去了約束“大人”的效力，他行動(dòng)的依據(jù)和理由是內(nèi)心“義”的品質(zhì)。這種自由的狀態(tài)正是德性的表征。一個(gè)正義的人，就會(huì)有正義的品質(zhì)，表現(xiàn)出正義的行為；一位勇敢的人，就會(huì)有勇敢的品質(zhì)，表現(xiàn)出勇敢的行為。這些道德上正確的行為之所以顯現(xiàn)出來(lái)，不是對(duì)外在規(guī)范的考量，而是來(lái)自行動(dòng)者自由的習(xí)慣性的心靈狀態(tài)。

但是行動(dòng)者的德性是實(shí)踐規(guī)范的結(jié)果，規(guī)范是德性的手段。每一類德性都對(duì)應(yīng)著一條規(guī)范，誠(chéng)信的德性對(duì)應(yīng)著誠(chéng)信的規(guī)范，慷慨的德性對(duì)應(yīng)著慷慨的規(guī)范。通過(guò)實(shí)踐誠(chéng)信的規(guī)范而成為誠(chéng)信的人，通過(guò)實(shí)踐慷慨的規(guī)范而成為慷慨的人。“我們通過(guò)做公正的事成為公正的人，通過(guò)節(jié)制成為節(jié)制的人，通過(guò)做事勇敢成為勇敢的人?！鼻罢叩摹肮焙汀肮?jié)制”表達(dá)的是規(guī)范的內(nèi)涵；后者的“公正”和“節(jié)制”表達(dá)的是德性的內(nèi)容。通過(guò)規(guī)范的手段，達(dá)成德性的目的。規(guī)范指引下的一次性行動(dòng)無(wú)法培養(yǎng)行動(dòng)者的德性，一次公正的行動(dòng)并不能成就一個(gè)公正的人。人的公正等德性來(lái)自公正地規(guī)范行動(dòng)的習(xí)慣性傾向?！拔覀兺ㄟ^(guò)培養(yǎng)自己藐視并面對(duì)可怕的事物的習(xí)慣而變得勇敢，而變得勇敢了就最能面對(duì)可怕的事物?！睋Q言之，人通過(guò)實(shí)踐公正或者勇敢等規(guī)范，并在長(zhǎng)期往復(fù)的行動(dòng)中形成公正或勇敢的習(xí)慣，培植出公正或勇敢的內(nèi)在品質(zhì)，從而指引以后生活中的行動(dòng)。人的德性總是要經(jīng)歷相應(yīng)的過(guò)程才能完成，而只要過(guò)程存在，規(guī)范就須臾不能離?？鬃釉?jīng)說(shuō)過(guò)：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”(《論語(yǔ)·為政》)如果將“從心所欲不逾矩”視為孔子德性和成人的最終完成階段，那么，這就意味著，即使是現(xiàn)實(shí)世界的圣賢，人生仍然需要規(guī)范，但指向德性的目的。

最后，從道德教育的本質(zhì)而言，德性是道德教育的目的，規(guī)范是德性的手段。道德教育是直接關(guān)于人的德性養(yǎng)成的教育，其目的在于培養(yǎng)具有德性的人。就實(shí)然層面而言，中國(guó)古代儒家教育的精髓是做人的道理，教育的目的是成就人格，培養(yǎng)人的德性操守。當(dāng)代中國(guó)大陸無(wú)論是傳統(tǒng)意義上的思想政治教育或者是現(xiàn)代語(yǔ)境中的公民教育，都將道德教育部分的目的定位在培養(yǎng)人的德性上。即使在當(dāng)代以自由主義價(jià)值觀標(biāo)榜的美國(guó)，從20世紀(jì)80年代以來(lái)，也在對(duì)相對(duì)主義和過(guò)程主義的德育取向批判的過(guò)程中，掀起了品德教育的復(fù)興運(yùn)動(dòng)。就應(yīng)然層面而言，由于不能預(yù)知個(gè)體行動(dòng)者在具體的生活實(shí)踐中遭遇的具體道德情境，所以，道德教育就不可能變成公民日常的道德行為指引，或者受教育者不可能在日常生活中依憑著類似的行為指引安排行動(dòng)。為此，道德教育所應(yīng)該著力的所在不是受教育者具體行為的規(guī)范，而是作為整體的德性。德性不包含人應(yīng)當(dāng)做什么、不做什么的具體指示，而以概括的形式說(shuō)明和評(píng)價(jià)人的行為的一定方面。雖然德性不是純粹的內(nèi)在心理或意識(shí)，它與道德行為緊密相連，但德性畢竟是內(nèi)化了的道德信念和道德情感的升華，因此它對(duì)道德行為的選擇，表現(xiàn)出更強(qiáng)的自主自覺性及更多的自律性。同時(shí)，德性會(huì)幫助人們無(wú)論在什么時(shí)候、什么場(chǎng)合、什么條件下都能保持道德選擇的合理性，從而獲得更大的道德自由。人只要具備了德性，就能以不變應(yīng)萬(wàn)變，把握道德判斷和選擇的主動(dòng)權(quán)，減少道德失控。

但是，德性的形成離不開規(guī)范的制約性作用。德性是否可教是自古希臘以來(lái)就引起爭(zhēng)議的理論問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題不能通過(guò)理論上抽象的思辨而得以解決，只能是在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中具體面對(duì)與分析。但是一旦涉及具體生活層面，那么，德性是否可教的理論難度就會(huì)降低。幾乎沒有人會(huì)否認(rèn)人生的幼年階段道德教育的必要性。他們?nèi)狈Τ墒斓睦硇耘袛嗄芰捅匾纳茞鹤R(shí)別能力，可行的路徑是學(xué)習(xí)和模仿成人集團(tuán)制定的道德規(guī)范，并嚴(yán)格按照這些道德規(guī)范行動(dòng)。因此，道德教育的事實(shí)邏輯是，規(guī)范是德性的手段，同時(shí)是德性的前提。研究過(guò)中國(guó)古代鄉(xiāng)村治理的文獻(xiàn)后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管傳統(tǒng)中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單，但是人們德性的養(yǎng)成依然無(wú)法脫離以家庭道德教化、學(xué)校道德教化和社會(huì)道德教化三位一體的倫理教化模式的模塑作用。從對(duì)流傳至今的古代鄉(xiāng)規(guī)民約的分析可以看到，其中所列的都是關(guān)于行為的禁止性規(guī)定，通過(guò)對(duì)這些規(guī)定的明示，使人們?cè)陂L(zhǎng)期遵循后，養(yǎng)成行善的習(xí)慣，漸成德性。亞里士多德在區(qū)分理智德性和道德德性的基礎(chǔ)上提出，理智德性主要通過(guò)教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，道德德性則通過(guò)習(xí)慣養(yǎng)成；因此，從小養(yǎng)成這樣的習(xí)慣還是那樣的習(xí)慣絕不是小事，恰恰相反，它非常重要。赫爾巴特認(rèn)為，兒童生來(lái)就有一種“盲目沖動(dòng)的種子”。“處處驅(qū)使他的不馴服的烈性”，不加管制就會(huì)形成“反社會(huì)的方向”，管理就是要使之“造成一種守秩序的精神”。為此，在他的道德教育理論中，威脅與懲罰、監(jiān)督與檢查、命令與禁止、批評(píng)與警告以及剝奪自由等成為必要的道德教育手段。通過(guò)這些措施，外在的規(guī)范經(jīng)過(guò)受教育者的內(nèi)化后，就積淀成行善的心靈習(xí)性，形成德性。

中國(guó)倫理學(xué)自十一屆三中全會(huì)恢復(fù)學(xué)科地位以來(lái)，取得了長(zhǎng)足進(jìn)展，也遭受著挑戰(zhàn)。倫理學(xué)需要深思的一個(gè)問(wèn)題在于：倫理學(xué)到底是什么，它應(yīng)該以什么樣的姿態(tài)回應(yīng)社會(huì)?由此，反思德性論和規(guī)范論的理論特質(zhì)，就是一項(xiàng)極其重要的理論工作。