從“君臣父子”到“三綱”看古代學(xué)術(shù)思想的流變*

周玉萍,趙聰銳

（太原科技大學(xué)人文社科系,山西太原 030024）

從“君臣父子”到“三綱”看古代學(xué)術(shù)思想的流變*

周玉萍,趙聰銳

（太原科技大學(xué)人文社科系,山西太原 030024）

孔子的君臣父子觀所要表達(dá)的是正名思想,董仲舒的“綱常論”所要表達(dá)的是“相兼關(guān)系”,漢章帝在白虎通會(huì)議上裁決的“三綱”思想,所要表達(dá)的是“從屬關(guān)系”,這個(gè)過(guò)程說(shuō)明學(xué)術(shù)思想是伴隨現(xiàn)實(shí)政治嬗變的?？鬃拥木几缸又?每個(gè)人都有獨(dú)立性,而董仲舒的“綱常論”開(kāi)始向依附關(guān)系演變,到“三綱”時(shí)期,完全變成了依附關(guān)系。這個(gè)變化啟示我們:學(xué)術(shù)繁榮和發(fā)展要以自由寬松的環(huán)境為前提,否則,學(xué)術(shù)思想就會(huì)演變成僵化的理論。

君臣父子;三綱;皇權(quán);學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴

0 引 言

考察史籍,孔子“君君臣臣、父父子子”思想強(qiáng)調(diào)的是人要各安其本位,各盡其本份,尊重等級(jí)名次。在孔子眼里,君臣父子都是具有相當(dāng)獨(dú)立性的人,當(dāng)君胡作非為的時(shí)候,臣要?jiǎng)裰G,勸諫不從的時(shí)候,應(yīng)該離開(kāi)。當(dāng)父親有錯(cuò)的時(shí)候,兒子要盡量阻止他犯錯(cuò)誤。在孔子的思想里,每一個(gè)人作為一個(gè)生命個(gè)體,其人格都是獨(dú)立的,這與后世“三綱”所要表達(dá)的人與人的依附關(guān)系完全不同。探尋其變化過(guò)程可以發(fā)現(xiàn)一些問(wèn)題。

1 孔子“君君臣臣、父父子子”的原意

1.1 關(guān)于君臣

涉及到君臣問(wèn)題,孔子的論述很多?！墩撜Z(yǔ)》顏淵第十二:“齊景公問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)曰:君君、臣臣、父父、子子。公曰:善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子,雖有粟,吾得而食諸?[1]”這是孔子第一次面對(duì)君主咨詢所表述的政治思想?？鬃勇氏戎v它,因?yàn)樗强鬃铀枷氲暮诵?。那么這里的“君君、臣臣、父父、子子”又是什么意思呢?

從孔子說(shuō)這句話的背景來(lái)看,春秋時(shí)期禮崩樂(lè)壞,西周宗法制度及其意識(shí)形態(tài)受到猛烈沖擊,傳統(tǒng)的價(jià)值體系開(kāi)始崩潰,君臣父子的名分開(kāi)始混亂。諸侯、大夫乃至陪臣們企圖借助對(duì)禮的僭越,使自己得到的權(quán)力和地位變成既成事實(shí)?？鬃訉?duì)此萬(wàn)分痛心。他認(rèn)為唯有重新恢復(fù)三代的禮制,才能挽救這一混亂的局面。而要恢復(fù)禮制,最重要的一環(huán)就是要正名。因?yàn)椤懊徽?則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂(lè)不興;禮樂(lè)不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無(wú)所措手足”[2]。名的具體含義孔子沒(méi)有說(shuō),但從孔子全部的思想主張來(lái)看,正名就是要使每一個(gè)等級(jí)的行為與其在專制國(guó)家的等級(jí)結(jié)構(gòu)中的位置相符,簡(jiǎn)單的說(shuō)就是君要像君,臣要像臣。即為君的要使自己的行為應(yīng)該合乎“君之名”的內(nèi)在規(guī)定性;為人臣的要使自己的行為合乎“臣之名”的內(nèi)在規(guī)定性。只有這樣社會(huì)才會(huì)和諧,才會(huì)穩(wěn)定,才會(huì)“天下有道”;否則就會(huì)“亂”,就不和諧 ,就會(huì)“天下無(wú)道”[3]。

正名之后,君臣之間應(yīng)該怎樣相處呢?孔子主張:“君使臣以禮,臣事君以忠”[4]。也就是說(shuō)君臣關(guān)系是對(duì)等的,“臣事君以忠”的前提是“君使臣以禮”。假使前提不存在,那么結(jié)果也不存在?？鬃舆€說(shuō):“所謂大臣者,以道事君,不可則止。[5]”“以道”就是以符合道的方式來(lái)侍奉君主。如果君主不行道胡作非為,那么,臣就應(yīng)當(dāng)按照“道”加以諫正。如果諫正不被采納,作為臣就應(yīng)終止君臣關(guān)系。由此看來(lái),君不可隨意令臣死,臣也不必愚忠至死。君對(duì)臣、臣對(duì)君都是對(duì)等關(guān)系,不存在人身依附關(guān)系[6]。

孔子不但提出了這個(gè)主張,而且躬行實(shí)踐。孔子離開(kāi)魯國(guó)、衛(wèi)國(guó),都是在自己的主張得不到實(shí)施的情況下走的,說(shuō)明孔子一直在實(shí)踐著“道不同,不相為謀”的主張[7]。“道”是君臣必須堅(jiān)持的原則,臣對(duì)君不是毫無(wú)原則地一味順從,臣應(yīng)當(dāng)有自己的獨(dú)立見(jiàn)解?？鬃雨P(guān)于君臣關(guān)系的主張充滿了對(duì)人和人格的尊重,是非常深刻的。

孔子的繼承者孟子更進(jìn)一步發(fā)展了孔子的君臣父子思想,孟子提出“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國(guó)人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇。[8]”這里,可以看出儒家對(duì)君臣雙方都要有要求,君首先要自身按“禮”“義”的要求行事,才能得到臣最大程度的擁戴?？鬃?、孟子君臣觀的立足點(diǎn)在建立合理的社會(huì)秩序,因而主張建立君臣對(duì)等的關(guān)系。

1.2 關(guān)于父子

孔子認(rèn)為父子之間是友愛(ài)相親的,但絕不是“父讓子死,子不得不死”。《孔子家語(yǔ)》記載有《曾子耘瓜》一事可以說(shuō)明:

曾子耘瓜,誤斬其根,曾皙怒,建大杖以擊其背,曾子仆地而不知人久之。有頃,乃蘇,欣然而起,進(jìn)于曾皙曰:“向也得罪于大人,大人用力教參,得無(wú)疾乎?”退而就房,援琴而歌,欲令曾皙聞之,知其體康也。

孔子聞之而怒,告門弟子曰:“參來(lái),勿內(nèi)。”曾參自以為無(wú)罪,使人請(qǐng)于孔子。子曰:“汝不聞乎?昔瞽瞍有子曰舜,舜之事瞽瞍,欲使之,未嘗不在于側(cè),索而殺之,未嘗可得。小棰則待過(guò),大杖則逃走。故瞽瞍不犯不父之罪,而舜不失蒸蒸（原字無(wú)草字頭）之孝。今參事父,委身以待暴怒,殪而不避,既身死而陷父于不義,其不孝孰大焉?汝非天子之民也?殺天子之民,其罪奚若?”曾參聞之,曰:“參罪大矣?！彼煸炜鬃佣x過(guò)[9]。

從這件事來(lái)看,曾參在父親暴怒之下,險(xiǎn)些被打死,死里逃生之后又怕父親擔(dān)心而以彈琴的方式告訴父親自己還好,這里,曾參認(rèn)為是孝,而孔子認(rèn)為曾參并不懂得孝?？鬃右运礊槔訂l(fā)曾參什么是孝,孝就是要?jiǎng)幽X子來(lái)分析,小杖則受,大杖則走,不成父之惡。由此看來(lái),孔子是反對(duì)愚孝的,他認(rèn)為孝要有孝的智慧,而不是父親愿意怎樣就怎樣,兒子必須忍受。

《孝經(jīng)·諫諍章》關(guān)于“諍子”的記載也證明了這一點(diǎn):

曾子曰:“若夫慈愛(ài)、恭敬、安親、揚(yáng)名,則聞命矣。敢問(wèn)子從父之令,可謂孝乎?”子曰:“是何言與!是何言與!昔者天子有爭(zhēng)臣七人,雖無(wú)道,不失其天下。諸侯有爭(zhēng)臣五人,雖無(wú)道,不失其國(guó)。大夫有爭(zhēng)臣三人,雖無(wú)道,不失其家。士有爭(zhēng)友,則終身不離于令名。父有爭(zhēng)子,則身不陷于不義。故當(dāng)不義,則子不可以不爭(zhēng)于父,臣不可以不爭(zhēng)于君。故當(dāng)不義則爭(zhēng)之。從父之令,又焉得為孝乎?[10]”

從這些篇章可以看出,孔子在父子關(guān)系上是反對(duì)愚孝的。孔子眼里的父子關(guān)系,是兼有愛(ài)的情感,也兼有理智的父子關(guān)系,不是一味順從的父子關(guān)系,父與子各有其獨(dú)立人格,在追求真善美上達(dá)成一致。

2 從“君臣父子”到“三綱”的發(fā)展過(guò)程

先秦時(shí)期的君臣父子觀在漢代逐漸發(fā)生著微妙的變化,從君臣父子各自獨(dú)立,到具有主次的“相兼”關(guān)系,再到具有依附關(guān)系的“三綱”,儒家思想被徹頭徹尾地改造成了強(qiáng)化封建統(tǒng)治的工具。

2.1 董仲舒時(shí)代的“三綱”

孔子的君臣父子觀經(jīng)過(guò)董仲舒的改造,變成了綱常論,人的獨(dú)立性消減了,而人生依附關(guān)系卻出現(xiàn)了。這與當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境是相聯(lián)系的。漢代大一統(tǒng)的封建統(tǒng)治下,皇權(quán)得到加強(qiáng),也需要相應(yīng)的理論支持。董仲舒在《春秋繁露》中,把孔子、孟子君臣父子論,用陰陽(yáng)說(shuō)揉合起來(lái),加以改造,提出了一套陰陽(yáng)、君臣、父子、夫婦相兼,陽(yáng)、君、父、夫?yàn)橹鞯睦碚?。《春秋繁露·基義》言:

陽(yáng)兼于陰,陰兼于陽(yáng),夫兼于妻,妻兼于夫,父兼于子,子兼于父,君兼于臣,臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義,皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng),臣為陰;父為陽(yáng),子為陰;夫?yàn)殛?yáng),妻為陰。陰道無(wú)所獨(dú)行。其始也不得專起,其終也不得分功,有所兼之義。是故臣兼功于君,子兼功于父,妻兼功于夫,陰兼功于陽(yáng),地兼功于天?！?/p>

陰陽(yáng)二物,終歲各壹出。壹其出,遠(yuǎn)近同度而不同意。陽(yáng)之出也,常懸于前而任事;陰之出也,常懸于后而守空處。此見(jiàn)天之親陽(yáng)而疏陰,任德而不任刑也。是故仁義制度之?dāng)?shù),盡取之天。天為君而覆露之,地為臣而持載之;陽(yáng)為夫而生之,陰為婦而助之;春為父而生之,夏為子而養(yǎng)之;秋為死而棺之,冬為痛而喪之。王道之三綱,可求于天[11]。

仔細(xì)分析董仲舒的說(shuō)法,可以看到,他提出的“王道之三綱”,只是對(duì)陰陽(yáng)、君臣、父子、夫婦“何為主,何謂輔”的分析而已,并不存在“君要臣死,臣不得不死;父要子亡,子不得不亡”的意思。雙方既然是主輔、共存關(guān)系,就不是一方可以消滅另一方的關(guān)系,這與陰陽(yáng)共存是一個(gè)道理。董仲舒作為一個(gè)學(xué)者,給皇帝提出政策建議,但并沒(méi)有將自己陷入一種隨時(shí)可能死亡的境地。所以這個(gè)時(shí)候的“三綱”與東漢白虎通會(huì)議之后的“三綱”仍然存在本質(zhì)上的不一樣?！叭V”最終發(fā)生了變異,從“相兼”變成了純粹的附屬是在東漢以后。

2.2 “白虎通會(huì)議”與“三綱”的最后形成

西漢年間,隨著太學(xué)的設(shè)立,儒學(xué)獲得獨(dú)尊地位。對(duì)于儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究也在國(guó)家倡導(dǎo)下,繁榮起來(lái),以至于學(xué)派林立,學(xué)派之間彼此爭(zhēng)論不休。在這種情況下,西漢王朝和東漢王朝各自組織了一次學(xué)術(shù)研討會(huì),而這兩次學(xué)術(shù)會(huì)議都有皇帝的參與,并依照皇帝的意思裁決學(xué)術(shù)問(wèn)題,形成官方答案,以化解派系紛爭(zhēng)。其結(jié)果是學(xué)術(shù)紛爭(zhēng)沒(méi)有了,儒學(xué)被改造為符合皇帝思想的官方學(xué)術(shù)。

第一次學(xué)術(shù)會(huì)議是漢宣帝召集的。公元前51年（甘露三年）,宣帝詔蕭望之、劉向、韋玄成、薛廣德、施讎、梁丘臨、林尊、周堪、張山拊等儒生,在長(zhǎng)安未央宮北的石渠閣講論“五經(jīng)”異同,并由漢宣帝親自裁定評(píng)判。石渠講論的奏疏經(jīng)過(guò)匯集,輯成《石渠議奏》一書(shū),又名《石渠論》。所輯奏議共一百五十五篇,今俱佚,僅在唐杜佑的《通典》中保存有若干片斷。從這些情況來(lái)看,這次會(huì)議并沒(méi)有解決所有問(wèn)題,所以一百余年后又一次學(xué)術(shù)會(huì)議召開(kāi)了。

第二次學(xué)術(shù)會(huì)議是漢章帝召集的。公元79年（建初四年）,朝廷效仿石渠先例,再次組織了全國(guó)性的經(jīng)學(xué)討論會(huì),由皇帝親自主持,魏應(yīng)、淳于恭、賈逵、班固、楊終等參加。會(huì)議由五官中郎將魏應(yīng)秉承皇帝旨意發(fā)問(wèn),侍中淳于恭代表諸儒作答,章帝親自裁決。這樣考詳同異,連月始罷。此后,班固將討論結(jié)果纂輯成《白虎通德論》,又稱《白虎通義》,作為官方欽定的經(jīng)典刊布于世。這次會(huì)議肯定了“三綱六紀(jì)”,并將“君為臣綱”列為三綱之首,使封建綱常倫理系統(tǒng)化、絕對(duì)化。

《白虎通德論》卷七“三綱六紀(jì)”一節(jié)是這樣記載的:

三綱者何謂也?謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者,謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長(zhǎng)、朋友也。故君為臣綱,夫?yàn)槠蘧V。又曰:“敬諸父兄,六紀(jì)道行,諸舅有義,族人有序,昆弟有親,師長(zhǎng)有尊,朋友有舊?！焙沃^綱紀(jì)?綱者,張也;紀(jì)者,理也。大者為綱,小者為紀(jì),所以張理上下,整齊人道也。人皆懷五常之性,有親愛(ài)之心,是以綱紀(jì)為化,若羅綱之有紀(jì)綱而萬(wàn)目張也?！对?shī)》云:“勉勉我王,綱紀(jì)四方?！?/p>

君臣,父子,夫婦,六人也,所以稱三綱何?一陰一陽(yáng)謂之道。陽(yáng)得陰而成,陰得陽(yáng)而序,剛?cè)嵯嗯?故六人為三綱。

三綱法天、地、人,六紀(jì)法六合。君臣法天,取象日月屈信歸功天也。父子法地,取象五行轉(zhuǎn)相生也。夫婦法人,取像人合陰陽(yáng)有施化端也。六紀(jì)者為三綱之紀(jì)者也。師長(zhǎng)君臣之紀(jì)也,以其皆成己也;諸父兄弟父子之紀(jì)也,以其有親恩連也;諸舅朋友夫婦之紀(jì)也,以其皆有同志為紀(jì)助也。

君臣者,何謂也?君,群也,下之所歸心;臣者,疿堅(jiān)也,屬志自堅(jiān)固?！洞呵飩鳌吩?“君處此,臣請(qǐng)歸也?！备缸诱?何謂也?父者,矩也,以法度教子;子者,孳孳無(wú)已也。故《孝經(jīng)》曰:“父有爭(zhēng)子,則身不陷于不義?！狈驄D者,何謂也?夫者,扶也,以道扶接也;婦者,服也,以禮屈服?！痘瓒Y》曰:“夫親脫婦之纓。”《傳》曰:“夫婦判合也。[12]”

這里所闡釋的“三綱”,保留有當(dāng)時(shí)流行的讖緯迷信,使儒家思想帶有天意神學(xué)的強(qiáng)制性。同時(shí)表達(dá)了對(duì)皇權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)為“綱”的強(qiáng)制性,臣、子、妻都必須“以禮屈從”于他們,從屬關(guān)系成為君臣父子關(guān)系的核心,而且“三綱”以君為臣綱為首,把封建皇帝統(tǒng)治的權(quán)威放在了第一位,為皇帝的無(wú)限權(quán)力提供了理論依據(jù)。

由此可見(jiàn),皇帝在將儒學(xué)抬到獨(dú)尊地位的同時(shí),也開(kāi)始了依皇帝意思改造儒學(xué)的過(guò)程。從董仲舒到漢宣帝、漢章帝,逐漸將儒家學(xué)說(shuō)改造得完全符合皇帝的要求,成為皇帝統(tǒng)治的工具。儒學(xué)也逐漸完成了它僵化的過(guò)程。被改造之后的漢代“三綱”與孔子的“君臣父子”已經(jīng)完全不一樣。

3 從孔子的“君臣父子觀”到“三綱”的思考

孔子立足于維護(hù)社會(huì)秩序,所以君臣父子各有其獨(dú)立性,而董仲舒立足于維護(hù)君主權(quán)力,所以君臣父子“相兼”,有主有次,雖然帶有御用學(xué)術(shù)的意味,但并沒(méi)有強(qiáng)制性。東漢白虎通會(huì)議之后的“三綱”,則徹底將孔子的君臣父子關(guān)系變成了帶有強(qiáng)制性的附屬關(guān)系。對(duì)這個(gè)過(guò)程的反思,可以使我們獲得以下啟示:

3.1 政治權(quán)力直接干預(yù)學(xué)術(shù)問(wèn)題必然導(dǎo)致學(xué)術(shù)變異

漢代政治權(quán)力對(duì)學(xué)術(shù)的干預(yù),導(dǎo)致了儒學(xué)的變異,儒學(xué)變成了學(xué)術(shù)與權(quán)力結(jié)合的產(chǎn)物。在這個(gè)過(guò)程中,皇帝憑借權(quán)力,為學(xué)術(shù)問(wèn)題規(guī)定出符合自己要求的解釋,再通過(guò)官方的解釋,達(dá)到對(duì)思想的絕對(duì)控制。這樣,不僅新學(xué)說(shuō)難以出現(xiàn),即使對(duì)經(jīng)義的不同解釋也徹底消滅,學(xué)術(shù)失去了自身應(yīng)有的評(píng)判尺度,喪失了自身的言說(shuō)空間。漢代以后,儒學(xué)雖然還在,但在官方的解釋下,出現(xiàn)了一種聲音,千人一腔的情況,再也沒(méi)有爭(zhēng)鳴,儒學(xué)變成了官方哲學(xué),喪失了生機(jī)勃勃、不斷發(fā)展的活力,逐漸走向僵化。

元代學(xué)者馬端臨《文獻(xiàn)通考》中記載先儒戴氏論曰:

天下是非,析于理,不析于勢(shì)。君子論學(xué),無(wú)庸于挾貴為也。天子之尊,群臣承望不及,是是非非,豈能盡斷于天下之理乎?明、章皆崇儒重道之君也。尊禮師傅,是正經(jīng)義,豈不盡善盡美哉。明帝臨幸辟雍,自溪辯說(shuō),已失人君之體矣。章帝患五經(jīng)同異,博集諸儒,會(huì)議白虎觀,天子稱制臨決。去圣久遠(yuǎn),六經(jīng)殘闕,諸儒論難,前后異說(shuō),而欲以天子之尊,定是非于一言之間,難矣哉!鴻都之興,蔡邕言之,以為章帝白虎釋義,其事優(yōu)大。彼靈帝之童心稚識(shí),何足語(yǔ)此?愚謂:啟帝之私心者,往往自白虎觀之稱制臨決始[13]。

這說(shuō)明“先儒戴氏”堅(jiān)決反對(duì)天子稱制臨決五經(jīng)異義,認(rèn)為表現(xiàn)了皇帝的私心,以天子之尊,干預(yù)學(xué)術(shù),使?jié)h代經(jīng)學(xué)變成了官方哲學(xué),馬端臨也贊成這種觀點(diǎn)。

由此可見(jiàn),任何時(shí)代,政治權(quán)力直接參與學(xué)術(shù)爭(zhēng)論都會(huì)將學(xué)術(shù)變異為政治的一部分。強(qiáng)化它適合統(tǒng)治者需要的一方面,而消減它不適合統(tǒng)治者需要的一方面,并最終將學(xué)術(shù)扭曲為官方意志的產(chǎn)物,變成束縛人們思想的枷鎖。而學(xué)術(shù)在扭曲之中,逐漸變成僵化的學(xué)術(shù),并最終走向死亡。這個(gè)過(guò)程告訴我們政治權(quán)力直接干預(yù)學(xué)術(shù)就意味著學(xué)術(shù)的死亡。

3.2 社會(huì)環(huán)境的自由和寬松是學(xué)術(shù)繁榮最重要的條件

任何時(shí)代,人們都渴望著學(xué)術(shù)繁榮,渴望著出現(xiàn)引領(lǐng)時(shí)代的偉大學(xué)者,出現(xiàn)光耀千秋的偉大成果。2001到2002年,江澤民發(fā)表了關(guān)于繁榮發(fā)展哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的一系列的重要講話,提出了社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的四個(gè)“同樣重要”、五個(gè)“高度重視”和兩個(gè)“不可替代”。2004年,中共中央印發(fā)了《關(guān)于繁榮發(fā)展哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的意見(jiàn)》。2007年,胡錦濤在黨的十七大上的報(bào)告中再次強(qiáng)調(diào):“繁榮發(fā)展哲學(xué)社會(huì)科學(xué),推進(jìn)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、科研方法創(chuàng)新,鼓勵(lì)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)界為黨和人民事業(yè)發(fā)揮思想庫(kù)作用,推動(dòng)我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果和優(yōu)秀人才走向世界。[14]”從2001年到現(xiàn)在,將近10年過(guò)去了,為繁榮哲學(xué)社會(huì)科學(xué),中央投入了巨額經(jīng)費(fèi),科研項(xiàng)目費(fèi)在逐年增長(zhǎng),但理想中的學(xué)術(shù)繁榮并沒(méi)有呈現(xiàn),卻意外地出現(xiàn)了學(xué)術(shù)泡沫現(xiàn)象。論文很多,評(píng)獎(jiǎng)很多,課題很多,研究基地很多,卻缺乏眾所矚目的學(xué)者,足以標(biāo)志時(shí)代精神的學(xué)術(shù)成果。這促使我們思考,作為當(dāng)政者究竟怎樣才能促進(jìn)學(xué)術(shù)的繁榮?

從先秦到漢代君臣父子觀的發(fā)展變化中,我們看到學(xué)術(shù)只有在自由、寬松的環(huán)境中才能成長(zhǎng)起來(lái)。漢代本來(lái)有學(xué)術(shù)競(jìng)爭(zhēng),如果妥善保護(hù),或許會(huì)繼續(xù)維持學(xué)術(shù)繁榮狀態(tài),起碼不會(huì)急剎車,但國(guó)家召開(kāi)的兩次會(huì)議掐滅了爭(zhēng)鳴,造成了鴉雀無(wú)聲的狀態(tài)。這對(duì)于國(guó)家的長(zhǎng)久發(fā)展并沒(méi)有好處。反思這個(gè)結(jié)果,我們認(rèn)識(shí)到創(chuàng)造學(xué)術(shù)的繁榮首先在于保護(hù)學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的環(huán)境。

當(dāng)前,在堅(jiān)持馬克思主義理論指導(dǎo)的前提下,創(chuàng)造一個(gè)更加寬松、自由的社會(huì)環(huán)境對(duì)于促進(jìn)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的繁榮更為重要。只有在自由爭(zhēng)鳴的環(huán)境中,才能形成學(xué)派,才能培植學(xué)術(shù)內(nèi)在的生命力,才能使學(xué)者們有所創(chuàng)造,學(xué)術(shù)的發(fā)展才會(huì)呈現(xiàn)應(yīng)有的繁榮。我們這個(gè)時(shí)代需要擁有像孔子那樣“以人間哀樂(lè)為懷,以宇宙萬(wàn)物為友”的偉大學(xué)者和足以引導(dǎo)人們思想的精神產(chǎn)品,我們也需要在在經(jīng)濟(jì)急速發(fā)展之后,迎來(lái)思想上更加輝煌的創(chuàng)造時(shí)期,這將是中華民族對(duì)于世界的偉大貢獻(xiàn)。

[1]張燕嬰.論語(yǔ)·顏淵[M].北京:中華書(shū)局,2010:177.

[2]張燕嬰.論語(yǔ)·子路[M].北京:中華書(shū)局,2010:187.

[3]梁振杰.對(duì)孔子“君君臣臣”思想的再審視[J].云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）,2006（2）:69.

[4]張燕嬰.論語(yǔ)·八佾[M].北京:中華書(shū)局,2010:34.

[5]張燕嬰.論語(yǔ)·先進(jìn)[M].北京:中華書(shū)局,2010:164.

[6]王世舜.論孔子的“君臣觀”[J].聊城大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）,2003（3）:3.

[7]張燕嬰.論語(yǔ)·衛(wèi)靈公[M].北京:中華書(shū)局,2010:247.

[8]朱子律.儒家經(jīng)典.孟子·離婁（下）[M].北京:中國(guó)長(zhǎng)安出版社,2007:230.

[9]王國(guó)軒,王秀梅.孔子家語(yǔ)[M].北京:中華書(shū)局,2009:133.

[10]胡平生,陳美蘭.孝經(jīng)·禮記·諫諍章[M].北京:中華書(shū)局,2009:267.

[11]董仲舒.春秋繁露·卷十二·基義[DB/OL].2007-09-30.[2010-09-17]國(guó)學(xué)經(jīng)典書(shū)庫(kù).http://lib.ecit.edu.cn/guoxue/.

[12]班固.白虎通德論.卷七.三綱六紀(jì)[DB/OL].2007-07-10.[2010-09-17].360文學(xué)基地.http://www.WenXue360.com/archives/235.html.

[13]馬端臨.文獻(xiàn)通考·卷四十[M].杭州:浙江古籍出版社,2007:345.

[14]胡錦濤.高舉中國(guó)特色社會(huì)主義偉大旗幟,為奪取全面建設(shè)小康社會(huì)新勝利而奮斗[G]//深入學(xué)習(xí)實(shí)踐科學(xué)發(fā)展觀活動(dòng)領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)習(xí)文件選編.北京:中央文獻(xiàn)出版社,黨建讀物出版社,2008:319.

Transition of Ancient Academic Thought from
“Monarch-Minister/Father-Son"to “Three Cardinal Guides"

ZHOU Yuping,ZHAO Congrui
（Dept.of Humanities and Social Science,Taiyuan University of Science and Technology,Taiyuan030024,China）

The Confuciu’s concept of “monarch-minister/father-son"is an idea of nominal rectification while Tung Chung-shu’s “Three Cardinal Guides"is about compatible relations. “The Three Cardinal Guides"that was decided by Han Emperor ZhangDi at Baihutong Meeting shows the affiliate relationship,in which people’s independence did not exist,and turned to attachment,and thus the relationship between“monarch-minister/father-son"became a dependency relationship.This paper concludes that the promotion of academic prosperity and development should be based on a free and loose atmosphere.

“monarch-minister/father-son";“Three Cardinal Guides";imperial power;academic contend

B222

A

10.3969/j.issn.1673-1646.2010.06.016

1673-1646（2010）06-0062-05

2010-03-11

周玉萍（1964-）,女,教授,從事專業(yè):傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化研究。