利·哈林，楊 柳(譯)，張舉文(校)

(1．紐約城市大學(xué)布魯克林學(xué)院，美國紐約 11210；2．溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州 325035；3．崴淶大學(xué)亞洲研究中心，美國薩勒莫 97301)

民俗研究與翻譯研究

利·哈林1，楊 柳2(譯)，張舉文3(校)

(1．紐約城市大學(xué)布魯克林學(xué)院，美國紐約 11210；2．溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州 325035；3．崴淶大學(xué)亞洲研究中心，美國薩勒莫 97301)

每個民俗學(xué)學(xué)者必須了解自己的學(xué)科有多少經(jīng)典或創(chuàng)新著作是翻譯的結(jié)果，盡管這個問題常常被隱含了。民俗研究同時也是翻譯研究，因為兩個領(lǐng)域近年來愈發(fā)成熟和關(guān)系密切。無論是跨文化或語言研究還是對文化研究都離不開文本的翻譯。這種翻譯不僅能提供文本，同時也能在研究新的文化時促進(jìn)文化協(xié)商。民俗學(xué)者必須面對民俗與翻譯研究中出現(xiàn)的新問題。因此，可以通過回顧歷史歸納出民俗與翻譯研究的四個挑戰(zhàn)。

民俗研究；翻譯研究；文化混合；文化協(xié)商；民俗文本

近期受邀參加一次有關(guān)亞洲與美國亞裔族群民俗研究的會議。雖然對此并無太多建樹，我卻認(rèn)為這類研究中普遍存在一個核心問題，那就是翻譯問題。35年來，我致力于將西南印度洋五大島群——馬達(dá)加斯加、毛里求斯、留尼汪、塞舌爾和科摩洛的民間故事譯成英文。不可避免地，我在一些翻譯中加入了評論以幫助英語讀者理解異域民俗。我首先努力證明了民俗學(xué)是一扇必要的而且是令人心動的窗戶。通過它可以感受這些擁有共同的被殖民統(tǒng)治、被奴役和被剝削的歷史的地方的文化、歷史與價值觀。而這些島嶼的核心文化都有其非洲源頭。另外，雖然居于世界一隅，我一直非常支持 21世紀(jì)人類文明的一項偉大發(fā)現(xiàn)：從古至今，人們不斷地調(diào)整自身的文化去適應(yīng)語言融合和種族交融趨勢?？死飱W爾語言學(xué)（Creole Linguistics）的發(fā)現(xiàn)將這種文化再協(xié)商稱為：文化克里奧爾化(cultural creolization)[1]。文化克里奧爾化幫助人們辨別種族差異、語言差異和宗教差異。它也正是我們理解全球化概念的關(guān)鍵。數(shù)年來，我逐漸認(rèn)識到，如果說民俗學(xué)是作為一種保持文化異質(zhì)性和持續(xù)性的手段而存在的，那么對于其他民族民俗的研究就是源自一種求同存異的目的與希望。在這個意義上，所有的民俗研究就都可以被理解為一種翻譯行為。

異質(zhì)性對于民俗學(xué)和翻譯研究來說至關(guān)重要。美國詩人查爾斯·伯恩斯坦（Charles Bernstein）認(rèn)為[2]：異質(zhì)性就是使用所有我們所掌握的正式的書面詞語去干預(yù)、激發(fā)、誘導(dǎo)、再思考以及選擇陣營等社會動力的源泉；異質(zhì)性對民俗學(xué)和翻譯研究同樣有益。一些學(xué)者通過翻譯去處理這些異質(zhì)性，另一些學(xué)者則選擇對之進(jìn)行民俗研究。兩種方法都認(rèn)為文化表述是傳遞不同價值觀的有效手段。因此，由上一代德國民俗學(xué)家提出的“法爾肯施泰因法則”（Falkenstein Formula）獲得了世界民俗學(xué)界的認(rèn)同。該法則認(rèn)為：民俗學(xué)這門學(xué)科是將“各種文化價值觀（包括它們發(fā)生的動因及過程）以主位或客位的形式進(jìn)行的一種傳播，其目標(biāo)在于幫助解決社會文化的諸多問題”[3]。翻譯是文化產(chǎn)品及其所傳達(dá)的價值觀的傳播技術(shù)之一，是民俗研究實際操作中的一個必須步驟。它對人類學(xué)亦是如此——一位著名人類學(xué)家這樣寫道：“文化分析的挑戰(zhàn)在于發(fā)展翻譯與轉(zhuǎn)換的手段，以使不同利益、機遇、權(quán)力、需求、欲望和哲學(xué)視野之間的差異性清晰可辨?！盵4]1

在過去的 40年里，世界上的（尤其是英美兩國）民俗研究與翻譯研究齊頭并進(jìn)，一同走向了成熟。民俗研究離開了克洛德?列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）的結(jié)構(gòu)主義而另辟蹊徑走上了民族志學(xué)的道路。當(dāng)“結(jié)構(gòu)主義作為解釋標(biāo)準(zhǔn)大行其道”[5]時，民俗學(xué)者選擇為民眾的權(quán)利說話，他們往往更愿意“在一種擺脫理論束縛的自由中去進(jìn)行自己的研究，……我們最關(guān)注的當(dāng)然是一些更有自主權(quán)的東西，例如流派和團體”[6]。最近學(xué)者關(guān)心的是觀察和記錄表演，他們將民俗定義成一種社交性的人際互動[7]。假設(shè)美國民俗學(xué)有一個中央集權(quán)政府的話，那么理查德·鮑曼（Richard Bauman）等學(xué)者在德爾·海默思（Dell Hymes）語言人類學(xué)[8]理論基礎(chǔ)上提煉出的表演理論就是一只強而有力的手。Richard Bauman稱表演理論為美國民俗學(xué)者中的流行之法[9]。

同一時期，翻譯研究也正在成熟。在回顧俄羅斯思想家與布拉格語言學(xué)派早期所做的開拓性貢獻(xiàn)時，英國學(xué)者蘇姍·巴斯內(nèi)特（Susan Bassnett）寫道：“自20世紀(jì)60年代早期發(fā)生一些重大變化起，翻譯研究開始探索新的領(lǐng)域，開始了與文體學(xué)、文學(xué)史、語言學(xué)、符號學(xué)與美學(xué)的諸多交叉研究?！盵10]美國學(xué)者勞倫斯·韋努蒂（Lawrence Venuti）撰寫并主編了一些頗有影響的專著①參見: Venuti L. The Translator’s Invisibility: A History of Translation: Translation Studies [M]. London and New York: Routledge, 1995; Venuti L. The Translation Studies Reader [M]. New York: Routledge, 2000.。這類成果的出版激發(fā)了美國現(xiàn)代語言學(xué)會的靈感，他們將2009年的會議（該會議匯聚了約一萬名學(xué)者）主題設(shè)立為“翻譯在全球化語境下的任務(wù)”。隨著民俗研究與翻譯研究的成熟，二者均開始向一種能為他們的研究提供基本理論依據(jù)，亦能幫助理解這個異質(zhì)性世界的理論進(jìn)發(fā)。

此舉的必要性直至20世紀(jì)80年代被文學(xué)評論家弗蘭克·藍(lán)崔卡（Frank Lentricchia）提出時才被人們注意。Lentricchia認(rèn)為孤立的文學(xué)文本是不存在的，同樣，民俗學(xué)也不存在任何一個孤立的民俗交往。相反，“各種潛在的無窮的模糊的包羅萬象的互動關(guān)系網(wǎng)絡(luò)”[5]始終存在著。Lentricchia的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)跳出了文學(xué)的范疇而進(jìn)入一種更為廣泛的世界，與同樣是在80年代由人類學(xué)家阿瓊·阿巴杜賴（Arjun Appadurai）提出的“文化流動”[11]的經(jīng)典分類頗為相似。在對“全球化”概念所作的著名分析中，Arjun Appadurai提出了“全球文化流動的五個維度：（a）人種圖景，（b）媒體圖景，（c）科技圖景，（d）金融圖景，（e）意識形態(tài)圖景”[11]。人種圖景指移民、難民、游客、外來勞工與流放人員這類流動人群：人們從一地到另一地的不停遷移。媒體圖景指圖像和信息的傳播?？萍紙D景指科學(xué)技術(shù)的分配與分享。金融圖景指全球性的資本流動。意識形態(tài)圖景則是政治觀念與價值觀的散布。五種圖景共同組成了文化協(xié)商的母源。這些術(shù)語對民俗研究與翻譯研究都有直接的效用。

在Frank Lentricchia的文學(xué)理論中，他認(rèn)為“這種互動的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)并不安全，因為它們受制于永不停止的語言能源的運動，”這種運動并不承認(rèn)“個人的主體權(quán)力……”[5]。然而個人主體權(quán)力，以及聯(lián)合國科教文組織中爭議不斷的有關(guān)“社區(qū)”本質(zhì)及其在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（在美國稱之為民俗）保護中的地位等問題都是翻譯的核心問題。最近出版的《非物質(zhì)遺產(chǎn)》②參見: Smith L, Natsuko A. Intangible Heritage [M]. London: Routledge, 2009.一書中，多篇文章論及了聯(lián)合國科教文組織2003年的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中的各種概念及其歷史。該書涉及觀點既包含了原住民的亦采納了歐洲人的。作者們就所有權(quán)提出了許多有待商榷的問題，這些問題不但在聯(lián)合國科教文組織有關(guān)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的條文中難以找到答案，亦非任何一個簽約國能夠回答。

Frank Lentricchia不是同樣描繪了民俗學(xué)和翻譯研究兩個學(xué)科的現(xiàn)狀嗎？民俗學(xué)正被不停地收縮與擴張著的充滿活力的語言和文化影響著，翻譯研究則在堅持著與個人主體權(quán)力的斗爭。二者不可避免地產(chǎn)生交集。每一個民俗學(xué)者都應(yīng)看到學(xué)科中有多少權(quán)威文本或新鮮思想是由翻譯得來，是歸功于幕后翻譯者的。其中著名的例子便是匿名翻譯的Claude Lévi-Strauss的《野性的思維》的英文譯本。民俗學(xué)和翻譯研究的交集其實在更早的時候已經(jīng)開始。在19世紀(jì)的民俗學(xué)界，德國浪漫主義流派對于翻譯的熱情就絕不亞于對他們對民俗的熱情。對赫爾德（J. G. von Herder，1744–1803）而言，他對于回歸“來源”的追求伴隨著他對英語文學(xué)與古老風(fēng)俗的開放態(tài)度。這兩種熱情都需要發(fā)展“文化習(xí)得”（Erweiterung）以及忠實（Treue）。對民俗的忠實意味著本真（Authentic）。這份自我要求也是格林兄弟（本文所提格林兄弟指的是《格林童話》的作者）宣布他們對資料提供者話語忠誠的原因。作為德國古典主義流派的代表，安托瓦納·貝爾曼（Antoine Berman）對翻譯的歷史性理論提出了一些基本問題[12]41：為什么要翻譯，如何翻譯，什么應(yīng)該被翻譯。對德國浪漫主義而言，翻譯與民俗都是“文化；結(jié)構(gòu)”（Bildung）必需的媒介，它們是對“他異性（alterity of the world）的體會……”。設(shè)身處地，將自我定義為他者，就可以準(zhǔn)確理解他者。所以德國詩人諾維利（Novails，1772–1801）堅信“今天德國的莎士比亞比英國的更好”①參見: 文獻(xiàn)[12]: 105.。

作為兩個學(xué)科領(lǐng)域，翻譯研究和民俗研究已經(jīng)發(fā)展并且成熟起來了。它們的先后發(fā)展已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了偉大翻譯家里士曼?拉蒂莫爾（Richmond Lattimore，1906–1984，他的《伊利亞特》和《奧德賽》英文譯本被數(shù)以千萬的美國學(xué)生閱讀）和著名民俗學(xué)家理查德·多爾遜（Richard Dorson，1916–1981，他為印第安大學(xué)的民俗研究奠定了堅實的基礎(chǔ)）的預(yù)想。如果兩個學(xué)科領(lǐng)域的發(fā)展意味著研究范圍的擴大，那么遺憾地甚至無法避免地，將它們的界限劃分得涇渭分明就意味著對二者的無知。二者間的聯(lián)系是如此明顯，因此是時候去糾正這種無知了。早已在歐美遭到詬病的格林兄弟對材料的改造和發(fā)揮引起了人們對翻譯真實和“原生態(tài)”語言問題的關(guān)注②參見: Ellis J M. One Fairy Story Too Many: The Brothers Grimm and Their Tales [M]. Chicago: The University of Chicago Press, 1983.。在美國，弗蘭茲·博厄斯（Franz Boas，1858–1942)在其民俗學(xué)研究初期在筆譯和口譯方面就十分信賴他的特林吉特語顧問喬治·亨特（George Hunt，1854–1933）。這一點現(xiàn)在已經(jīng)被每一名民俗學(xué)研究生知曉。在西非，奎西·揚卡（Kwesi Yankah）已經(jīng)向我們證明了作為部落酋長的口和耳，部落發(fā)言人是如何翻譯的③參見: Yankah K. Speaking for the Chief: Okyeame and the Politics of Akan Royal Oratory: African Systems of Thought [M]. Bloomington: Indiana University Press, 1995.。作為一個對過去的表演的重建感興趣的民俗學(xué)家，我希望文本是清晰的，這樣我就能辨識那些長期未被提及的資料提供者們的表演策略。但是已出版的文本往往并非如此。這也是為什么語言人類學(xué)家Dell Hymes要重新研究并翻譯Franz Boas、愛德華·薩丕爾（Edward Sapir）以及梅爾維爾·雅各布（Melville Jacobs）留下的文本的原因④參見: Hymes D. In Vain I Tried to Tell You: Essays in Native American Ethnopoetics [M]. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1981; Hymes D. Now I Know Only So Far: Essays in Ethnopoetics [M]. Lincoln: University of Nebraska Press, 2003.。人類學(xué)的發(fā)展亦有這樣類似的階段。邁克爾·M·J·菲舍（Michael M. J. Fischer）寫道，“經(jīng)典人種學(xué)……需要并正通過重新研究與資料整理進(jìn)行著歷史的重新語境化?！盵4]3一些傳統(tǒng)的民俗學(xué)研究也被重新給予了充分的研究，如對阿爾伯特·洛德（Albert Lord）的《故事歌手》的研究⑤參見: Foley J M. The Singer of Tales in Performance [M]. Bloomington: Indiana University Press, 1995.和對阿諾德·范·根納普（Arnold van Gennep）的《法國民間故事手冊》的研究①參見: Belmont N. Arnold Van Gennep, the Creator of French Ethnography [M]. Coltman D, trans. Chicago:University of Chicago Press, 1979.。Dell Hymes在對前人著作的重新研究與翻譯中提出了這樣一個問題：還有哪些材料可供歷史重新語境化和重新翻譯？過去的哪種民俗研究，在哪一種語言中，應(yīng)在未來被重新研究？也許是亞歷山大·漢格迪·克拉佩（Alexander Haggerty Krappe）的《民俗學(xué)科學(xué)》②參見: Krappe A H. The Science of Folk-Lore [M]. London: Methuen, 1930.，也許是梅爾維爾·赫斯科維茨（Melville Herskovits）的《達(dá)荷美的敘事》③參見: Herskovits M J, Herskovits F S. Dahomean Narrative [M]. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1958.。對民俗學(xué)經(jīng)典作品進(jìn)行再翻譯帶來了不盲從于權(quán)威的效果：杰克·齊普斯（Jack Zipes）對《格林童話》的翻譯④參見: Zipes J. The Complete Fairy Tales of the Brothers Grimm [M]. New York: Bantam Books, 1992.使瑪格麗特·亨特（Margaret Hunt）的網(wǎng)上譯本被淘汰。然而每個翻譯者都要接受著民俗學(xué)界的一個共識，即他/她的譯作不論長短都是一種異文。這是一個翻譯界能夠認(rèn)同的民俗學(xué)理念。這兩門備受威脅的邊緣學(xué)科也因此能夠理性地在策略上共同進(jìn)退。

它們有如此多的相同之處。如果還把民俗學(xué)與翻譯研究看成是薄弱學(xué)科，二者就已經(jīng)在成就和研究價值方面取得了提高。這將使它們在高等院校中獲得更多的重視。二者被忽視的老論調(diào)在被重彈：當(dāng)翻譯在文學(xué)研究中被忽視時，在素材和文體方面對文學(xué)、藝術(shù)和音樂提供大量幫助的民俗學(xué)也被忽視了（僅有文學(xué)歷史學(xué)家提出過“小民俗，大文學(xué)”的說法）。然而最新的理論研究認(rèn)為民俗研究與翻譯研究“都有利于促進(jìn)文化的創(chuàng)造性與社會性特點在發(fā)展中的對話”[13]?？偠灾械拿袼锥际欠g。只要一個民間故事或是俗語被從口頭表演中記錄下來，這個文本就是一種譯文。如果調(diào)查人使用了另一種語言去記錄，那么他/她就成為了一個翻譯者。既然語言及其他任何一種書寫系統(tǒng)都是一種異質(zhì)體系，那么處理異質(zhì)性的手段也就是翻譯的手段了。并且，民俗的傳播——我前面說過的文化產(chǎn)品的傳播——其本身不就是一種翻譯嗎？例如民間故事的“灰姑娘”（Cinderella）一詞，它是由歐洲傳入馬達(dá)加斯加及其他印度洋島嶼的，那些有著多重文化背景的故事講述者會重新構(gòu)建這個形象，聽眾亦會根據(jù)克里奧爾文化的特點在心中對之進(jìn)行著轉(zhuǎn)譯[14]?？死飱W爾社會的民間故事并不是憑空誕生的，它們是根據(jù)已有的主題創(chuàng)作出來的。當(dāng)前我們對這些民間故事產(chǎn)生方式的了解是廣義地理解創(chuàng)造性的關(guān)鍵?？死飱W爾化過程本身就是各種翻譯的過程，它現(xiàn)在正被許多民俗學(xué)者所關(guān)注和研究。1993年發(fā)表在《美國民俗學(xué)刊》上的一系列相關(guān)的專門文章，今年將進(jìn)行更新后以書的形式出版。

美國民俗學(xué)者已經(jīng)開始思考由翻譯研究帶來的挑戰(zhàn)：若說翻譯理論的時代已經(jīng)到來，民俗學(xué)者會在這種理論化面前退縮嗎？“民俗學(xué)者是否會繼續(xù)將精力集中在進(jìn)行實證研究并為傳統(tǒng)藝術(shù)家們培養(yǎng)新的追隨者上，還是會不顧相關(guān)同行的建議而轉(zhuǎn)向‘宏大理論’的構(gòu)建？”[13]翻譯界提出的另一個挑戰(zhàn)是如何傳播民俗學(xué)的成果。在美國，民俗學(xué)被理解為一種交叉學(xué)科。交叉發(fā)生在人類學(xué)、文學(xué)研究、心理學(xué)及其他領(lǐng)域之間，但又并不要求民俗學(xué)者對這些學(xué)科有足夠的精通。然而，這種學(xué)科交叉需要民俗學(xué)的概念與方法不斷地被翻譯，以為我們的同行所用。第三個挑戰(zhàn)：有關(guān)寫作者身份的本質(zhì)我們現(xiàn)在究竟了解多少？什么是民俗作者，什么又是翻譯作者？最后，第四個挑戰(zhàn)是一個人類學(xué)問題⑤來自作者與Regina Bendix關(guān)于民俗學(xué)和翻譯研究問題探討的個人通信.：從各民族的歷史上看，哪些文化實踐事通過族群歷史的翻譯而延續(xù)的，而在當(dāng)下這種翻譯在起什么作用？民俗學(xué)用自己的歷史與理論為翻譯的不同形式提供了大量這種有效的方法。這兩門同樣備受威脅的邊緣學(xué)科也就因此能夠理性地在策略上共同進(jìn)退。

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Folklore Studies and Translation Studies

LEE Haring1, YANG Liu2(transl), ZHANG Juwen3(rev)
(1. Brooklyn College, City University of New York, New York, USA 11210;2. School of Humanities, Wenzhou University, Wenzhou, China 325035;3. Center for Asia Studies, Willamette University, Salem, USA 97301)

Every folklorist must know how many of the canonical or innovative texts of the discipline are the result of translations, which have often been hidden. Folklore studies are also translation studies because the two fields have grown closer and matured in recent years. Cross-cultural or linguistic studies or cultural studies are all based on translations of texts. Translations provide texts, but also facilitate cultural negotiation in dealing with new cultures. Folklorists must face the rising problems in both folklore and translation studies.Thus, this article outlines the four challenges by reviewing the history of this subject matter.

Folklore Studies; Translation Studies, Cultural Integration, Cultural Negotiation, Folklore Text

(編輯：周斌)

K890

A

1674-3555(2011)02-0031-05

10.3875/j.issn.1674-3555.2011.02.007 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

2010-10-08

利·哈林(1930- )，男，美國紐約人，名譽終身教授，博士，研究方向：民俗學(xué)，非洲民俗

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