墨子政治倫理思想評(píng)析

竇炎國(guó)

摘要墨子以立圣王之治、求萬(wàn)民之利為核心價(jià)值觀，構(gòu)建了自己的理性主義功利論的政治倫理思想體系，其內(nèi)容涉及世亂根源論、政治價(jià)值觀、國(guó)家治理論、政德修養(yǎng)論等方面。對(duì)墨子的政治倫理思想進(jìn)行梳理和剖析，對(duì)于我國(guó)當(dāng)前構(gòu)建和諧社會(huì)具有重要的借鑒意義。

關(guān)鍵詞兼愛(ài)交利移(多)分尚同尚賢非攻貴義修身

中圖分類號(hào)B82-09

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A

文章編號(hào)1007-1539(2009)03-0061-06

墨子針對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)轉(zhuǎn)型的特殊情況，提出了一整套區(qū)別于儒家、法家、道家的政治謀略論和倫理價(jià)值觀，主要包括兼愛(ài)、非攻，交利、大取，親士、尚賢，尚同、法儀，多分、節(jié)用，修身、貴義等，涉及內(nèi)政、外交、理財(cái)、安民的方方面面，既系統(tǒng)表達(dá)了墨翟及其后學(xué)的階級(jí)立場(chǎng)、政治態(tài)度、理論修養(yǎng)和思想境界，也充分體現(xiàn)了中國(guó)古代勞動(dòng)人民的非凡的智慧、才能和品格。

一、世亂根源論

面對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代社會(huì)轉(zhuǎn)型進(jìn)程所導(dǎo)致的社會(huì)失范、秩序混亂、民不聊生的狀況，墨子一方面感到痛心疾首，一方面又冷靜地分析其根源，力圖對(duì)癥下藥，立論創(chuàng)言，濟(jì)世救民。

墨子主要從兩個(gè)方面來(lái)分析當(dāng)時(shí)世道紛亂的根源。

其一是社會(huì)原因：不相愛(ài)而相賊。

墨子說(shuō)：“圣人以治天下為事者也，不可不察覺(jué)亂之所自起。當(dāng)察亂何自起，起不相愛(ài)。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛(ài)，不愛(ài)父，故虧父而自利；弟自愛(ài)，不愛(ài)兄，故虧兄而自利；臣自愛(ài)，不愛(ài)君，故虧君而自利；此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。”(《墨子-兼愛(ài)上》)在墨子看來(lái)，父子、兄弟、君臣之間本來(lái)應(yīng)當(dāng)是相互愛(ài)護(hù)的，這種相互愛(ài)護(hù)正是社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，也是社會(huì)秩序的體現(xiàn)。現(xiàn)在，人們只顧自利、自愛(ài)，而不再相互愛(ài)護(hù)了，因此社會(huì)秩序也就喪失了，這就是世道紛亂的社會(huì)原因。

墨子說(shuō)：“人與人不相愛(ài)，則必相賊?！?《墨子·兼愛(ài)中》)人與人之間，即便是父子、兄弟、君臣之間，也總是既有共同利益的一面，即利益的共同性、一致性，這是相互協(xié)作的基礎(chǔ)；也有不同利益的一面，即利益的差別性、對(duì)立性，這是相互競(jìng)爭(zhēng)的原因。這種共同利益與不同利益的結(jié)合，利益的一致性與利益的對(duì)立性的結(jié)合，就形成了人們之間的利益關(guān)系結(jié)構(gòu)。社會(huì)秩序?qū)嵸|(zhì)上就是社會(huì)利益關(guān)系結(jié)構(gòu)所規(guī)定的人們的協(xié)作方式和行為習(xí)慣。當(dāng)基于某種特定的社會(huì)利益關(guān)系結(jié)構(gòu)的協(xié)作方式和行為習(xí)慣得以維持時(shí)，人們就會(huì)感受到社會(huì)秩序的存在，并以此為滿足。相反，當(dāng)這種社會(huì)利益關(guān)系結(jié)構(gòu)發(fā)生變動(dòng)時(shí)——例如在社會(huì)轉(zhuǎn)型期所看到的，人們就會(huì)感到無(wú)所適從，或者不知所措，或者為所欲為，從而導(dǎo)致社會(huì)失范、秩序混亂。這時(shí)，必須在形成新的利益關(guān)系結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上重建社會(huì)秩序，即在人們重新認(rèn)識(shí)相互之間的利益共同性和差別性的基礎(chǔ)上重建互助合作關(guān)系。

顯然，墨子在一定程度上看到了人們之間的利益關(guān)系變動(dòng)，看到了自利與利人、自愛(ài)與愛(ài)人的矛盾，并把人與人之間的利益矛盾看作是世道紛亂的根源，這在當(dāng)時(shí)說(shuō)來(lái)應(yīng)該是十分深刻的。但是由于時(shí)代和階級(jí)的局限性，墨子尚不可能從社會(huì)轉(zhuǎn)型的高度來(lái)思考和研究社會(huì)利益關(guān)系結(jié)構(gòu)的變動(dòng)問(wèn)題。

其二是統(tǒng)治原因：七患居國(guó)，必?zé)o社稷。

墨子認(rèn)為，對(duì)于一個(gè)國(guó)家的治亂來(lái)說(shuō)，不僅有社會(huì)層面的原因，而且有統(tǒng)治層面的原因。他列舉了七種為政之誤，并認(rèn)定是致亂之患。他說(shuō)：“國(guó)有七患，七患者何?城廓溝池不可守，而治官室，一患也。邊國(guó)至境，四鄰莫救，二患也。先盡民力無(wú)用之功，賞賜無(wú)能之人，民力盡於無(wú)用，財(cái)寶虛於待客，三患也。仕者持祿，游者愛(ài)佼，君修法討臣，臣攝而不敢拂，四患也。君自以為圣智，而不問(wèn)事；自以為安疆，而無(wú)守備；四鄰謀之不知戒，五患也。所信者不忠，所忠者不信，六患也。畜種菽粟，不足以食之；大臣不足以事之；賞賜不能喜，誅罰不能威，七患也。以七患居國(guó)，必?zé)o社稷。”(《墨子·七患》)

顯然，在墨子看來(lái)，統(tǒng)治者對(duì)于國(guó)家的治亂擔(dān)當(dāng)著不可推卸的責(zé)任。內(nèi)政、外交、軍備、理財(cái)、用人、賞罰，等等，任何一方面的決策失誤或行政差錯(cuò)，都有可能給國(guó)家和百姓帶來(lái)災(zāi)難性的后果。墨子尤其重視當(dāng)政者貪圖享受、剛愎自用所可能給國(guó)家和百姓帶來(lái)的禍害。他把“城廓溝池不可守，而治宮室”列為七患之首，并在許多篇章論及統(tǒng)治者的品行問(wèn)題，其用意十分明顯，就是以此表示對(duì)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者、掌權(quán)者、為政者不顧國(guó)家安危、只圖個(gè)人享樂(lè)的極度不滿，并警示此后的統(tǒng)治者、掌權(quán)者、為政者必須審言慎行、履行職責(zé)，而絕不可玩忽職守、忘乎所以。

墨子清晰而系統(tǒng)地揭示了統(tǒng)治者的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，并將其提高到社會(huì)治亂根源的層次來(lái)看待，這一方面體現(xiàn)了墨子作為一個(gè)勞動(dòng)者出身的政治思想家的階級(jí)覺(jué)悟，另一方面則在相當(dāng)程度上表達(dá)了當(dāng)時(shí)小生產(chǎn)者的政治價(jià)值訴求：并不希望取而代之，但是要求其履行職責(zé)。也就是后來(lái)馬克思所說(shuō)的，只是希望有一個(gè)好皇帝。

二、政治價(jià)值觀

針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)亂及其給人民大眾所造成的災(zāi)難，墨子確立并論證了自己的政治理想和政治價(jià)值觀。墨子的政治理想和價(jià)值目標(biāo)可以用兩句話來(lái)概括。

其一，立圣王之治。

在《法儀》、《尚賢》、《尚同》諸篇中，墨子都以圣王與暴王對(duì)比，借以說(shuō)明他立圣王之治的政治理想和價(jià)值目標(biāo)。

墨子認(rèn)為，圣王之治的主要特點(diǎn)就是愛(ài)人利人。他在《法儀》中說(shuō)：“天之行廣而無(wú)私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動(dòng)作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也?天必欲人之相愛(ài)相利，而不欲人之相惡相賊也……故為不善以得禍者，桀紂幽厲是也；愛(ài)人利人以得福者，禹湯文武是也。”在墨子看來(lái)，立圣王之治，就是要像禹湯文武一樣，按愛(ài)人利人的原則來(lái)構(gòu)建社會(huì)秩序和行為規(guī)范，從而使人民得到實(shí)惠。

但是墨子的愛(ài)人利人并非是無(wú)原則的。在《尚賢上》中墨子指出：“是故古者圣王之為政也，言日；不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。”顯然，墨子把義作為愛(ài)人利人的依據(jù)和準(zhǔn)則，因此也把義看作是圣王之治的價(jià)值原則。他說(shuō)：“天下有義則生，無(wú)義則死，有義則富，無(wú)義則貧，有義則治，無(wú)義則亂。”(《墨子·天志上》)

粗粗一看，墨子這里講的義，似與儒家講的義并無(wú)多大區(qū)別。其實(shí)不然。當(dāng)墨子把圣王之治歸結(jié)為愛(ài)人利人，又把愛(ài)人利人歸結(jié)為義的時(shí)候，就從邏輯上把立圣王之治的政治理想與求利萬(wàn)民的價(jià)值目標(biāo)緊緊聯(lián)系起來(lái)了。以此考量，那么墨家的義與儒家的義是大相徑庭的。這可以從下面的分析中得到印證。

其二，求萬(wàn)民之利。

墨子對(duì)義做了雙重規(guī)定：一是形式上的規(guī)定，二是內(nèi)容上的規(guī)定。

從形式上講，墨子把義規(guī)定為政(正)，即我們現(xiàn)在所謂的公正，也就是得其所應(yīng)得。他說(shuō)：“且夫義者政也?！?《墨子·天志上》)墨子提出這個(gè)問(wèn)題，清楚地表達(dá)了他區(qū)別于儒家對(duì)待宗法等級(jí)制的不同態(tài)

度。他推崇說(shuō)：“古之圣王之治天下也，其所富、其所貴，未必王公大人骨肉之親?！?《墨子·尚賢下》)墨子主張“舉義不辟貧賤”，“舉義不辟疏”，“舉義不辟遠(yuǎn)”(《墨子·尚賢上》)。他期望人人都可以通過(guò)自己的努力而得到自己所應(yīng)當(dāng)?shù)玫降氖斋@。所以他明確強(qiáng)調(diào)：“賴其力者生，不賴其力者不生?！?《墨子·非樂(lè)上》)由誰(shuí)來(lái)保證這種公平呢?“無(wú)從下之政上，必從上之政下。是故庶人竭力從事，未得次己而為政，有士政之。士竭力從事，未得次己而為政，有將軍大夫政之。將軍大夫竭力從事，未得次己而為政，有三公諸侯政之。三公諸侯竭力聽(tīng)治，未得次己而為政，有天子政之。天子未得次己而政，有天政之?！?《墨子·天志上》)基于當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件和認(rèn)識(shí)水平，墨子當(dāng)然只能把希望寄托在統(tǒng)治者、掌權(quán)者、為政者身上。

從內(nèi)容上講，墨子認(rèn)為義即是利?！督?jīng)說(shuō)下》中講：“義，利也?！蹦野蚜x的內(nèi)容歸結(jié)為利，這是有根據(jù)的。首先，在墨子看來(lái)，利是義的基礎(chǔ)?！肮蕰r(shí)年歲善，則民仁且良；時(shí)年歲兇，則民吝且惡。夫民何常此之有?為者疾，食者眾，則歲無(wú)豐……故倉(cāng)無(wú)備粟，不可以待兇饑；庫(kù)無(wú)備兵，雖有義不能征無(wú)義。”(《墨子·七患》)其次，在墨子看來(lái)，義是利的手段。他認(rèn)為，“圣王之事”應(yīng)當(dāng)是“萬(wàn)民之利”?！肮耪呤ネ?，既審尚賢，欲以為政”，“用其謀，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人?！?《墨子·尚賢下》)墨家之所以力主尚同一義，也就是“將以為萬(wàn)民興利除害”(《墨子·尚同中》)。

總之，在墨子看來(lái)，兼相愛(ài)、交相利就是要愛(ài)利萬(wàn)民，這也就是義。所以他說(shuō)：“兼即仁矣義矣?！?《墨子·兼愛(ài)下》)而且他所要兼及的，乃是從庶人到天子的各個(gè)社會(huì)階層的人員。墨子的這種義利論所體現(xiàn)的政治價(jià)值觀，并不只是著眼于統(tǒng)治者的利益，也不只是著眼于社會(huì)部分成員的利益，而是著眼于全體社會(huì)成員的利益。由此可見(jiàn)，墨子以一種難得的兼愛(ài)萬(wàn)民的人道主義情懷，秉持了一種頗為典型的功利主義政治價(jià)值觀，即以追求最大多數(shù)人的最大福利為宗旨和目標(biāo)的政治哲學(xué)。

近年來(lái)有人撰文質(zhì)疑墨子倫理價(jià)值觀的功利主義性質(zhì)，但是并沒(méi)有提出確鑿可靠的論據(jù)，而僅憑一些間接資料和主觀推斷來(lái)論證，是不可取的。確認(rèn)墨子倫理價(jià)值觀的功利主義性質(zhì)，至少有三個(gè)理由。一是墨子的義利統(tǒng)一論，已如上述。二是墨子的愛(ài)人愛(ài)己、利人利己統(tǒng)一論。墨子的愛(ài)人利人并非是無(wú)我或忘我的，相反正是立足于有我同時(shí)有你、有他，才有必要也才有可能談?wù)摷嫦鄲?ài)、交相利。所以他說(shuō)：“愛(ài)人若愛(ài)其身”(《墨子·兼愛(ài)上》)，“夫愛(ài)人者，人必從而愛(ài)之。利人者，人必從而利之”(《墨子·兼愛(ài)中》)?！巴段乙蕴?，報(bào)之以李。即此言愛(ài)人者必見(jiàn)愛(ài)也”(《墨子·兼愛(ài)下》)?！皭?ài)人不外己，己在所愛(ài)之中”(《墨子·大取》)。三是墨子的趨利避害論?！督?jīng)說(shuō)上》云：“利，得是而喜，則是利也；其害也，非是也。害，得是而惡，則是害也；其利也，非是也。”《大取》云：“利之中取大，害之中取小矣……利之中取大，非不得意也；害之中取小，不得已也?！蹦舆@三論與西方近代功利主義如出一轍，這是顯而易見(jiàn)的。

三、國(guó)家治理論

以自己的政治倫理價(jià)值觀為依據(jù)，墨子提出了一系列治理國(guó)家的主張和謀略。

其一是在行政方面，墨子提出了尚賢、尚同的主張。

尚賢是講人事問(wèn)題。

在墨子看來(lái)，“尚賢為政之本”(《墨子-尚賢中》)。治國(guó)追求的是國(guó)家之富、人民之眾、刑政之治，而這些均有賴于人才，所以治國(guó)首先必須尚賢。他說(shuō)：“故古者圣王之為政，列德而尚賢?！?《墨子·尚賢上》)管理國(guó)家乃是一項(xiàng)復(fù)雜艱難的事情，不是君王一個(gè)人所能做好的，需要依靠大批賢能人才。用現(xiàn)在的話講，國(guó)力的競(jìng)爭(zhēng)就是人才的競(jìng)爭(zhēng)；所以是否尊重知識(shí)，尊重人才，決定著國(guó)家的興衰治亂。因此，墨子認(rèn)為，“尚賢者，天鬼百姓之利，而政事之本也”(《墨子·尚賢下》)，竭力主張親士而用民，尚賢而使能。

墨子說(shuō)：“是故國(guó)有賢良之士眾，則國(guó)家之治厚；賢良之士寡，則國(guó)家之治薄。故大人之務(wù)，將在於眾賢而已?！蹦敲丛鯓硬拍鼙娰t，即匯聚人才呢?墨子說(shuō)：“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之……以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤。有能則舉之，無(wú)能則下之，舉公義，辟私怨?！?《墨子·尚賢上》)墨子在這里講了選人與用人這樣兩個(gè)方面的要求。在選人方面，墨子提出的唯一標(biāo)準(zhǔn)是能，“有能則舉之，無(wú)能則下之”。這充分體現(xiàn)了墨子作為小生產(chǎn)者的平等要求，與宗法等級(jí)制的本性是相對(duì)抗的，而與現(xiàn)代平等觀則具有一種天然的聯(lián)系，明顯地表達(dá)了“機(jī)會(huì)均等”的傾向和訴求。在用人方面，墨子主張“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿”。這就是說(shuō)，墨子選人的標(biāo)準(zhǔn)是能，而用人的標(biāo)準(zhǔn)則是德，即在有能者中還要區(qū)分品德優(yōu)劣，進(jìn)而分配其合適的職位，讓其擔(dān)負(fù)恰當(dāng)?shù)呢?zé)任。與此同時(shí)，墨子主張用人必須追究責(zé)任、考核功勞，做到職責(zé)分明，賞罰得當(dāng)。職責(zé)的依據(jù)是官職，而賞罰的標(biāo)準(zhǔn)是勞和功。這充分體現(xiàn)了墨子作為生產(chǎn)勞動(dòng)者的責(zé)任意識(shí)和事功理念，與傳統(tǒng)官場(chǎng)習(xí)氣形成了鮮明的對(duì)照，而同現(xiàn)代行政管理要求則相當(dāng)契合。

尚同是講制度問(wèn)題。

在墨子看來(lái)，治理國(guó)家不僅要尚賢，而且要尚同?！肮使耪呤ト酥詽?jì)事成功，垂名於后世者，無(wú)他故異物焉，曰：唯能以尚同為政者也。”(《墨子·尚同中》)他說(shuō)：“唯能以尚同一義為政，然后可矣?！?《墨子·尚同下》)如果不能尚同，“是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄妹作怨惡，離散不能相和合；天下百姓，皆以水火毒藥相虧害；至有余力，不能以相勞；腐臭余財(cái)，不以相分；隱匿良道，不以相教。天下之亂，若禽獸然”(《墨子·尚同上》)。用現(xiàn)在的話講，只有尚同，才能使人們團(tuán)結(jié)協(xié)作，維持秩序，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)國(guó)家的興旺發(fā)達(dá)；否則，人類社會(huì)就與動(dòng)物世界無(wú)異了。

尚同的含義指什么?墨子所講尚同，實(shí)際上就是主張一個(gè)國(guó)家必須確立共同的理想、共同的制度、共同的規(guī)范。首先，依據(jù)墨子的義利統(tǒng)一觀，他所謂“壹同鄉(xiāng)之義”、“壹同國(guó)之義”、“壹同天下之義”(《墨子·尚同上》)，應(yīng)當(dāng)被理解為利益的一致性，以及在此基礎(chǔ)上形成的價(jià)值觀念、社會(huì)理想的共同性。其次，依據(jù)墨子“天下從事者，不可以無(wú)法儀”的觀點(diǎn)(《墨子·法儀》)，他所謂“壹同鄉(xiāng)之義”、“壹同國(guó)之義”、“壹同天下之義”(《墨子·尚同上》)，應(yīng)當(dāng)被理解為制度規(guī)范的統(tǒng)一性。價(jià)值觀念、社會(huì)理想的共同性是制度規(guī)范統(tǒng)一性的思想前提，制度規(guī)范的統(tǒng)一性則是價(jià)值觀念、社會(huì)理想共同性的體制保障。

何以實(shí)現(xiàn)尚同?墨子提出了三個(gè)基本主張。一是各級(jí)當(dāng)權(quán)者做行為表率。墨子認(rèn)為，當(dāng)權(quán)者的榜樣作用是至關(guān)重要的，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”。因此，當(dāng)權(quán)者理所應(yīng)當(dāng)成為表率?！笆?/p>

故里長(zhǎng)者里之仁人也”；“鄉(xiāng)長(zhǎng)者，鄉(xiāng)之仁人也”；“國(guó)君者，國(guó)之仁人也”(《墨子·尚同上》)。二是各級(jí)當(dāng)權(quán)者必須了解下情，賞善罰暴。墨子認(rèn)為，“上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂?！睘槭裁?“得下之情，則是明於民之善非也。若茍明於民之善非也，則得善人而賞之，得暴人而罰之也。善人賞暴人罰，則國(guó)必治矣?！?《墨子·尚同下》)三是上下情通、相互規(guī)約。墨子既強(qiáng)調(diào)上級(jí)對(duì)下級(jí)的約束，同時(shí)也主張上下情通、相互規(guī)約。他說(shuō)：“是故上下情請(qǐng)為通，上有隱事遺利，下得而利之；下有蓄怨積害，上提而除之?！?《墨子·尚同上》)墨子還要求說(shuō)：“上有過(guò)則規(guī)諫之，下有善則傍蔚之”(《墨子·尚同上》)。

由此可見(jiàn)，墨子所謂尚同，并非如有的論者所說(shuō)是提倡專制主義。恰恰相反，它在一定程度上表達(dá)了我國(guó)古代勞動(dòng)者對(duì)于國(guó)家行政的民主訴求，而且與現(xiàn)代行政管理的基本原則和客觀要求具有諸多相通之處。

其二是在理財(cái)方面，墨子提出了國(guó)備、移(多)分、節(jié)用等主張。

國(guó)備主要是講積累與消費(fèi)的關(guān)系問(wèn)題。

墨子從總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的高度來(lái)論證國(guó)備的重要性。他說(shuō)：“桀紂貴為天子，富有天下，然而皆滅亡於百里之君者。何也?有富貴而不為備也，故備者國(guó)之重也?！边@就是說(shuō)，恰當(dāng)?shù)匾?guī)劃勞動(dòng)產(chǎn)品和社會(huì)財(cái)富的使用，處理好積累與消費(fèi)的關(guān)系，乃是國(guó)家治理的一項(xiàng)重要任務(wù)。不少缺乏遠(yuǎn)見(jiàn)的當(dāng)權(quán)者常常只顧當(dāng)下的消費(fèi)，無(wú)視備戰(zhàn)備荒的需要，最后導(dǎo)致災(zāi)難性的后果。有鑒于此，所以墨子引用周書(shū)說(shuō)：“國(guó)無(wú)三年之食者，國(guó)非其國(guó)也；家無(wú)三年之食者，子非其子也。此之謂國(guó)備?！?《墨子·七患》)

墨子認(rèn)為，國(guó)備涉及國(guó)家安全的方方面面，包括從日常生活必需品到軍備設(shè)施等。他說(shuō)：“食者國(guó)之寶也，兵者國(guó)之爪也，城者所以自守也，此三者國(guó)之具也?！?《墨子·七患》)

為了保障國(guó)備，墨子提出了三條原則。一是從生產(chǎn)角度講，“凡費(fèi)財(cái)勞力，不加利者不為也”(《墨子·辭過(guò)》)。用現(xiàn)代話語(yǔ)表達(dá)，就是要追求生產(chǎn)效率。二是從消費(fèi)角度講，“其為用財(cái)少，而為利多”(《墨子·辭過(guò)》)。用現(xiàn)代話語(yǔ)表達(dá)，就是要追求經(jīng)濟(jì)效益。三是從根本目的講，“以便民之事”，“是以民樂(lè)而利之”(《墨子·辭過(guò)》)。用現(xiàn)代話語(yǔ)表達(dá)，就是一切都要以人為本，以便民、樂(lè)民、利民為宗旨。

移(多)分主要是講分配問(wèn)題。

墨子在《非命上》中云：“古者湯封于毫，絕長(zhǎng)繼短，方地百里，與其百姓，兼相愛(ài)，交相利，移則分?！边@清晰地表達(dá)了墨子對(duì)于社會(huì)財(cái)富分配的一種傾向于平均主義的態(tài)度。這種態(tài)度與他愛(ài)利萬(wàn)民的政治價(jià)值觀，以及“官無(wú)常貴，而民無(wú)終賤”的平等觀是完全一致的?；蛘哒f(shuō)，他的這種分配原則正是為其政治理想服務(wù)的。他以文王之治為例描述說(shuō)：“昔者文王之治西土，若日若月，乍光於四方。于西土，不為大國(guó)侮小國(guó)，不為眾庶侮鰥寡，不為暴勢(shì)奪穡人黍稷狗彘，天屑臨文王慈。是以老而無(wú)子者，有所得終其壽；連獨(dú)無(wú)兄弟者，有所雜於生人之間；少失其父母者，有所放依而長(zhǎng)。此文王之事，則吾今行兼矣?！?《墨子·兼愛(ài)下》)

但是墨子也多少意識(shí)到，在當(dāng)時(shí)和后來(lái)的宗法等級(jí)社會(huì)中是不大可能兌現(xiàn)這種分配原則的。為此，他必須為這種分配原則預(yù)設(shè)一個(gè)前提，即“義人在上”。他說(shuō)：“義人在上，天下必治，上帝山川鬼神，必有干主，萬(wàn)民被其大利。”(《墨子·非命上》)墨子還擔(dān)心“義人在上”的不確定性，于是又進(jìn)一步訴諸上天和鬼神。他斷言：“順天意者，兼相愛(ài)，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。”(《墨子·天志上》)還說(shuō)：“天之意不欲大國(guó)之攻小國(guó)也，大家之亂小家也。強(qiáng)之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營(yíng)，有道相教，有財(cái)相分也?！?《墨子·天志中》)

節(jié)用主要是講消費(fèi)和經(jīng)濟(jì)效益問(wèn)題。

在墨子看來(lái)，同樣的資源消費(fèi)，其效益可能大不相同，所以他提倡節(jié)約資源，提高資源使用效率?！豆?jié)用上》說(shuō)：“圣人為政一國(guó)，一國(guó)可倍也。大之為政天下，天下可倍也。其倍之非外取地也，因其國(guó)家去其無(wú)用之費(fèi)，足以倍之。”墨子似已意識(shí)到了外延型發(fā)展與內(nèi)涵型發(fā)展的區(qū)別，而強(qiáng)調(diào)內(nèi)涵型發(fā)展的重要意義。節(jié)用的道理，在今天看來(lái)是不難理解的。但是古今同理，言之者易，行之者難。墨子從國(guó)計(jì)民生方方面面論說(shuō)了節(jié)用的具體要求，最后歸結(jié)為一條原則：“諸加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為?！?《墨子·節(jié)用中》)由此可見(jiàn)，墨子的節(jié)用觀也是其政治倫理價(jià)值觀的具體體現(xiàn)。

其三是文化方面，墨子提出了非樂(lè)、非命、非儒等主張。

非樂(lè)是講文化娛樂(lè)問(wèn)題。墨子的基本觀點(diǎn)有三。第一，肯定樂(lè)的價(jià)值，這是墨子非樂(lè)的前提。在墨子看來(lái)，“身知其安”、“口知其甘”、“目知其美”、“耳知其樂(lè)”，是人之本性和人之常情?！斗菢?lè)上》說(shuō)：“是故子墨子之所以非樂(lè)者，非以大鐘鳴鼓琴瑟芋笙之聲，以為不樂(lè)也；非以刻鏤華文章之色，以為不美也；非以芻豢煎炙之味，以為不甘也；非以高臺(tái)厚榭邃野之居，以為不安也?！钡诙?，樂(lè)之是非界限在于不能“虧奪民衣食之財(cái)”，這是墨子非樂(lè)的直接原因和價(jià)值依據(jù)。墨子認(rèn)為保障基本的民生需求是最要緊的，在這個(gè)問(wèn)題解決之前不應(yīng)當(dāng)過(guò)分追求聲色之樂(lè)。他說(shuō)：“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。三者民之巨患也!然即當(dāng)為之撞巨鐘，擊鳴鼓彈琴瑟吹芋笙，而揚(yáng)干戚，民衣食之財(cái)，將安可得乎?”(《墨子·非樂(lè)上》)第三，非樂(lè)的根本目的仍在于“興天下之利，除天下之害”。墨子提出并堅(jiān)持以人為本的原則，作為是樂(lè)與非樂(lè)的根本標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)：“仁之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害。將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止?！?《墨子·非樂(lè)上》)在墨子看來(lái)，樂(lè)之是非最終也要看是否符合民眾的利益。

由是觀之，墨子屬于理性功利主義者而非感性功利主義者，他并不否認(rèn)也沒(méi)有貶低精神文化生活的價(jià)值，而是主張首先必須滿足人民大眾的基本的物質(zhì)生活需求，并反對(duì)在人民大眾衣食問(wèn)題解決之前為滿足少數(shù)人的需要而大事鋪張文化娛樂(lè)活動(dòng)。

非命是講理論問(wèn)題。墨子的基本觀點(diǎn)也有三個(gè)方面。第一，執(zhí)有命不利于治國(guó)。“今用執(zhí)有命者之言，則上不聽(tīng)治，下不從事。上不聽(tīng)治，則刑政亂。下不從事，則財(cái)用不足。上無(wú)以供粢盛酒醴，祭祀上帝鬼神；下無(wú)以降綏天下賢可之士；外無(wú)以應(yīng)待諸侯之賓客；內(nèi)無(wú)以食饑衣寒，將養(yǎng)老弱。”(《墨子·非命上》)第二，“命之為暴人之道”。在墨子看來(lái)，執(zhí)有命者，不過(guò)是不肖之徒、蹩腳的當(dāng)政者為自己的不當(dāng)行為做辯護(hù)、找借口而已?！拔羯鲜乐F民，貪於飲食，惰於從事，是以衣食之財(cái)不足，而饑寒凍餒之憂至。不知曰我罷不肖，從事不疾；必曰我命且貧。昔上世暴王，不忍其耳目之淫，心涂之辟，不順其親戚，遂以亡失國(guó)家，傾覆社稷。不知曰我罷不肖，為政不善，必曰吾命固失之?！?《墨子·非命上》)第三，言當(dāng)立儀，即說(shuō)話、論理都要有依據(jù)，要有說(shuō)服力。墨子認(rèn)

為，“言而毋儀，譬猶運(yùn)鈞之上，而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也?！币虼怂鲝垼把员赜腥怼?，“上本之於古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之實(shí)”，“觀其中國(guó)家百姓人民之利”。

由是觀之，墨子具有相當(dāng)明顯的唯物主義和歷史主義傾向，他反對(duì)宿命論，相信事在人為，既主張借鑒古人，又主張從實(shí)際出發(fā)，一切以人民利益為宗旨。

非儒是講學(xué)術(shù)問(wèn)題。墨子明確闡述了他所反對(duì)的儒家學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，主要有以下幾方面。第一，“儒者曰：親親有術(shù)，尊賢有等。言親疏尊卑之異也?！憋@然，墨子的兼愛(ài)與儒家的這一觀點(diǎn)是完全對(duì)立的：尊賢有等是宗法等級(jí)制的意識(shí)形態(tài)，而兼相愛(ài)則是違反宗法等級(jí)制的意識(shí)形態(tài)。第二，“有強(qiáng)執(zhí)有命以說(shuō)議曰：壽夭貧富安危治亂，固有天命，不可損益；窮達(dá)賞罰幸否，有極，人之知力，不能為焉?！庇忻c非命也是兩種對(duì)立的意識(shí)形態(tài)：宿命論是維護(hù)宗法等級(jí)制的，非宿命論是違反宗法等級(jí)制的。第三，“儒者曰：君子必服古言，然后仁”。墨子反對(duì)說(shuō)：“所謂古之言服者，皆嘗新矣。而古人言之服之，則非君子也。然則必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎?！比绾螌?duì)待古人之言，墨子與儒家的態(tài)度也很不相同，這同樣體現(xiàn)了維護(hù)還是違反宗法等級(jí)制的不同性質(zhì)。

由是觀之，墨子作為小生產(chǎn)者出身的思想家，天生就具有追求平等和抵制宗法等級(jí)制的思想傾向，他的非儒主張正是這種思想傾向的集中體現(xiàn)。

其四是外交方面，墨子提出了非攻的主張。

基于自己的政治理想和倫理價(jià)值觀，墨子在外交方面主張非攻，即反對(duì)侵略別國(guó)。墨子認(rèn)為，侵略別國(guó)就如“人人園圃，竊人桃李”，“以虧人自利也”，“其不仁茲甚”(《墨子·非攻上》)。

在墨子看來(lái)，侵略別國(guó)不僅有違道義，而且對(duì)侵略國(guó)來(lái)說(shuō)也是有害而無(wú)益的。他分析道：侵略戰(zhàn)爭(zhēng)“奪民之用，廢民之利”；“計(jì)其所自勝，無(wú)所可用也。計(jì)其所得，反不如所喪者多”(《墨子·非攻中》)。顯然，墨子看清楚了侵略國(guó)內(nèi)部存在著利益的對(duì)立：戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)動(dòng)者通常是獲利者，而廣大人民則是受害者。所以他說(shuō)：“而王公大人，樂(lè)而行之，則此樂(lè)賊滅天下之萬(wàn)民也?！?《墨子·非攻下》)墨子站在老百姓和人民大眾的立場(chǎng)上來(lái)論說(shuō)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的利害關(guān)系，當(dāng)然難以被侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)動(dòng)者所認(rèn)同。

墨子主張非攻，但并不是不分青紅皂白地反對(duì)一切戰(zhàn)爭(zhēng)。在墨子看來(lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)有正義與非正義之分，他把正義戰(zhàn)爭(zhēng)稱之謂誅，而把非正義戰(zhàn)爭(zhēng)稱之為攻。他說(shuō)：“昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂”，“若以此三圣王者觀之，則非所謂攻也，所謂誅也”(《墨子·非攻下》)。這就是說(shuō)，墨子的非攻只是針對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)而言。

不難看出，墨子上述四個(gè)方面的治國(guó)方略是其政治倫理價(jià)值觀的系統(tǒng)展開(kāi)和具體落實(shí)。

四、政德修養(yǎng)論

為了追求和實(shí)現(xiàn)自己的政治理想，墨子提出了貴義、修身的政德修養(yǎng)論，并且身體力行，率先垂范。

鑒于當(dāng)時(shí)社會(huì)是非混淆、重財(cái)賤義、重言輕行的不良風(fēng)氣，墨子提出了貴義的政德要求。這看似與其功利主義主張相抵觸，其實(shí)不然。已如前述，墨子屬于理性主義功利論者，他把國(guó)家百姓人民之利看作是義，因此對(duì)于為政者的道德要求必定是舍個(gè)人之小利而取國(guó)家百姓人民之大利。所以他說(shuō)：“萬(wàn)事莫貴于義?！?《墨子·貴義》)

怎樣才能做到貴義呢?墨子說(shuō)：“必去六辟(僻)，嘿(默)則思，言則誨，動(dòng)則事，使三者代御，必為圣人。必去喜去怒，去樂(lè)去悲，去愛(ài)(去惡)，而用仁義，手足口鼻耳，從事於義，必為圣人。”(《墨子·貴義》)這就是說(shuō)，在墨子看來(lái)，為政者應(yīng)當(dāng)以圣人為標(biāo)準(zhǔn)，從思想、言論、行動(dòng)各個(gè)環(huán)節(jié)嚴(yán)格要求自己。墨子嚴(yán)厲抨擊了當(dāng)時(shí)一些為政者不慎言行、言行不一、不能夠嚴(yán)以律己等不良傾向。他說(shuō)：“天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也?！薄敖袷恐蒙?，不若商人之用一布之慎也?！?《墨子·貴義》)

墨子清醒地看到，要做到貴義，就必須修身。墨子認(rèn)為，修身乃是為政者之本。他說(shuō)：“是故置本不安者，無(wú)務(wù)豐末；近者不親，無(wú)務(wù)求遠(yuǎn)；親戚不附，無(wú)務(wù)外交；事無(wú)終始，無(wú)務(wù)多業(yè)；舉物而圈，無(wú)務(wù)博聞。是故先王之治天下也，必察邇來(lái)遠(yuǎn)，君子察邇而邇修者也?！?《墨子·修身》)墨子的這一看法與儒家的“修齊治平”是一致的，具有普遍的真理性。人治社會(huì)固不用說(shuō)，為政者的品性言行對(duì)于國(guó)家治理具有決定性的影響；即便是法治社會(huì)，執(zhí)法者的品性言行對(duì)于國(guó)家治理同樣具有重大影響。我們很難想象為政者、執(zhí)法者貪贓枉法，卻能夠治理好國(guó)家。

在修身的方法問(wèn)題上，墨子的主張與儒家的“反省”相類似，他提倡“反其身者”，即西方哲學(xué)所謂的反思，現(xiàn)代所謂的自我檢討。所不同的是，墨子在修身問(wèn)題上也堅(jiān)持貫徹了他的政治倫理理念。例如他說(shuō)：“據(jù)財(cái)不能以分人者，不足與友。守道不篤，偏物不博，辯是非不察者，不足與游。”(《墨子·修身》)這種與人共享的兼愛(ài)情懷，正是墨家的特色。

由此可見(jiàn)，墨子對(duì)于貴義和修身的強(qiáng)調(diào)，也是他的政治價(jià)值觀的邏輯延伸和必然要求，具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。

綜上所述，墨子以立圣王之治、求萬(wàn)民之利為核心價(jià)值觀，系統(tǒng)地構(gòu)建了自己的理性主義功利論的政治倫理思想體系，體現(xiàn)了中國(guó)古代勞動(dòng)人民所具有的非凡的政治智慧和政治才能。當(dāng)然，由于歷史的局限性，其中難免包含著諸如天志、明鬼之類的糟粕。但從總體上講，墨子政治倫理思想中蘊(yùn)藏著豐富的文化精華，有待批判繼承，這對(duì)于我國(guó)當(dāng)前構(gòu)建和諧社會(huì)是有重要借鑒意義的。