實(shí)用主義哲學(xué)對(duì)真理與信仰問(wèn)題的探討
——從皮爾士到羅蒂

賈淑萍

（許昌職業(yè)技術(shù)學(xué)院思想政治理論部，河南許昌461000）

實(shí)用主義哲學(xué)對(duì)真理與信仰問(wèn)題的探討
——從皮爾士到羅蒂

賈淑萍

（許昌職業(yè)技術(shù)學(xué)院思想政治理論部，河南許昌461000）

實(shí)用主義作為現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的重要支流，它對(duì)近代從康德到黑格爾理智主義哲學(xué)的批判主要是以對(duì)作為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的感性經(jīng)驗(yàn)的重新考察為突破口的。皮爾士作為實(shí)用主義的鼻祖，通過(guò)對(duì)先驗(yàn)邏輯產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程的分析，特別是對(duì)如何確認(rèn)康德所謂的先天知性范疇的一致性的邏輯發(fā)展過(guò)程進(jìn)行了開(kāi)創(chuàng)性的探討。詹姆士從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，沿襲了皮爾士檢驗(yàn)真理的效果共識(shí)觀點(diǎn)，提出了有用即真理的觀點(diǎn)。杜威對(duì)社會(huì)發(fā)展采取實(shí)用的漸進(jìn)改良的方法，他把詹姆士肯定人的主觀信念的方面進(jìn)一步工具化為人類(lèi)的社會(huì)活動(dòng)具有受個(gè)體思想觀念的可變性，因此信念只要走出主觀的領(lǐng)域，就必須成為一種能夠?qū)ι鐣?huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生實(shí)際影響的活動(dòng)方式或生活方式。理查德·羅蒂秉承了實(shí)用主義的傳統(tǒng)，認(rèn)為應(yīng)該取消系統(tǒng)哲學(xué)，讓哲學(xué)走下圣壇融入關(guān)注社會(huì)具體問(wèn)題中去。實(shí)用主義經(jīng)歷了一個(gè)如何從經(jīng)驗(yàn)中剝離出信仰，并逐漸把信仰從效果的有用性轉(zhuǎn)移到個(gè)人純粹趣味的不可檢驗(yàn)性這一過(guò)程。這同后現(xiàn)代西方社會(huì)存在越來(lái)越分化的多元主義，強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由選擇以及在尊重基本公共準(zhǔn)則和保持個(gè)人獨(dú)立自由選擇的要求相適應(yīng)。

實(shí)用主義；經(jīng)驗(yàn)；真理；信仰

一

一個(gè)哲學(xué)思想體系的創(chuàng)立往往是從其所批判和改造的基本概念入手的，真正的哲學(xué)發(fā)展每次都是返回原點(diǎn)的思想的重新建構(gòu)。實(shí)用主義作為現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮的重要支流，它對(duì)近代哲學(xué)的批判也不例外。實(shí)用主義所探討中心問(wèn)題——真理問(wèn)題，是從對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)概念的批判考察中建立的。近代哲學(xué)對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)持矛盾的態(tài)度。一方面，認(rèn)識(shí)到感性經(jīng)驗(yàn)是獲得真理性認(rèn)識(shí)所必不可少的出發(fā)點(diǎn)，如康德把認(rèn)識(shí)區(qū)分為感性、知性和理性，“吾人之知識(shí)，發(fā)自心之二種根本源流：第一，為容受表象之能力（對(duì)印象之感受性），第二，為由此等表象以知對(duì)象之能力（產(chǎn)生概念之自發(fā)生）。由于前者，有對(duì)象授與吾人，由于后者，對(duì)象與所表象（此為心之純?nèi)灰?guī)定）相關(guān)，而為吾人所思維。故直觀及概念，乃構(gòu)成吾人一切知識(shí)之要素，無(wú)直觀與之相應(yīng)之概念，或無(wú)概念之直觀，皆不能產(chǎn)生知識(shí)”[1]72。另一方面，近代哲學(xué)把真理看作是超乎個(gè)人經(jīng)驗(yàn)甚至人類(lèi)的歷史認(rèn)識(shí)之上的普遍形式?？档聟^(qū)分知性產(chǎn)生過(guò)程中的感性質(zhì)料和先天的知性范疇形式體現(xiàn)了調(diào)和這個(gè)矛盾的企圖。黑格爾雖然把真理作為一個(gè)歷史發(fā)展——他所理解的邏輯過(guò)程來(lái)看待，但仍然把真理看作是超越于個(gè)體和人類(lèi)具體歷史發(fā)展階段的抽象存在，人類(lèi)歷史在黑格爾那里表現(xiàn)為實(shí)現(xiàn)真理最終目標(biāo)的“宏大敘事”。

實(shí)用主義哲學(xué)家在真理的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題的看法上是一脈相承的，但也必然存在作為哲學(xué)流派中不同哲學(xué)家由于所探討和關(guān)心的問(wèn)題的側(cè)重點(diǎn)的差異而出現(xiàn)的分歧。皮爾士作為實(shí)用主義的鼻祖，其理論雖然缺乏系統(tǒng)性，但在許多方面卻具有開(kāi)創(chuàng)性。德國(guó)哲學(xué)家卡爾-奧托·阿佩爾在其最重要的哲學(xué)著作《哲學(xué)的改造》中稱(chēng)皮爾士是“美國(guó)哲學(xué)的康德”，阿佩爾認(rèn)為：“皮爾士的探究邏輯從一開(kāi)始——從1867年推演出新的范疇表開(kāi)始——就是對(duì)康德的《純粹理性批判》的一個(gè)批判的重建（在建立一個(gè)等價(jià)物的意義上）?！盵2]92可見(jiàn)，皮爾士對(duì)康德的批判不是像黑格爾一樣把先驗(yàn)邏輯抽象化為辯證邏輯，而是對(duì)先驗(yàn)邏輯的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生過(guò)程進(jìn)行的批判，皮爾士和黑格爾走了相反的道路。皮爾士通過(guò)對(duì)先驗(yàn)邏輯產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程的分析，特別是對(duì)如何確認(rèn)康德所謂的先天知性范疇的一致性的邏輯發(fā)展過(guò)程（這涉及經(jīng)驗(yàn)可交流的主體間性的邏輯問(wèn)題）進(jìn)行了開(kāi)創(chuàng)性的探討，其目的是解決康德先驗(yàn)知性范疇的純粹假設(shè)性以及休謨徹底經(jīng)驗(yàn)主義所導(dǎo)致的不可知論；同時(shí)皮爾士也注意到康德之所以區(qū)分現(xiàn)象與物自體，目的在于為科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展提供一種持續(xù)的張力。因?yàn)槿绻茖W(xué)能直接把握物自體，則只能阻礙科學(xué)自身發(fā)展的道路，使科學(xué)成為僵化的教條，但康德這種區(qū)分卻包含著顯而易見(jiàn)的矛盾。康德也看到了這種矛盾，認(rèn)為他的物自體只是作為保證認(rèn)識(shí)可能的先驗(yàn)的假設(shè)，因此物自體就像空頭支票一樣，不能兌換為現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。皮爾士在批判康德的過(guò)程中，當(dāng)然也反對(duì)康德不可知的物自體的概念的論證，但皮爾士認(rèn)為康德的有關(guān)先驗(yàn)范疇可以轉(zhuǎn)換為后天經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的構(gòu)成性問(wèn)題，即任何認(rèn)識(shí)無(wú)非是在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的理論假定，要形成普遍性、一般性的認(rèn)識(shí)就要超越個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，而超越個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)的一般性認(rèn)識(shí)是經(jīng)驗(yàn)經(jīng)過(guò)邏輯轉(zhuǎn)換后的普遍同意，但根據(jù)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的普遍可能是暫時(shí)有效的，因而所謂真理并非絕對(duì)的，而是在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上不斷構(gòu)成的。這樣皮爾士就把康德論證科學(xué)發(fā)展的可能性而假設(shè)的物自體和現(xiàn)象二元對(duì)立、不斷修正現(xiàn)象從而企圖認(rèn)識(shí)物自體的這一頗為尷尬的論證取消了，轉(zhuǎn)變?yōu)樵诂F(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上并隨著經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展而重新建構(gòu)理論以解釋經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程，“通過(guò)這一轉(zhuǎn)折，不可知的物自體的問(wèn)題就轉(zhuǎn)換成為無(wú)限近似的問(wèn)題，而后者真正說(shuō)來(lái)也是一個(gè)悖論”[2]104。皮爾士把真理看作一個(gè)解決經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題的簡(jiǎn)便的假定和不斷發(fā)展的過(guò)程，由此提出了實(shí)用主義真理問(wèn)題的基本觀點(diǎn)和思路。

但是，皮爾士在有關(guān)經(jīng)驗(yàn)和作為真理檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的效果方面，似乎更注重經(jīng)驗(yàn)上升到一般的邏輯標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，和康德一樣更傾向于為科學(xué)認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生尋找穩(wěn)定的基礎(chǔ)?！捌柺克鶑?qiáng)調(diào)的，是事情的普遍性，就是說(shuō)，他強(qiáng)調(diào)的是一定種類(lèi)的事物同一定種類(lèi)的行動(dòng)，一定種類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)之間的聯(lián)系，而不是個(gè)人的反應(yīng)，他的側(cè)重點(diǎn)是科學(xué)的實(shí)驗(yàn)和概括”[3]350。皮爾士力圖把經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)真理聯(lián)系起來(lái)，他在改造康德時(shí)無(wú)法接受康德對(duì)實(shí)踐理性和理論理性所作的區(qū)分，因?yàn)榭档碌倪@一區(qū)分是建立在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)不可言說(shuō)、實(shí)踐理性高于理論理性基礎(chǔ)上的，出于對(duì)主體和現(xiàn)象之間的區(qū)分的拒斥，皮爾士同樣也必須拋棄康德在科學(xué)認(rèn)識(shí)過(guò)程中知性范疇整理感性質(zhì)料與道德律令的先天性絕對(duì)命令之間的區(qū)分。由此，皮爾士通過(guò)這種統(tǒng)一把無(wú)限知識(shí)的探求和人類(lèi)的倫理行為都看作是人類(lèi)實(shí)踐的一項(xiàng)現(xiàn)實(shí)事業(yè)，這項(xiàng)事業(yè)的進(jìn)步成果在皮爾士看來(lái)是不確定的，它本身就是邏輯和倫理約定的對(duì)象，這樣康德有關(guān)認(rèn)識(shí)理性和實(shí)踐理性的區(qū)分被皮爾士用在經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)際效果聯(lián)系起來(lái)，但由于實(shí)際效果具有可觀察性，這種可觀察性也就成為理論共識(shí)的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。皮爾士晚年的“邏輯社會(huì)主義”甚至認(rèn)為“不肯犧牲自己的靈魂而要拯救整個(gè)世界的人，在他的所有推論中都是不合邏輯的，從整體上來(lái)說(shuō)就是這樣。所以說(shuō)，社會(huì)原則內(nèi)在地植根于邏輯之中”[2]105。但是，倫理行為的可觀察性和作為自然現(xiàn)象的可觀察性的統(tǒng)一并非完全一致的，因?yàn)槿撕妥匀晃锊煌?，人有主觀的動(dòng)機(jī)和目的，動(dòng)機(jī)和目的受自身對(duì)人生和自然的理解——信仰的制約，因此，如何處理這一問(wèn)題，皮爾士并未進(jìn)一步加以考察。

二

威廉·詹姆士明白無(wú)誤地提出了有用即真理的實(shí)用主義真理觀，對(duì)這一觀點(diǎn)，皮爾士雖然認(rèn)為并不符合他的意思，甚至認(rèn)為詹姆士曲解了他的理論，但詹姆士的這一著名論斷的確是從皮爾士的思想中引申出來(lái)的。只是由于詹姆士自身的學(xué)術(shù)經(jīng)歷和個(gè)人氣質(zhì)（詹姆士早年曾經(jīng)熱愛(ài)文學(xué)并獲心理學(xué)博士學(xué)位），他的實(shí)用主義便帶有心理學(xué)和更多經(jīng)驗(yàn)的成分。他說(shuō)：“實(shí)用主義代表了哲學(xué)中人們很熟悉的一種態(tài)度，即經(jīng)驗(yàn)主義的態(tài)度。但在我看來(lái)，比起經(jīng)驗(yàn)主義已經(jīng)采取過(guò)的形式，它更加徹底同時(shí)也更難以反駁。實(shí)用主義則決然地將哲學(xué)教授們所喜愛(ài)的那些根深蒂固的習(xí)慣拋在一邊。它拒絕了抽象和不充分的東西，拒絕了字面上的解決，拒絕了不好的先驗(yàn)的理由，拒絕了固定的原則、封閉的體系與虛構(gòu)的絕對(duì)和起因。它追求具體和恰當(dāng)，追求事實(shí)，追求行動(dòng)與力量。這意味著經(jīng)驗(yàn)主義傾向取得了支配地位而理性主義傾向則被真誠(chéng)地放棄了。它意味著開(kāi)放的氛圍和自然的各種可能，反對(duì)教條的、人造的和假冒終極的真理?！盵4]6-7從詹姆士這段話中可以看出他是反對(duì)絕對(duì)宗教信仰的，但詹姆士同康德也有共通之處，他認(rèn)為上帝是否存在雖然不可能得到確定性證明，但卻能起到安慰人心的作用，信仰也有實(shí)際的效用。他說(shuō)：“一個(gè)觀念，只要對(duì)于它的相信有意于我們的生活，它就是真的，我完全可以想到，你們中的一些人在聽(tīng)到我這樣說(shuō)時(shí)會(huì)感到多么奇怪。”[4]17“總之，實(shí)用主義拓寬了研究上帝的領(lǐng)域。理性主義粘附于邏輯和天堂。經(jīng)驗(yàn)主義則粘附在外在的感覺(jué)上。實(shí)用主義愿意容納任何事物，既遵循邏輯也遵循感覺(jué)，并且愿意接納最卑微的和最個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)。只要有實(shí)際后果，它愿意接納神秘的經(jīng)驗(yàn)。它承認(rèn)在非常骯臟處隱居的上帝——如果在那兒最有可能找到他的話?！盵4]19詹姆士因其心理學(xué)知識(shí)背景和家庭成長(zhǎng)過(guò)程中的宗教氛圍，把實(shí)用主義的經(jīng)驗(yàn)主義貫徹到底，同時(shí)這種貫徹也必然導(dǎo)致個(gè)體信仰主義。這樣，詹姆士從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，一方面沿襲了皮爾士檢驗(yàn)真理的效果共識(shí)觀點(diǎn)，提出了有用的就是真理的，另一方面也從主觀的個(gè)體的角度說(shuō)明了信仰作為主觀能動(dòng)性能夠在倫理行為中發(fā)揮作用的思想。詹姆士把對(duì)人的行動(dòng)的有用和通過(guò)這種行動(dòng)得出改變自然和倫理的實(shí)際效果結(jié)合起來(lái)，信仰的有用是主觀的，行為及其產(chǎn)生效果的有用是客觀的可檢驗(yàn)的，二者在詹姆士看來(lái)可以并行不悖、結(jié)合完美?！叭绻駥W(xué)的各種觀念證明對(duì)于具體的生活確有價(jià)值，那末在實(shí)用主義看來(lái)，在確有這么多的價(jià)值，這一意義上說(shuō)，它就是真的了”[4]40。一方面，詹姆士要用實(shí)際效果作為真理的標(biāo)準(zhǔn)，“實(shí)用主義方法的意義不過(guò)是：真理必須具有實(shí)際的效果”[5]188，即真理是有用的；另一方面，他又要強(qiáng)調(diào)諸如宗教信仰的主觀能動(dòng)性的個(gè)體有效性，有用的即是真理。詹姆士的實(shí)用主義得出了多元宇宙的真理觀。如果說(shuō)皮爾士具有明顯的科學(xué)主義傾向，那么詹姆士則具有明顯的個(gè)人主義和相對(duì)主義傾向。詹姆士在協(xié)調(diào)這兩者的分歧時(shí)似乎找到了一個(gè)恰當(dāng)?shù)谋扔?，“事?shí)上，真理大部分是靠一種信用制度而存在下去的。我們的思想和信念只要沒(méi)有神秘東西反對(duì)它們就可以讓它們成立；正像銀行鈔票一樣，只要沒(méi)有誰(shuí)拒絕接受它們，它們就可以流通”[5]106?？梢钥闯?，詹姆士雖然仍為信仰保留了地位，但作為主觀的信仰如何兌現(xiàn)卻是不可預(yù)見(jiàn)的，因此他也承認(rèn)這只是一個(gè)好的假設(shè)?！拔抑荒苷f(shuō)，我自己的實(shí)用主義并不反對(duì)我采取這比較屬于道德主義的觀點(diǎn)，而放棄那二者完全調(diào)和的主張。我之所以能這樣，是因?yàn)閷?shí)用主義情愿把多元論當(dāng)作一個(gè)認(rèn)真的假設(shè)。歸根到底，決定這些問(wèn)題的，不是我們的邏輯，而是我們的信仰；而我不承認(rèn)任何偽裝的邏輯有權(quán)否定我自己的信仰”[5]151。這樣，詹姆士檢驗(yàn)真理的實(shí)際效果對(duì)于檢驗(yàn)信仰的有效性就值得懷疑了。同時(shí)，在一定程度上，詹姆士也混淆了作為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的真理和作為價(jià)值信念的真理。

三

杜威作為實(shí)用主義哲學(xué)的集大成者，也繼承了實(shí)用主義經(jīng)驗(yàn)的方法。他認(rèn)為：“經(jīng)驗(yàn)方法和哲學(xué)思考中所應(yīng)用的其他方法之間的對(duì)立，以及由經(jīng)驗(yàn)方法所產(chǎn)生的結(jié)果和那些公開(kāi)承認(rèn)是用非經(jīng)驗(yàn)的方法獲得的結(jié)果之間，有著驚人的差異?！薄敖?jīng)驗(yàn)的方法所引起的問(wèn)題提供了進(jìn)行更多的考察的機(jī)會(huì)，在新的和更豐富的經(jīng)驗(yàn)中開(kāi)花結(jié)果?！盵6]6杜威認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)就是經(jīng)驗(yàn)者和所經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，亦即人類(lèi)有機(jī)體同環(huán)境相互作用的結(jié)果。這就是杜威的功能主義，也就是說(shuō)任何判斷、觀念，在認(rèn)知探究中要成為真實(shí)的，就必須在滿足認(rèn)知探究的條件方面是有效的。

杜威認(rèn)為，可以把真理說(shuō)成是一個(gè)正在其境遇中工作著的觀念。杜威的境遇主義為現(xiàn)代美國(guó)著名哲學(xué)家理查德·羅蒂所繼承和發(fā)展，成為立足于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的教化哲學(xué)。由于著眼于解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，對(duì)社會(huì)政治的關(guān)心，杜威對(duì)社會(huì)發(fā)展采取實(shí)用的漸進(jìn)改良的方法，他把詹姆士肯定人的主觀信念的方面進(jìn)一步工具化為人類(lèi)的社會(huì)活動(dòng)具有受個(gè)體思想觀念的可變性，因此信念只要走出主觀的領(lǐng)域，就必須成為一種能夠?qū)ι鐣?huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生實(shí)際影響的活動(dòng)方式或生活方式。民主不僅是信念，而且是一種生活方式，教育可以改變?nèi)诵?，教育不能代表生活，而生活本身就是教育的繼續(xù)。可以看出，杜威較多地傾向于對(duì)人類(lèi)社會(huì)實(shí)際發(fā)展的進(jìn)程，認(rèn)為人必須采取實(shí)際有效的方法改良我們的社會(huì)，這才是我們通過(guò)努力能夠達(dá)到和能夠企及的目標(biāo)，不切實(shí)際的空談和個(gè)人純粹信仰的熱情并不能左右社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀況，因此杜威主張對(duì)社會(huì)采取漸進(jìn)改良的方法。在杜威看來(lái)，人生的意義問(wèn)題不是一個(gè)空洞的目標(biāo)，而是一個(gè)過(guò)程，是在社會(huì)發(fā)展中采取行動(dòng)并檢驗(yàn)效果、不斷調(diào)整目標(biāo)的過(guò)程，人應(yīng)該在現(xiàn)實(shí)中尋求人生的意義，杜威把詹姆士個(gè)人信念的有效性放在現(xiàn)實(shí)政治改良的有效性上加以具體化。

四

實(shí)用主義所包含著的對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的最大挑戰(zhàn)是，既然真理只是一種工具，而工具只有在應(yīng)用中才能顯示其作為工具，那么哲學(xué)作為工具的意義是什么?哲學(xué)還能否成為獨(dú)立于其他科學(xué)之外的自律的學(xué)科?現(xiàn)代美國(guó)哲學(xué)家理查德·羅蒂出于對(duì)分析哲學(xué)零敲碎打的漸趨不滿，秉承了實(shí)用主義的這一傳統(tǒng)，認(rèn)為應(yīng)該取消系統(tǒng)哲學(xué)，哲學(xué)的系統(tǒng)化和精細(xì)化逐漸失去了哲學(xué)的智慧意義，對(duì)羅蒂來(lái)說(shuō)，“愿意把哲學(xué)看作對(duì)我們的自我創(chuàng)造而非自我認(rèn)識(shí)的輔助的是那個(gè)轉(zhuǎn)變的另一個(gè)表現(xiàn)”[7]55。

羅蒂同杜威在思想上的淵源最具有認(rèn)同感，羅蒂說(shuō)：“杜威是我最為敬仰的哲學(xué)家，也是我最愿意成為其弟子的哲學(xué)家?！绷_蒂在處理實(shí)用主義有關(guān)信念問(wèn)題時(shí)指出：“實(shí)用主義認(rèn)為，就我們的信念而言，問(wèn)題不在于它們是關(guān)于實(shí)在的還是僅僅是關(guān)于表象的，而只是在于它們是不是對(duì)滿足我們的欲望而言最好的行為習(xí)慣?！盵7]104在羅蒂看來(lái)，抽象地談?wù)撔拍钍菦](méi)有任何意義的。無(wú)論是自然科學(xué)或是社會(huì)科學(xué)，無(wú)論是個(gè)人信仰或是社會(huì)活動(dòng)，他的愿望是取消純哲學(xué)，讓傳統(tǒng)哲學(xué)消失，而讓哲學(xué)走下圣壇融入關(guān)注社會(huì)具體問(wèn)題中去。他說(shuō)：“我們無(wú)法把真理當(dāng)作探索的目標(biāo)。探索的目標(biāo)在于人與人之間就做什么達(dá)成共識(shí)，在于想要達(dá)到的目的以及為此而使用的手段達(dá)成共識(shí)。沒(méi)有實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)行動(dòng)的探索就不是探索，而只是文字游戲。主張關(guān)于物質(zhì)實(shí)體之微觀結(jié)構(gòu)的某個(gè)確定理論，主張政府部門(mén)之間適當(dāng)?shù)臋?quán)力平衡，是就我們應(yīng)該做些什么展開(kāi)討論，也是就我們?nèi)绾芜\(yùn)用手頭工具以便取得技術(shù)進(jìn)步或政治進(jìn)步展開(kāi)討論。所以，對(duì)實(shí)用主義者來(lái)說(shuō)，在政治學(xué)之間，在政治學(xué)、哲學(xué)和文學(xué)之間也是如此。所有文化領(lǐng)域都是為了使得生活變得更加美好而作出的相同努力的組成部分。在理論和實(shí)踐之間不存在深刻的分裂，因?yàn)閺膶?shí)用主義者觀點(diǎn)來(lái)看，所有所謂的理論，只要它不是文字游戲，便總是已經(jīng)是實(shí)踐了?！盵7]105那么人生的意義是什么呢?它對(duì)人還有意義嗎?它是不是僅僅是文字游戲呢?羅蒂并沒(méi)有否認(rèn)人需要信仰、人生需要意義，但他認(rèn)為這屬于私人事業(yè)。私人空間是存在的，在私人空間里，你可以是一個(gè)有神論者，一個(gè)基督徒，一個(gè)佛教徒，一個(gè)伊斯蘭教徒，一個(gè)無(wú)神論者；在私人話語(yǔ)和私人空間領(lǐng)域里，你能夠成為你想要成為的任何一類(lèi)人，這個(gè)領(lǐng)域是屬于你自己的領(lǐng)域，是你為自己的感情和思想尋求意義的最終歸宿，它具有不可通約性，這是你自己精神的世界，它是追求個(gè)人的完美的一項(xiàng)事務(wù)，這是一個(gè)趣味領(lǐng)域，而不是一個(gè)利益領(lǐng)域。不能把私人話語(yǔ)帶入公共領(lǐng)域去討論，因?yàn)橐坏┥婕肮差I(lǐng)域就必須獲得從規(guī)則到可檢驗(yàn)性的普遍標(biāo)準(zhǔn)，這是私人話語(yǔ)所不能完成的。羅蒂還批判哈貝馬斯的商談理論只在很有限的范圍內(nèi)它是可行的，在更大的范圍內(nèi)是行不通的。由此，羅蒂似乎結(jié)束了理性哲學(xué)，但他又認(rèn)為由于人總有超越現(xiàn)實(shí)的想象力，總想突破現(xiàn)實(shí)而預(yù)想未來(lái)，因而人需要藝術(shù)、需要夢(mèng)想、需要希望，哲學(xué)雖然不再充當(dāng)人類(lèi)的訓(xùn)導(dǎo)師，但人總會(huì)有夢(mèng)想和希望。

從以上實(shí)用主義關(guān)于處理人生意義問(wèn)題的大致脈絡(luò)中可以看出，實(shí)用主義經(jīng)歷了一個(gè)如何從經(jīng)驗(yàn)中剝離出信仰，并逐漸把信仰從效果的有用性轉(zhuǎn)移到個(gè)人純粹趣味的不可檢驗(yàn)性這一過(guò)程。這同后現(xiàn)代西方社會(huì)存在越來(lái)越分化的多元主義，強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由選擇以及在尊重基本公共準(zhǔn)則和保持個(gè)人獨(dú)立自由選擇的要求相適應(yīng)，可以認(rèn)為實(shí)用主義的這一出路也是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)用的解決方法。

[1]康德.純粹理性批判[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1960.

[2]卡爾-奧托·阿佩爾.哲學(xué)的改造[M].上海：上海譯文出版社，1997.

[3]侯鴻勛，鄭涌.西方著名哲學(xué)家評(píng)傳：第8卷[M].濟(jì)南：山東人民出版社，1985.

[4]威廉·詹姆士.詹姆士集[M].上海：遠(yuǎn)東出版社，1997.

[5]威廉·詹姆士.實(shí)用主義——一些舊思想方法的新名稱(chēng)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1979.

[6]杜威.經(jīng)驗(yàn)與自然[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1960.

[7]理查德·羅蒂.后形而上學(xué)希望——新實(shí)用主義社會(huì)、政治和法律哲學(xué)[M].上海：上海譯文出版社，2003.

[責(zé)任編輯 張家鹿]

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