康德的德性理論

高國希

摘要康德的德性論聚焦于人的道德而非一般的理性存在的道德，在理性與經(jīng)驗(yàn)情感、規(guī)范與性情、神性與人性等方面有著系統(tǒng)的論述，對于理解康德倫理學(xué)的完整面貌、澄清多年來的一些誤解，有著重要的意義。

關(guān)鍵詞德性人性性情康德道德形而上學(xué)

中圖分類號B82-06

文獻(xiàn)標(biāo)識碼A

文章編號1007-1539(2009)03-0004-07

康德倫理學(xué)長期以來被稱為義務(wù)論。由于作為其重要內(nèi)容的德性理論沒有受到應(yīng)有的重視，康德倫理學(xué)也就常常被當(dāng)代德性倫理學(xué)家作為批評的對象。這主要與其相關(guān)的著作長期受到忽視有關(guān)。人們對康德道德思想的理解大都根據(jù)《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》而來，加之一般理解康德的學(xué)說主要是三大“批判”，《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》與《實(shí)踐理性批判》，就成了人們最為熟悉的康德倫理學(xué)著作?？档碌牧硪徊恐匾獋惱韺W(xué)著作《道德形而上學(xué)》，在我國直到2007年才出版了李秋零、張榮從德文譯出的完整中譯本，中文世界的研究薄弱自不必說；令人匪夷所思的是，在語言上占盡優(yōu)勢的西方學(xué)術(shù)界，也只是在最近才陸續(xù)出現(xiàn)了對康德德性理論較多的重視?？档碌牡滦岳碚撘鉀Q什么問題?在他的倫理學(xué)中占有什么樣的地位?與他的其他道德探討關(guān)系如何?本文試圖在學(xué)術(shù)界研究的基礎(chǔ)上對之做一個梳理。

一、德性論：人的道德

康德的德性理論專門探討人的道德，為人的道德而立論。在康德看來，有理性的存在，在塵世，就是人類，他也稱之為“有限的理性存在”，“我們在塵世的有理性存在者中間只知道一個類，亦即人類”(An7:329)；非塵世的，則包括全善全知全能的存在體。“對有限的神圣存在者(他們就連被引誘去違背義務(wù)也根本不可能)而言，沒有德性論，而是只有道德論”(6:383)。這種“倫理學(xué)”，只處理“人對人的道德關(guān)系”，是“相互的人類義務(wù)”(6:491)，包括人對自己的義務(wù)和對他人的德性義務(wù)，這不是一般的理性存在者的道德要求，僅是人的道德要求。要深入地理解一般理性存在者的道德與人的道德的關(guān)系，需要搞清幾部著作的關(guān)系。

《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》發(fā)表于1785年。在前言中，康德說：“我決意日后提供一部《道德形而上學(xué)》，現(xiàn)在我讓這部《基礎(chǔ)》先發(fā)表。”可見他的目標(biāo)是《道德形而上學(xué)》，《基礎(chǔ)》只是打前站，搞定根基，定位于找到、建立適用于一般“理性存在”的最高道德原則，為未來的道德形而上學(xué)提供一種根基性的預(yù)先探討，這是一個純粹的、完全清除了一切經(jīng)驗(yàn)、清除了一切與“人”性相關(guān)的東西。這是非常純粹的根基性理論，是為將來聚焦于“人”的道德研究提供依據(jù)和根基?！盎厮莸叫味蠈W(xué)的根本原理，以便使義務(wù)概念排除一切經(jīng)驗(yàn)性(任何情感)的東西，而成為行為的動機(jī)。我們形成什么樣的概念才能夠形成強(qiáng)大的力量以征服孳生惡的那些偏好呢?這是思辨的事情，只有少數(shù)人知道如何處理。作為哲學(xué)家，必須去尋找這個義務(wù)概念的最初根基，否則在德性論中就根本不能指望可靠性、純粹性?！?6：376)這個最高的實(shí)踐原則統(tǒng)領(lǐng)著后面的法權(quán)義務(wù)和德性義務(wù)，為它奠定基礎(chǔ)，所以構(gòu)成了“探究根本”的工作。

《實(shí)踐理性批判》則又是一個意外的產(chǎn)品。它以《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》“為前提條件”，其任務(wù)是“只應(yīng)當(dāng)完備地指出一般實(shí)踐理性的可能性、范圍和界限，而不與人的自然本性發(fā)生特殊的關(guān)系”，它致力于展開《純粹理性批判》中的自由理念?！秾?shí)踐理性批判》發(fā)表于1788年，康德是突然想到要寫作的?？档聜惱韺W(xué)研究家L.Beck和A.Wood指出，康德本來沒有計劃要寫第二批判，它本也沒有自己單獨(dú)的位置，甚至在1787年4月，康德完成了《純粹理性批判》修訂之時，他仍然說要提供自然形而上學(xué)和道德形而上學(xué)，根本沒有提及這年夏天他傾力寫作的《實(shí)踐理性批判》，第二批判是為了反擊、澄清誤解而撰，是處理實(shí)踐理性與純粹思辨理性之間的連貫性、內(nèi)在依賴性、相互支撐性。用康德自己的話說，這部書仍屬于“僅是預(yù)備性的練習(xí)”(die nur Vortibung，the only preliminary prac—tice，Pr 5:161，李秋零譯本漏譯了該書在《結(jié)論》前的這一自然段，請閱鄧曉芒譯本第219頁)。

上面這兩部著作，對人的道德而言，都是在從事理論前提的工作。Beck和Wood都用康德的書信表明，《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》和《實(shí)踐理性批判》這兩本書看起來幾乎都是為寫作《道德形而上學(xué)》的一個副產(chǎn)品(by-product)。所以康德在《實(shí)踐理性批判》的最后，迫不及待地再次宣告：公眾對于他將要推出的(德性)“論”或“學(xué)說”(doctrines)會大有興趣(Pr 5:163)。目前的“奠基”或預(yù)備性前提所提供的先天原則、法則，是“客觀的實(shí)踐規(guī)則”，“是一切應(yīng)當(dāng)發(fā)生所遵循的法則”(G 4:338)；但也存在著“主觀的實(shí)踐規(guī)則”，正是由于主觀的實(shí)踐規(guī)則，常常使得客觀的實(shí)踐規(guī)則“經(jīng)常不發(fā)生”(G 4:338)。那么就要探討，在現(xiàn)實(shí)中，它為何不發(fā)生?什么條件決定了它不發(fā)生?受何影響?機(jī)理何在?如何防止?如何才能促其發(fā)生?人不只是作為“理性存在者”，不是“理性存在一般”，人是“特殊的理性存在”，是“理性的動物”，人的道德不能直接等同于理性的道德，人的道德是《道德形而上學(xué)》的任務(wù)，包括法權(quán)論與德性論(Tugendlehre)，后者才是倫理學(xué)(Ethik)本身。

《道德形而上學(xué)》是康德一生想建立的目標(biāo)。早在1768年康德在致荷爾德的信中，就提出了要建立道德形而上學(xué)的想法：“目前我所關(guān)注的主要是認(rèn)識人類能力和愛好的真正的確定性與限度，我相信就道德方面來說我已經(jīng)成功了，所以我現(xiàn)在正致力于一種道德形而上學(xué)，在這里我設(shè)想自己能夠提供顯明的富有成果的一些原則和方法?！睂τ谡嬲劢褂谌说摹兜赖滦味蠈W(xué)》，康德雖然一直想做，也一直說要做，“如此頻繁地許諾，如此長久地延宕”(“so often promised，so long postpones”，Beck：13)，魂牽夢繞，卻一直沒能著手。直到1798年，以《道德形而上學(xué)》為名的著作才全部問世，這距康德在書信中提出自己致力于這一事業(yè)已整整30年，而其性質(zhì)也發(fā)生了些許變化。M.Baron稱這部書“是康德的主要著作和他的倫理學(xué)著述的頂點(diǎn)”，但作為康德倫理理論的最終形式，這一著作遠(yuǎn)未得到與他的《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》和《實(shí)踐理性批判》同樣的重視。

研究道德基礎(chǔ)，并不是為了永遠(yuǎn)脫離經(jīng)驗(yàn)。在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中，康德就已經(jīng)非常明確地提到這一點(diǎn)了：“在道德事務(wù)上只要有普通的理性判斷就夠了，而且搬出哲學(xué)，頂多是為了更為完備地、易理解地展現(xiàn)道德的體系，此外更方便地展現(xiàn)其應(yīng)用規(guī)則，而不是為了甚至在實(shí)踐方面使普通人類知性脫離其幸運(yùn)的淳樸，通過哲學(xué)把它帶上一條研究和教導(dǎo)的新路上。”(G 4:404)“先把道德的學(xué)說確

立在形而上學(xué)上，在它站穩(wěn)后，再通過通俗性使它易于接受?！薄霸谌〉么_定的洞識之后再合情合理地通俗化”(G 4:409)，如果在原理的最初研究中就順從通俗性，放棄審慎的洞識，就是極其荒唐的，就根本不存在讓人通俗易懂的技巧，只能是雜拌。康德一直區(qū)分學(xué)院的學(xué)說與世俗的學(xué)說，認(rèn)為前者雖然必要，但它只生產(chǎn)“為學(xué)校的科學(xué)”，“對人類毫無用處”(25:853，1209)。在教室里、布道壇上、通俗讀物里的所有的德性論，就不要用形而上學(xué)的片言只語來裝飾了，以免顯得迂腐可笑。

康德認(rèn)為，“存在著自由行為的客觀規(guī)則，客觀規(guī)則說的是什么應(yīng)當(dāng)發(fā)生，即使它從不發(fā)生。主觀的規(guī)則說的是實(shí)際上的確發(fā)生什么，即使是在邪惡中，也有它們要遵循的規(guī)則。人類學(xué)就是關(guān)于主觀的實(shí)踐規(guī)則，它只是觀察實(shí)際的人類行為，道德哲學(xué)尋找把他好的行為帶到規(guī)則之下，也就是什么應(yīng)當(dāng)發(fā)生”(L 27:244)?，F(xiàn)實(shí)并不是純而又純，“必然”、“理性”在人身上并不必然發(fā)生?？档碌牡滦哉摼褪墙鉀Q這樣的問題：在現(xiàn)實(shí)中，人們或多或少所屈從的情感、愛好、情欲的阻礙之下的道德，需要經(jīng)驗(yàn)性的、心理學(xué)的原則。“決定人的義務(wù)及分類，不是實(shí)踐理性批判的任務(wù)，在人的現(xiàn)實(shí)存在的性狀預(yù)先被認(rèn)識后，才能把義務(wù)特殊地規(guī)定為人類的義務(wù)。”(Pr 5:8)理性原則還須在人身上予以體現(xiàn)與運(yùn)用，這才是現(xiàn)實(shí)的人。這樣，道德形而上學(xué)就“不得不以人的僅僅通過經(jīng)驗(yàn)來認(rèn)識的特殊本性為對象”(6:217)，而不再像《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中嚴(yán)格地確定為(identify with)純粹的、非經(jīng)驗(yàn)的倫理學(xué)。

《實(shí)用人類學(xué)》是《道德形而上學(xué)》的具體運(yùn)用。二者密切聯(lián)結(jié)：“關(guān)于人應(yīng)當(dāng)如何行為的規(guī)則的科學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)，而關(guān)于他實(shí)際行為規(guī)則的科學(xué)是人類學(xué)。這兩門科學(xué)密切聯(lián)結(jié)。沒有人類學(xué)，道德就不能存在，因?yàn)槿吮仨毷紫戎浪欠裉幱谝笏麑?shí)現(xiàn)應(yīng)當(dāng)做的情境中。當(dāng)然，即使沒有人類學(xué)，或者不了解行動者，人也可以思考實(shí)踐哲學(xué)，但那只不過僅僅是思辨的哲學(xué)，或是一種理念……考慮[道德]規(guī)則是沒用的，如果不能讓人們準(zhǔn)備去遵循它的話。”(L 27:244)這里非常明顯地展現(xiàn)出康德德性論的用意，他的道德形而上學(xué)的用意，他的實(shí)踐哲學(xué)的用意，也印證了他的“什么是人”的整個批判哲學(xué)體系的用意，反映了康德的終極思考。對于人類來說，道德很不易，但人類學(xué)教給我們，知道了人性后，我們也可以做一些事情，來促進(jìn)人類品性的發(fā)展。對于人類來說，依據(jù)道德原則行動是困難的，那么這種人類學(xué)對于特殊的道德發(fā)展來說能提供什么幫助呢?康德認(rèn)為，有了純粹普遍的原理，再考慮運(yùn)用。運(yùn)用時要結(jié)合人的條件，特別是主觀條件。他明確地提出：道德人類學(xué)“唯一要處理的是人性中阻礙或幫助人貫徹道德形而上學(xué)法則的主觀條件，它將處理道德原則的發(fā)展、傳播、強(qiáng)化(在教育中，學(xué)校教育和民眾指導(dǎo))，處理其他類似的基于經(jīng)驗(yàn)的學(xué)說、規(guī)定。它是不可省掉的，但也絕不能先于道德形而上學(xué)，或是與之混淆”(6:217)。

康德完整的道德哲學(xué)體系是由理論與運(yùn)用兩個部分組成的，二者相互聯(lián)系，缺一不可，他認(rèn)識得很清楚：作為整體的實(shí)踐哲學(xué)，劃分為道德形而上學(xué)和道德人類學(xué)(6:217)。在發(fā)表《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》那一年，他在講課中同時就強(qiáng)調(diào)，“道德形而上學(xué)，或純粹形而上學(xué)，只是道德(Sittlichkeit)的第一部分；第二部分是應(yīng)用道德哲學(xué)，亦即道德人類學(xué)，經(jīng)驗(yàn)的原則屬于它(的處理范圍)。道德不會離開經(jīng)驗(yàn)原則來建構(gòu)，因?yàn)樵谶@個領(lǐng)域，不是絕對必要性，而只是有條件的必要性”(L 29:599)。當(dāng)代倫理學(xué)家、康德著作的重要譯者R.Louden認(rèn)為，在康德的實(shí)用人類學(xué)中存在著一個清晰的道德人類學(xué)——它在康德的道德哲學(xué)中起著必須的、重要的作用。沒有道德人類學(xué)，人就像一個沒有地圖的旅行者，既不知道目的地，也不知道到達(dá)它的途徑手段。我們不知道如何使我們的道德原則和道德承擔(dān)靈驗(yàn)有效，我們也缺少在何時、何地、如何、為何在日常生活中運(yùn)用這些原則和承擔(dān)。

由上，我們可以大致地說，康德的德性理論與其整個倫理學(xué)的對應(yīng)關(guān)系是：“人的道德”對應(yīng)“理性的道德”；“經(jīng)驗(yàn)道德”對應(yīng)“純粹道德”；《道德形而上學(xué)》、《實(shí)用人類學(xué)》對應(yīng)《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》、《實(shí)踐理性批判》。

二、德性論：人的作為力量的內(nèi)在自由

康德“總的道德論”(der allgemeinen Sittenle—hre，the doctrine of morals in general)、“總的義務(wù)論”(die allgemeine Pflichtenlehre，the general doctrine of duties)，是專指人的義務(wù)，既包含法權(quán)論，又包含德性論。法權(quán)論是研究外在自由的義務(wù)，它從人為自己設(shè)定的目的出發(fā)，去尋找合乎義務(wù)的行動準(zhǔn)則，這是一些經(jīng)驗(yàn)性根據(jù)，因此“法權(quán)義務(wù)不屬于倫理學(xué)”(6:389)；德性論或倫理學(xué)(Ethik)，則“選擇一條相反的道路”(6:382)，“倫理的立法不可能是外在的立法”(6:219)，它是基于內(nèi)在的自由，超越了外在自由的概念，從義務(wù)出發(fā)，出于義務(wù)來導(dǎo)向自己的目的，“把內(nèi)在自由而不是外在自由置于法則之下”(6:380)，德性論或倫理學(xué)作為“內(nèi)在立法”，不含法權(quán)論。

(一)德性表征人的內(nèi)在自由

德性是自我約束的一種形式：基于內(nèi)在自由的、道德的自我約束。內(nèi)在自由如何置于法則之下?人的現(xiàn)實(shí)世界如何符合這個理念?這就需要了解人的處境?？档掳雅c一切道德律相符合的世界，稱為道德的世界。由于這個世界抽掉了里面的一切條件(目的)、甚至一切道德的阻礙，比如抽掉了人類本性中的軟弱與邪癖，它只能被設(shè)想為一個理知(intelligible)的世界，因而它只是一個理念。當(dāng)然，這個理念不是完全沒有現(xiàn)實(shí)的意義，它是一個實(shí)踐的理念，是一種實(shí)踐精神，它能夠、也應(yīng)當(dāng)對感官世界現(xiàn)實(shí)地發(fā)揮其影響，以便使感官世界盡可能地符合這個理念。

(二)德性是后天獲得的承擔(dān)義務(wù)的性情、傾向、意識

德性是出于對道德律的尊重而承擔(dān)自己的義務(wù)的性情傾向，是“道德上的善良的性情傾向”，“使他的意志符合道德律的持久穩(wěn)固的準(zhǔn)則，就是德性”(L29:611)。人并不是生來就是自然而然地追求道德的，由于人非圣賢，所以，“人必須被教育成善的”。康德受盧梭“文化與人類的天性之不可避免的沖突”思想影響，在多處反復(fù)談到：一方面是人性趨向道德召喚的斗爭，另一方面則是它本性難移地遵從天性中野蠻的和動物的條件的規(guī)律，這兩者之間的沖突?？档掳堰@種沖突稱為“非社會的社會性(Unsociable sociability)”，指人類進(jìn)入社會的傾向與一種經(jīng)常威脅著要分裂社會的貫穿始終的阻力結(jié)合在一起。人具有一種要使自己社會化的傾向，因?yàn)樗谶@樣一種狀態(tài)里才會感到自己

不止于是自然的人而已；但同時他也具有一種強(qiáng)大的、要求自己單獨(dú)化(孤立化)的傾向、非社會的本性，想要一味按照自己的意思來擺布一切。

(三)德性根源于理性原則，體現(xiàn)于具體環(huán)境

康德看到，義務(wù)體系不是依賴于一般的人性，而是依賴于人的特殊環(huán)境和社會關(guān)系?！叭祟悓W(xué)是實(shí)用的，但它是獻(xiàn)給人類的道德知識的。因?yàn)橐粋€人要從它推演出向人類道德運(yùn)動的根基。如果沒有它的話，道德就會是學(xué)究的、不能用到這個世上的、不是可享用的(not enjoyable)?！?L 25:1211)這使得康德的德性論必須與人的經(jīng)驗(yàn)、條件、環(huán)境、狀態(tài)相結(jié)合?！坝欣碛梢蟮赖滦味蠈W(xué)做出一個跨越，通過把純粹的義務(wù)原則運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)事例上而仿佛使道德形而上學(xué)圖形化，并闡明其已可以作道德實(shí)踐的使用”，“按照地位、年齡、性別、健康狀況、富?；蛘哓毟F，等等”(6:468—469)性狀的差異或其他偶然的不同，來看看“采取什么態(tài)度是適宜的”，這正是我們運(yùn)用義務(wù)的方式。

(四)德性伴隨著情感

康德提出，我們有培育特定偏好的義務(wù)，如愛、同情，它們可以幫助我們履行義務(wù)，它們作為人性的一部分，已不僅是手段了。他認(rèn)為，沒有人是全然沒有道德情感的，因?yàn)樗敉耆笔Я藫碛械赖虑楦械哪芰Φ脑挘诘赖律暇褪撬懒说摹Ｈ绻赖碌纳Σ辉倌芗ぐl(fā)起這種情感，那么人類也將(仍由化學(xué)規(guī)律)化解成只有動物性，而不可逆轉(zhuǎn)地與其他的自然存在物混摻在一起。在《論優(yōu)美感和崇高感》中，康德動情地說：“對于人性之美和價值有著一種內(nèi)心的感情，以及心靈有一種決心與力量，要把自己的全部行動都?xì)w結(jié)于此作為其普遍的基礎(chǔ)——這便是真誠，它和輕薄的尋歡作樂、和心性輕佻的反復(fù)無常是無緣的。它甚至于很接近沉痛；就其是建立在那種畏懼感之上而言，那是一種甜美而高尚的感情?！?2:219)

運(yùn)行德性，“旨在兩種心靈情調(diào)，即在遵循其義務(wù)時頑強(qiáng)的和愉快的心情”。用伊壁鳩魯?shù)牡赖吕硐?，任何時候快樂的心靈，來“保障一種舒適的生活享受”。他批評一些虛偽的苦行“不能造成伴隨著德性的愉悅感”。康德只是要求人們在自然沖動威脅著道德性的情況時能夠制服自然沖動，倫理教育訓(xùn)練使人頑強(qiáng)并在意識到重獲自由時快樂(6:484—5)。

(五)德性是意志的道德力量，是作為力量的內(nèi)在自由

德性是一種力量(strength)，是“追求自己的義務(wù)時的道德力量”(An 7:147)。人不只是被看作有理性的存在者，而且也被看作賦有理性的動物(6:456)?！拔覀儽仨氁吹剑谌祟愔杏心男┳璧K德性的類型被發(fā)現(xiàn)?！?27:97)比如情欲，是已經(jīng)形成了持久偏好的感性欲望，在違背法則的時候，孵化偏好，把惡納入自己的準(zhǔn)則，就成了與愛的義務(wù)相反對的惡，成了一種真正的惡。德性必然以不動情為前提，這被看作力量。“德性的真正力量就是平靜的心靈有著堅定的牢固的決心，把德性的法則付諸實(shí)踐?！薄皞惱韺W(xué)的劃分將只與德性有關(guān)。從其形式原則來看，倫理學(xué)是一個人如何在不管任何可能的外在立法時也有責(zé)任的科學(xué)。”(6:409—410)德性就是人在遵循自己的義務(wù)時準(zhǔn)則的力量。任何力量都只是通過它能夠克服的障礙時才被認(rèn)識到。在德性的情形里，這些障礙就是可能與人的道德決心相沖突的自然偏好。

德性是“善良而且堅強(qiáng)的意志”，是“善良意志”加上履行它的“堅強(qiáng)的力量”。在《道德形而上學(xué)》中，康德對作為道德意志力量的德性作了一個說明，它是需要時間和實(shí)踐來發(fā)展的。善良意志是要做正當(dāng)?shù)氖?，它是無視各種阻礙的基本的承擔(dān)，但一個善良意志可能是軟弱的，善良意志有時可以與德性的缺失共存，如幼稚的、軟弱的人采用了善良意志卻沒有品格的力量去履行它們(6:408)。所以善良意志還根本不是德性。一個有德性的人有一個既善良又堅強(qiáng)的意志。它不只是能夠，而且完全準(zhǔn)備好了克服那些與義務(wù)行為相反的愛好，它很有效地做到這一點(diǎn)而沒有在傾向面前猶豫徘徊。一個人有特殊的德性，他有強(qiáng)烈的意志去履行各種各樣的真實(shí)的、自我完善的仁慈、感激等道德要求。所有這些德性的共同核心，就是去做正當(dāng)?shù)氖虑榈囊粋€善良的堅強(qiáng)的意志。通過德性，給個別具體語境中的細(xì)節(jié)上的判斷與選擇留下了余地，使得抽象的善良意志找到了實(shí)施的具體途徑，從而在具體的境遇中落實(shí)為具體的行動。

(六)德性是一種對抗與斗爭

“德性是沖突中的道德性情。”(Pr 5:84)“這種能力和下定的決心，反抗一個強(qiáng)大而不義的對手，是剛毅，就我們自身的道德意向的對手而言，是德性?！?6:380，這里Abbott的譯文比劍橋1996年的更清晰)這種以道德律對于愛好的斗爭。履行義務(wù)的持久的性情，因而就組成了我們所說的德性?！暗滦浴钡睦∥摹皏irtus”本來就是指勇氣、力量和堅定不移(Vigilantius，27:492，L 260—261)。

德性要持續(xù)不斷地與之斗爭的，不是自愛或愛好，而是人性中的根本惡?？档略凇都?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中明確提出，這種惡的根據(jù)不能……被放在人的感性以及由此產(chǎn)生的天性偏好之中。這些偏好與惡沒有直接的關(guān)系(毋寧說，它們?yōu)槟軌蜃C明道德意念的力量的東西，即為德性提供了機(jī)會)，我們不應(yīng)當(dāng)為它們的存在承擔(dān)責(zé)任，但我們要為趨惡的傾向(性情、規(guī)定性)承擔(dān)責(zé)任。如果我們有神圣的意志，道德律對我們就不會是命令式，我們就會正確地做事而用不著責(zé)任或斗爭。康德認(rèn)為，我們有向道德善的稟賦傾向(或趨勢pre—disposition)，但我們也有向惡的。我們常常是違背道德法則而行動。道德法則對于人的意志來說就是一條義務(wù)的法則，是道德強(qiáng)迫的法則(5:82)。

(七)德性是一種非神性的理性存在的特征

德性是一種非神性的理性存在的特征(5:128)，亦即人的特征。“這是有限的實(shí)踐理性所能做到的極限”，是所能達(dá)成的最高的東西，是一種自然獲得的能力，而非神圣的意志(5:33)。神圣的(超人的)存在者身上沒有任何的障礙性的沖動來抵制他的意志的法則，他會很樂意地遵循法則來做這一切。神圣性是意志本身不提出與道德法則相沖突的準(zhǔn)則，它完全樂于執(zhí)行道德法則，義務(wù)是指道德法則在人類那里是一個絕對命令式，要求人執(zhí)行。但“人不只是被看作有理性的存在者，而且也被看作賦有理性的動物”(6:456)，他必須要有克服一切感性地起相反作用的沖動的能力，這種道德力量就是德性。獲得道德能力，就是要提升道德動機(jī)(6:387)。對于人來說，德性只能“是逐漸地獲得的”，來自遵循法則方面的長期的習(xí)慣，“人們堅定地改造自己的行事方式，堅定自己的準(zhǔn)則，而從趨惡的傾向(性情)轉(zhuǎn)到另一種截然相反的傾向”，并將之認(rèn)作義務(wù)，這“并不需要心靈的轉(zhuǎn)變，而是只需習(xí)俗的轉(zhuǎn)變”(R 6:47)。

總之，德性是“嚴(yán)格履行自己的義務(wù)這種有堅