周興杰

（湖南科技大學(xué) 中國古代文學(xué)與社會文化研究基地，湖南 湘潭411201）

葛蘭西的實踐哲學(xué)觀*

周興杰

（湖南科技大學(xué) 中國古代文學(xué)與社會文化研究基地，湖南 湘潭411201）

從非學(xué)科化的問題預(yù)設(shè)出發(fā)，葛蘭西實質(zhì)上將“哲學(xué)何謂”的問題轉(zhuǎn)化為“哲學(xué)何為”的問題，從而使哲學(xué)研究政治化、批判化。葛蘭西也無意于建構(gòu)一種新的、經(jīng)院式的哲學(xué)體系，而是要使哲學(xué)適應(yīng)新的日常生活世界的文化批判。由于克羅齊的影響，更由于列寧的重要影響，實踐哲學(xué)（馬克思主義）在葛蘭西那里主要體現(xiàn)為一種“倫理政治學(xué)”。

葛蘭西；實踐哲學(xué)；政治化；日?；粋惱砘?/p>

理論界越來越清楚地認(rèn)識到，“實踐哲學(xué)”不僅僅是一個掩人耳目的隱喻，它更體現(xiàn)了葛蘭西對馬克思主義的獨特理解。但是，究竟應(yīng)該怎樣來理解“實踐哲學(xué)”？究竟葛蘭西對馬克思主義理解的獨特性何在？一直眾說紛紜。而且，“實踐哲學(xué)”與“文化霸權(quán)”在葛蘭西思想內(nèi)部存在怎樣的聯(lián)系？更是一個有待展開的問題。筆者看來，從葛蘭西哲學(xué)研究的批判性問題預(yù)設(shè)入手，思考他對哲學(xué)本身的追問、對哲學(xué)基本問題的理解，能夠為我們理解上述問題提供可靠的幫助。

一、哲學(xué)研究的政治化追問

在最直接的意義上，“實踐”哲學(xué)是作為“思辨”哲學(xué)的對立面而提出的。葛蘭西認(rèn)為，“思辨”哲學(xué)慣用一套抽象術(shù)語進行表述，其中充斥經(jīng)院哲學(xué)家對人、社會和世界的個人化闡釋，這樣就“把哲學(xué)當(dāng)作由特定范圍內(nèi)的專家或?qū)I(yè)的和系統(tǒng)的哲學(xué)家所從事的專門的智力活動，當(dāng)作一種奇怪而困難的東西”。[1]有鑒于此，葛蘭西強調(diào)“人人都是哲學(xué)家”，人人都有對世界的一定的認(rèn)識和看法，一種“自發(fā)的哲學(xué)”——世界觀。它存在于人們的語言、常識——即一般人所持有的一套不連貫的假設(shè)和信念、民間宗教或民俗之中。這意味著一開始葛蘭西就試圖從思想起點上剝?nèi)ァ八急妗闭軐W(xué)玄虛的外衣，使之非學(xué)科化以面向普通大眾和社會實踐。

以筆者之見，這種非學(xué)科化的問題預(yù)設(shè)以及隨之產(chǎn)生的原則，對于葛蘭西實踐哲學(xué)思想的展開具有綱領(lǐng)性的意義。它決定了實踐哲學(xué)的研究方向，使葛蘭西的哲學(xué)思考始終沒有脫離意大利革命實踐的現(xiàn)實起點，并力求在與普通大眾的聯(lián)系中研究他們思想的內(nèi)容與形式。它決定了實踐哲學(xué)的理論目的，即從大眾的現(xiàn)實生活入手提升他們的世界觀水平，為政治實踐創(chuàng)造必要的文化條件。因而葛蘭西自覺追求哲學(xué)的社會化、政治化，將理論批判化，而不是追求新的理論體系的建構(gòu)。同樣，正是從這一問題預(yù)設(shè)出發(fā)，他從對“什么是哲學(xué)”的追問，一步步由“哲學(xué)是世界觀”，“哲學(xué)是政治”，直到得出哲學(xué)是“絕對的創(chuàng)造性活動”的論斷。

首先，哲學(xué)是世界觀。葛蘭西提出，世界觀包括兩個層面：一種是“無系統(tǒng)的和偶發(fā)的”，“由外部機械地強加”的世界觀；一種是“融貫的統(tǒng)一”的，“自覺的和批判的”世界觀。[2]“人人都是哲學(xué)家”在世界觀的第一個層面上提出。作為第二層面的世界觀的哲學(xué)，則是思想創(chuàng)造與文化創(chuàng)造的統(tǒng)一。它們實際上體現(xiàn)了兩種思維方式：“同意”的思維方式（“沒有聯(lián)系地和偶然地思考”）和“批判的與自覺的思維方式”。而“同意”的思維方式正是從屬集團的思維方式，“批判的”思維方式則是爭奪文化霸權(quán)的歷史集團必須掌握的思維方式。因此，葛蘭西把真正的哲學(xué)活動看作是對于現(xiàn)存的思維方式，以及它們同產(chǎn)生它們的現(xiàn)實世界之間關(guān)系的有組織的批判性反思。

其次，哲學(xué)是政治。當(dāng)葛蘭西將哲學(xué)理解為世界觀的時候，他實際上提出了哲學(xué)的大眾化與提升普通人的思想水平兩方面的問題。這樣，問題就不能通過象牙塔中的學(xué)究式研究來解決，而只能在現(xiàn)實的、日常的生活實踐中得到解決。因此，葛蘭西總是以宗教改革、意大利歷史上的政治運動和人們的生活常識為具體的批判對象，并強調(diào)只有哲學(xué)“批判的傳布已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的真理，即把它們所謂‘社會化’，從而把它們變成重大活動的基礎(chǔ)，變成人們協(xié)調(diào)一致和活動的要素，變成人們精神的和道德的結(jié)構(gòu)要素”，[3]才能成為廣大群眾進行革命實踐的行動指南，實現(xiàn)哲學(xué)的世界化與世界的哲學(xué)化。這實際上呼應(yīng)了馬克思的命題：“哲學(xué)家的任務(wù)不在于解釋世界，而在于改造世界”。而葛蘭西相信，先進的思想一旦為群眾掌握，就會變成改造世界的巨大的物質(zhì)力量，從而促進政治形勢的巨大變化。所以，葛蘭西哲學(xué)研究的目的不可避免的是政治的，“哲學(xué)活動也不要看成只是‘個人’對于系統(tǒng)的、融貫一致的概念的研究，而且也要并首先要把它看成是改變?nèi)罕姷摹膽B(tài)’，傳播哲學(xué)新事物的一場文化上的戰(zhàn)斗”。[4]

最后，哲學(xué)是一種絕對的創(chuàng)造性活動。葛蘭西在提出“什么是哲學(xué)”的問題時，沒有直接做出回答，而是進一步追問道：“它是一種單純的感受活動或至多是一種整理活動嗎？還是說它是一種絕對的創(chuàng)造性活動？”[5]他認(rèn)為，真正哲學(xué)意義上的“創(chuàng)造性”（其反面是“感受性”、“整理性”），就在于它指出了“并不存在本身的、自在自為的‘現(xiàn)實’，‘現(xiàn)實’始終存在于同那些改變它的人們的歷史的相互聯(lián)系之中”。[6]所以，“哲學(xué)家必須用一種歷史性的眼光來看哲學(xué)，必須認(rèn)識到我們自己的世界觀所要回答的是明確的現(xiàn)實提出來的問題，這些問題是十分確定的，而且在我們的現(xiàn)實性方面是‘獨創(chuàng)的’”。故而，作為一種現(xiàn)實的哲學(xué)，它絕不是某個哲學(xué)家的個人發(fā)現(xiàn)，而是一種新文化的創(chuàng)造。哲學(xué)成為一種文化的批判性和創(chuàng)造性的活動。

綜上所述，從這種非學(xué)科化的問題預(yù)設(shè)出發(fā)，葛蘭西實質(zhì)上將“哲學(xué)何謂”的問題轉(zhuǎn)化為“哲學(xué)何為”的問題，從而使哲學(xué)研究政治化、批判化，與社會實踐緊密相連。因此，正如《獄中札記》的英文編譯者指出的：葛蘭西觀點的要旨在于，認(rèn)為精神上的革命，并不是由僅僅把一種哲學(xué)與另一種哲學(xué)相對立起來完成的。要對照的不只是思想，而且有思想后面的社會力量。更直接的，還有這些力量所產(chǎn)生、并且變成了葛蘭西稱之為“常識”的東西的組成部分的意識形態(tài)。所以，對“常識”的批判和對“哲學(xué)家的哲學(xué)”批判，是意識形態(tài)斗爭的補充。但是，這種斗爭的最終解決，卻必須在另一個領(lǐng)域，“革命實踐”的領(lǐng)域，只有它才能決定適合于新時代的思想的形式。[7]

二、日常生活領(lǐng)域的文化政治批判

葛蘭西提出，實踐哲學(xué)是一種“實踐一元論”：“‘一元論’是什么意思呢？它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論，而倒是具體歷史行為中對立面的同一性，那就是與某種被組織起來的（歷史化）的‘物質(zhì)’，以及與被改造過的人的本性具體地、不可分割地聯(lián)系起來的人的活動（歷史——精神）中的對立的同一性。行動（實踐、發(fā)展）的哲學(xué)，但不是‘純粹’行動的哲學(xué)，而倒是在最粗俗和最鄙俗的意義上的真正‘不純粹’的行動的哲學(xué)。”[8]這里最易落人口實的一點是，葛蘭西反對“唯物主義”。對于形而上學(xué)唯物主義和機械論的唯物主義，或者它們的種種變體，葛蘭西不僅反對，甚至深惡痛絕。因為這樣的唯物主義與唯心主義在思維模式上并無區(qū)別，不過是以“物質(zhì)”代替了“精神”，用“經(jīng)濟”頂替了“理性”。如果說它們與唯心主義存在某種區(qū)別的話，也不過是以更為實證主義的方式去尋繹歷史運動的抽象原則，因而最終難免淪為脫離實踐的“純哲學(xué)”。而在葛蘭西看來，“實踐哲學(xué)”作為意欲開創(chuàng)新的歷史階段的思想指導(dǎo)，必然涉及現(xiàn)實歷史條件下（歷史化的“物質(zhì)”）對人的改造世界的行為的規(guī)劃（“政治藝術(shù)”）。因此，葛蘭西在此不是泛泛地反對一切唯物主義，而是在對傳統(tǒng)唯物主義的反對中堅持歷史唯物主義。因此他強調(diào)，人們在談到“歷史唯物主義”一詞時，重音應(yīng)該落在“歷史”上，而不是“唯物”上。如此一來，葛蘭西理解的實踐“一元”論即表明：首先，人的創(chuàng)造性活動以人的意志為思想基礎(chǔ)，具有自覺的能動性；其次，離開了具體的歷史行為，即人們在不同歷史時代的實踐活動，人與自然的統(tǒng)一就成了純粹思辨的東西。因此，歷史主義是對人的創(chuàng)造性活動的規(guī)定。這樣，實踐作為人的創(chuàng)造性活動在歷史中的生成，超越了傳統(tǒng)的唯物主義與唯心主義的問題框架。

但葛蘭西是否在此意欲建構(gòu)一種新的哲學(xué)本體論呢？筆者認(rèn)為，葛蘭西并不是在本體論意義上，即誰為本原、誰為派生的意義上來使用“實踐”這一概念的，相反，他總是回避“本體”這個具有形而上學(xué)意味的詞。通過揭示其哲學(xué)研究的批判性問題預(yù)設(shè)，我們已經(jīng)看到，葛蘭西無意于建構(gòu)一種新的、經(jīng)院式的哲學(xué)體系，而是要將哲學(xué)社會化、政治化，以適應(yīng)新的日常生活世界的文化批判。在他看來，“實踐哲學(xué)是以這過去的一切文化為前提的……實踐哲學(xué)與下面這種結(jié)合相符：新教改革加法國革命——這是哲學(xué)也是政治，這是政治也是哲學(xué)。”[9]

此外，葛蘭西關(guān)于“實踐一元論”的論述還是在題為“認(rèn)識的‘客觀性’”的札記片斷中展開的：在實踐哲學(xué)中，關(guān)于認(rèn)識的“客觀性”問題，可以根據(jù)在《<政治經(jīng)濟學(xué)批判>序言》中的這句話來分析：人們借助于法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的形式，“在意識形態(tài)層次上意識到（物質(zhì)生產(chǎn)力之間的矛盾）?！钡沁@種意識是不是限于物質(zhì)的生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的沖突（根據(jù)本文的引述），還是指一切有意識的認(rèn)識？這點有待研究，而只有運用所有關(guān)于上層建筑價值的哲學(xué)理論才能研究。[10]

在這里，葛蘭西意圖超越僅僅從物質(zhì)生產(chǎn)來理解“實踐”。我們知道，從政治經(jīng)濟學(xué)入手，即從社會生產(chǎn)方式入手來剖析“實踐”，正是馬克思理論的主要關(guān)注點。但正統(tǒng)派將之非歷史化后，蛻化為一種“實踐=生產(chǎn)勞動”的前理解，形成對基礎(chǔ)與上層建筑關(guān)系的簡單的、機械的和僵化的理解，最終陷入經(jīng)濟決定論。同時，在金蒂雷這樣的法西斯主義理論家那里，精神活動又被宣揚為“純粹的行動”。為了與二者相區(qū)別，葛蘭西強調(diào)，必須把“實踐”理解為“具體地、不可分割地聯(lián)系起來的人的活動”。這樣，“一切有意識的認(rèn)識”的來源當(dāng)然也就包括了形成各種社會關(guān)系的其他方面——體現(xiàn)在人們?nèi)粘Ｉ钪械膹?fù)雜的社會生活方式。而在葛蘭西的思想中，上層建筑的所有方面不僅包括政治社會——狹義的國家機器，而且包括市民社會——社會公共生活領(lǐng)域的各種機構(gòu)。這樣，不僅是社會生產(chǎn)方式，其它社會生活方式同樣產(chǎn)生意識形態(tài)。筆者認(rèn)為，雖然葛蘭西沒能對此做出明確的限定，比如是否一切社會生活方式都會體現(xiàn)意識形態(tài)？社會生活方式是如何產(chǎn)生意識形態(tài)的？其它社會生活方式與主導(dǎo)的社會生產(chǎn)方式是什么樣的關(guān)系？但不可否認(rèn)，他比正統(tǒng)派的馬克思主義理論更為關(guān)注思想文化在社會歷史進程中的作用，這正是葛蘭西思想的獨特之處。所以，佩里·安德森認(rèn)為：“只有他一人有意識地察覺到并掌握了行將成為一種未曾預(yù)示過的新馬克思主義音調(diào)?！盵11]雖然葛蘭西不見得是安德森意義上的新馬克思主義者，但這一說法不無道理。

因而我們不能據(jù)此說葛蘭西的思想不是馬克思主義的。他只是在新的歷史情境中開始了馬克思主義思想向文化批判理論的轉(zhuǎn)向，拓展了馬克思主義意識形態(tài)理論的新領(lǐng)域。因此他特別強調(diào)，在實踐哲學(xué)看來，創(chuàng)造一種文化運動，不是指那種狹隘的知識分子小集團的或少數(shù)哲學(xué)天才的“獨創(chuàng)”，而是指認(rèn)識的“社會化”，即創(chuàng)造一種科學(xué)的世界觀使之為群眾所掌握，成為群眾改造世界的工具，這樣才能使理論具有歷史意義和富有“生命”。

三、實踐哲學(xué)的倫理學(xué)內(nèi)涵

眾所周知，克羅齊對馬克思主義曾著迷過一段時間，但在1900年前后很快就回到了自己的精神哲學(xué)。對此，在題為“克羅齊與實踐哲學(xué)”的札記片段中，葛蘭西問道：“難道克羅齊的歷史主義就再也沒有受到他在1900年之前的知識經(jīng)歷的任何影響？”由于確信思想的傳承性的存在，葛蘭西理所當(dāng)然地認(rèn)為馬克思主義仍對克羅齊的思想發(fā)生著影響，同時也坦誠自己部分地繼承了克羅齊的思想。因而，他認(rèn)為克羅齊在實踐哲學(xué)的譜系中占據(jù)特殊位置，并認(rèn)為必須將它重新“黑格爾化”（即以“矛盾”替代“差異”）以更新實踐哲學(xué)，使之能在日常性的政治斗爭中起到解決更為復(fù)雜問題的作用，具體說就是：“它能提升到創(chuàng)造一種整體性的新文化的水平，這種新文化將像宗教改革和法國啟蒙運動一樣具有群眾性品質(zhì)，與此同時它也像希臘古典主義和意大利文藝復(fù)興文化一樣：用卡爾杜齊（卡爾杜齊是意大利著名詩人，諾貝爾文學(xué)獎獲得者——論者注）的話說，是一種綜合了馬克西米利安·羅伯斯庇爾和伊曼努爾·康德的文化，是一種內(nèi)在于一定社會群體的政治和哲學(xué)的辯證統(tǒng)一體，這個社會群體是歐洲的乃至世界的，而非僅僅屬于法國或德國?！盵12]這種整體性的新文化正是葛蘭西“智識道德改革”的目標(biāo)，而克羅齊的特殊性則在于正是他從文化思想層面上喚醒了“實踐”的倫理學(xué)內(nèi)涵。

我們知道，在希臘文中，“實踐(praxis)”一般指“實用”之義，但它的另一特殊含義就是指宗教的、道德的、政治的活動。葛蘭西的實踐哲學(xué)觀很好地把握了“實踐”概念的倫理意涵。一方面，在其理論表述中，他反復(fù)強調(diào)作為“哲學(xué)基礎(chǔ)”的意志、精神的和道德的結(jié)構(gòu)要素。例如他說，“要強調(diào)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)概念的政治發(fā)展也代表了巨大的哲學(xué)進步以及政治——實際的進步的原因。因為它必然假定了一種智力上的統(tǒng)一，以及一種符合于已經(jīng)超越了常識并且變成為（哪怕只有在有限的限度內(nèi)）一種批判的概念的現(xiàn)實觀的倫理”。[13]另一方面，從思想實質(zhì)上，他在獄中的獨立思考實現(xiàn)了與現(xiàn)代文化批判的思想主題的對接。這不僅體現(xiàn)在他對人類實踐非學(xué)科化的綜合性分析策略上，而且表現(xiàn)在他對理性的力量異化的批判上。

不過，葛蘭西并不接受克羅齊精神哲學(xué)那“宗教告解”式的道德訓(xùn)誡，而是試圖將之現(xiàn)實化、革命化，以催進具有倫理政治統(tǒng)一體的“歷史集團”的形成。因此，在葛蘭西那里，實踐哲學(xué)不再被看作一種理論教條，或是哲學(xué)家的玄思妙想，而是一種批判性和歷史性的政治實踐。葛蘭西認(rèn)為，這一點集中體現(xiàn)在列寧的理論與實踐貢獻上：“正是列寧本人在反對各種‘經(jīng)濟主義’傾向時，重新估價了文化斗爭陣線的作用，正是列寧本人提出了領(lǐng)導(dǎo)權(quán)（統(tǒng)治加思想和道德的領(lǐng)導(dǎo)）的理論作用對國家——武力（無產(chǎn)階級專政）理論的補充，作為馬克思理論的當(dāng)代形式。這一切，意義是明確的：統(tǒng)治（強制）是一種行使政權(quán)的方法，是一定歷史時期所必要的，而領(lǐng)導(dǎo)權(quán)則是保障以廣泛贊同為基礎(chǔ)的政權(quán)的穩(wěn)定性方法。”[14]

可以說，由于列寧的重要影響，實踐哲學(xué)（馬克思主義）在葛蘭西那里主要體現(xiàn)為一種“倫理政治學(xué)”，即形成歷史集團的集體意志的文化政治批判活動。如此一來，人的認(rèn)識活動和人的意志就是推動歷史進程、特別是革命實踐的必不可少的要素。對實踐哲學(xué)的倫理內(nèi)涵，葛蘭西曾做如下表述：

歷史唯物主義的道德的科學(xué)基礎(chǔ)要在“社會永遠不給自己提出解決它們的條件還沒有成熟的任務(wù)”這一論斷里去尋找。在存在著這些條件的地方，“任務(wù)的解決變成了‘責(zé)任’，而‘意志’則變成‘自由’?！边@樣，道德就會變成在某種意義上旨在達到某種目的意志的自由所必需的條件，以及證明這些條件的存在的研究。這也不應(yīng)該是各種目的的等級制問題，而是要達到的目的的層次問題——假定人們要使之“道德化”的東西，并不是為每一個個人所單獨持有、而是為由各個個人所組成的整個社會所持有的。[15]

那么，如何進行這種旨在形成“集體意志”的文化批判活動呢？葛蘭西的分析表明，在現(xiàn)實的政治和文化實踐中，實踐哲學(xué)必須針對兩種不同的對象展開：作為現(xiàn)代精致的意識形態(tài)制造者的知識貴族，和思想認(rèn)識遠未達到這種水平的普通大眾。因此意識形態(tài)斗爭的形式應(yīng)該相應(yīng)的調(diào)整。與之相應(yīng)，實踐哲學(xué)必須同時進行兩項工作：“戰(zhàn)勝形式精致的現(xiàn)代意識形態(tài)，以便組成自己獨立的知識分子集團；教育在文化上還處于中世紀(jì)的人民大眾?！倍摇斑@第二項工作，是基本的工作，它規(guī)定著新哲學(xué)的性質(zhì)，并不僅在數(shù)量上而且在質(zhì)量上吸收它的全部力量”。[16]他特別強調(diào)指出，出于“教導(dǎo)的”的緣故，需要把實踐哲學(xué)組成為一種略高于民眾水平的文化，并在普通大眾的日常生活和道德層面展開對結(jié)合為“常識”的意識形態(tài)的批判。但是這還不足以戰(zhàn)勝統(tǒng)治階級的意識形態(tài)。為此，實踐哲學(xué)還必須超越資產(chǎn)階級哲學(xué)的最高成就，造就一大批無產(chǎn)階級的知識分子，以最終奪取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。而馬克思主義在這種政治文化批判的轉(zhuǎn)換中，才能真正成為指導(dǎo)普通大眾改造世界的新的“集體意志”，成為一種物質(zhì)力量。

上述兩項工作，表明了實踐哲學(xué)和“霸權(quán)”觀內(nèi)在的一致性。當(dāng)然，如果說兩者存在什么區(qū)別的話，那么可以說，實踐哲學(xué)更注重在日常生活實踐中，將馬克思的思想轉(zhuǎn)化為無產(chǎn)階級的新世界觀，更注重建構(gòu)的一面。而“霸權(quán)”則以揭露為批判，直接揭示資產(chǎn)階級意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的偽合法性，指出其權(quán)威的人為性，更凸顯解構(gòu)的一面。但這實際上是一個問題的兩個方面。因此，兩者具有更多方面的一致性。從形式上看，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)不能不要求某種圓融一致的世界觀，實踐哲學(xué)則致力于成為這樣一種世界觀。從世界觀的二層區(qū)分中，我們可以發(fā)現(xiàn)與霸權(quán)相關(guān)的兩種思維方式：從屬集團的“同意”的思維方式和爭奪文化霸權(quán)的歷史集團的“批判的與自覺的思維方式”。而在最直接的意義上，實踐哲學(xué)的兩項工作實際上就是奪取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的重點。概言之，實踐哲學(xué)既為霸權(quán)理論的提出提供了理論根基，本身又是無產(chǎn)階級爭取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的理論武器。

[注 釋]

[1][2][3][4][5][7][8][9][10][12][13][14][15][16] Gramsci.selections from the prison notebooks.ed.and trans.Q.Hoare and G.N.Smith,London:Lawrence and wishart,1971.323.323.325.348.345.321-322.372.395. 371-372.355-356.333-334.323.392

[6]葛蘭西.獄中札記[M].北京：人民出版社，1983.29.

[11]佩里·安德森.西方馬克思主義探討[M].北京：人民出版社，1981.113.

[14]朱塞佩·費奧里.葛蘭西傳[M].北京：人民出版社，1983.262．

責(zé)任編輯：溫朝霞

B561·6

A

1003—8744（2011）02—0039—05

*本文系周興杰主持的2009年度湖南省哲學(xué)社會科學(xué)基金項目《葛蘭西與文化研究轉(zhuǎn)向》（批準(zhǔn)號：09YBB156）、湖南省教育廳一般項目《葛蘭西文藝思想研究》（批準(zhǔn)號：09C415）的階段性成果。

2011—1—21

周興杰（1973—），男，文學(xué)博士，湖南科技大學(xué)中國古代文學(xué)與社會文化研究基地副教授、碩士生導(dǎo)師，主要研究方向為比較詩學(xué)。