高山奎

（黑龍江大學(xué)哲學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

文化哲學(xué)：仍是一個(gè)未思的領(lǐng)域
——從施特勞斯、施米特對(duì)文化哲學(xué)的批判談起

高山奎

（黑龍江大學(xué)哲學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

文化哲學(xué)研究思潮可以視為我國(guó)哲學(xué)研究領(lǐng)域的顯學(xué)之一，這在其論著發(fā)表、團(tuán)隊(duì)形成、學(xué)科建制、學(xué)術(shù)會(huì)議等方面便可見一斑。然而，從施特勞斯和施米特對(duì)政治概念的論爭(zhēng)視角觀之，我們可以看到國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究在研究起點(diǎn)、問題意識(shí)和理論資源等方面存在著明顯差距。因此，在深度上向西方哲學(xué)的古典方向推進(jìn)，在廣度上兼顧中國(guó)傳統(tǒng)文化的圖存與發(fā)展，就成為文化哲學(xué)研究領(lǐng)域努力的方向。

文化哲學(xué)；施特勞斯；施米特；批判

世紀(jì)之交以來，文化哲學(xué)的研究逐漸成為國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究領(lǐng)域的顯學(xué)。具體表現(xiàn)在：（1）有數(shù)百篇的期刊論文和十多部的專著發(fā)表或出版；①參見《文化的反思與重建——跨世紀(jì)的文化哲學(xué)思考》（李小娟主編，黑龍江人民出版社2002年版）一書及其文獻(xiàn)索引附錄。（2）“文化哲學(xué)”二級(jí)學(xué)科博士點(diǎn)已獲批準(zhǔn)并在教育體制內(nèi)招生授業(yè)；（3）“文化哲學(xué)”研究基地的創(chuàng)立和研究團(tuán)隊(duì)的形成；（4）國(guó)內(nèi)頗具影響的學(xué)術(shù)論壇——“全國(guó)馬克思哲學(xué)論壇”（第九屆），②該論壇系國(guó)內(nèi)馬克思主義哲學(xué)研究領(lǐng)域最具影響的學(xué)術(shù)論壇。第九屆“全國(guó)馬克思哲學(xué)論壇”于2009年7月25日-26日在黑龍江大學(xué)召開。將論壇主題確定為“馬克思主義文化哲學(xué)”，且反響甚巨?？梢哉f，無論怎樣褒獎(jiǎng)文化哲學(xué)這一學(xué)術(shù)思潮都不為過：它是中國(guó)學(xué)者在西學(xué)東漸百余年的學(xué)術(shù)積淀基礎(chǔ)上的理論自覺；是國(guó)內(nèi)學(xué)人直面現(xiàn)代性這一人類生存困境問題的切近反思和學(xué)理自??；是國(guó)內(nèi)哲學(xué)研究者與西方學(xué)界翹楚共時(shí)性思考的哲思足跡和重要理論成果。

然而，文化哲學(xué)畢竟是源發(fā)自西方的理論學(xué)說和哲學(xué)思考，是西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代籌劃和哲學(xué)實(shí)踐化過程中的理論自覺和反動(dòng)。因此，對(duì)文化哲學(xué)的考察就要放到西方學(xué)術(shù)源流中辨析其地位和品性，在現(xiàn)代性的反思立場(chǎng)上對(duì)其合法性與正當(dāng)性加以理論證成。本文就是從考辨施特勞斯和施米特對(duì)自由主義文化哲學(xué)的批判視角切入，在相互參照中對(duì)國(guó)內(nèi)學(xué)界的文化哲學(xué)研究提幾點(diǎn)個(gè)人的看法，算是拋磚引玉，敬請(qǐng)學(xué)界同仁批評(píng)指正。

一

施米特于1927年發(fā)表了著名的《政治的概念》一書。這是一本播種敵意，收獲敵對(duì)的著作。其瘋狂的反猶言論和1932年、1933年的兩次自我刪改修訂為施米特贏得了“政治機(jī)緣論”①洛維特對(duì)施米特政治機(jī)緣論的定性遭到邁爾的有力批駁，后者從施米特和施特勞斯、政治神學(xué)與政治哲學(xué)對(duì)話的立場(chǎng)解讀施米特對(duì)其著作的刪修改定。參見《隱匿的對(duì)話——施米特與施特勞斯》.北京：華夏出版社，2008.6.8.52.101.的惡名。然而，批判不能抹煞功績(jī)。施米特試圖通過對(duì)政治的肯定，批判自由主義的文化哲學(xué)，具有重要的學(xué)理意義。概括言之，施米特的自由主義文化哲學(xué)批判包括如下要點(diǎn)：一是反對(duì)司空見慣的自由主義文化概念，即文化是人類思想和活動(dòng)的整體，它劃分為相對(duì)獨(dú)立的各種領(lǐng)域，成為具有相對(duì)自主性的各種文化區(qū)域，如道德領(lǐng)域的善惡之分、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的利害之分、審美領(lǐng)域的美丑之分，等等。施米特把政治的標(biāo)準(zhǔn)確定為劃分?jǐn)秤眩麍?jiān)決反對(duì)把敵友論和美丑、善惡、利害等標(biāo)準(zhǔn)加以類比，而是認(rèn)為政治是更深層次的自主，“是一個(gè)根本的領(lǐng)域，而非一個(gè)與其他領(lǐng)域相互并列的‘相對(duì)自主的領(lǐng)域’”。[1]二是施米特批評(píng)自由主義的中立化和非政治化過程。近代啟蒙運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)政教分離，將宗教信仰從政治公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到私人決斷領(lǐng)域，從而避免了因信仰的爭(zhēng)執(zhí)導(dǎo)致的沖突。在施米特看來，中立化的立場(chǎng)導(dǎo)致了技術(shù)信仰，人們之間的關(guān)系降格為“文化和消費(fèi)領(lǐng)域中的同伴關(guān)系”。最后的結(jié)果是，政治消失了，世界只剩下娛樂、消遣，人們?cè)谟尿?qū)動(dòng)下過著沒有高貴、虔敬和嚴(yán)肅性的動(dòng)物般的生活。三是施米特認(rèn)為自由主義的中立化立場(chǎng)助長(zhǎng)了“新信仰”的高歌猛進(jìn)。這種新信仰是“反宗教的世俗行動(dòng)主義大眾信仰”。它將目光轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)，朝向工商業(yè)的物質(zhì)社會(huì)。在這一進(jìn)程中，技術(shù)成為新的神，經(jīng)濟(jì)而非政治成為命運(yùn)，普遍的和平和安全成為目標(biāo)，進(jìn)化論信條成為幫兇。在施米特看來，中立化和尋求和平是逃避有關(guān)正確信仰的抉擇，而選擇信仰與否是人的非此即彼的根本抉擇，是關(guān)系人的生存方式的重大決定，是不能采取中立立場(chǎng)而不做決定的。因此，施米特試圖恢復(fù)政治的地位，使娛樂化時(shí)代的人們直面不可避免且非此即彼的敵友抉擇，恢復(fù)生活的嚴(yán)肅性和人類精神秩序的高貴性。

施米特的自由主義批判立場(chǎng)鮮明、目標(biāo)明確、談鋒犀利，卻受到具有同樣意圖的施特勞斯的哲學(xué)式糾纏。對(duì)施特勞斯而言，施米特的自由主義批判仍局限在自由主義的視界內(nèi)，仍受著自由主義立場(chǎng)的局限。這主要表現(xiàn)在三個(gè)方面。（1）施米特批判自由主義文化哲學(xué)分裂為各自獨(dú)立的文化部門。然而，他將政治的標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)定為劃分?jǐn)秤?，進(jìn)而與道德、審美、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域區(qū)分開來，這客觀上造成了政治與其他文化部門的并列自主。因而背離了施米特主張總體，強(qiáng)調(diào)政治是人的根本領(lǐng)域的邏輯同一。同時(shí)，自由主義文化概念不僅將個(gè)別的文化領(lǐng)域與其他文化領(lǐng)域分隔開，而且強(qiáng)調(diào)作為整體的文化也是具有獨(dú)立自主性的人的精神創(chuàng)造?！斑@種觀點(diǎn)讓人忘記了……文化總是自然的教化”，[2]文化的根基是自然狀態(tài)。因此，施特勞斯認(rèn)為，施米特的政治不過是文化哲學(xué)從人們記憶中抹去的自然狀態(tài)。政治相對(duì)于其他領(lǐng)域的特殊性就在于它“乃是人的狀態(tài)……是人之‘自然的’、根本的和極端的狀態(tài)”。[3]（2）施特勞斯批判施米特誤讀了霍布斯，從而導(dǎo)致將霍布斯的自由主義立場(chǎng)當(dāng)作自己的論據(jù)。在施特勞斯看來，施米特和霍布斯的區(qū)別是顯而易見的：一是內(nèi)涵不同，霍布斯的自然狀態(tài)是個(gè)人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，施米特的自然狀態(tài)則是群體尤其是國(guó)家之間的敵對(duì)狀態(tài)；二是霍布斯否認(rèn)政治，施米特則肯定作為自然狀態(tài)的政治；三是在霍布斯看來，國(guó)家是自然權(quán)利的產(chǎn)物，國(guó)家的合理要求不應(yīng)與個(gè)人的生命和福祉相沖突，而在施米特看來，政治共同體可以無條件要求其公民舍生赴死；四是霍布斯認(rèn)為，棄絕自然狀態(tài)是通往文明社會(huì)的必經(jīng)之路，而這是施米特所堅(jiān)決反對(duì)的。可見，施米特和霍布斯的立場(chǎng)有著原則性的區(qū)別。而施米特卻把霍布斯的自然狀態(tài)學(xué)說作為反對(duì)自由主義文化哲學(xué)的論據(jù)，這充分說明了施米特自由主義批判的不徹底。（3）施特勞斯贊成施米特對(duì)自由主義中立化和非政治化的批判。但施特勞斯與施米特的理由不同。施米特認(rèn)為中立化原則是逃避信仰抉擇的表現(xiàn)，和平與安全的自由主義宣言是遮蔽哲學(xué)抑或宗教這一根本抉擇的麻醉劑。而在施特勞斯看來，中立化立場(chǎng)是逃避爭(zhēng)端的方式，除非人們回避何為正當(dāng)、何為值得過的生活方式這一嚴(yán)肅的問題，否則提出何為正當(dāng)?shù)膯栴}，必然導(dǎo)致爭(zhēng)端和沖突。說到底，自由主義強(qiáng)調(diào)中立化立場(chǎng)是放棄哲學(xué)對(duì)何為正當(dāng)?shù)淖穯?，也就是放棄了哲學(xué)生活，將哲學(xué)的根本追問降格為文化哲學(xué)“部門分工”下的實(shí)證研究。

二

中國(guó)的文化哲學(xué)思潮與施米特和施特勞斯批判的自由主義文化哲學(xué)①為區(qū)分起見，施特勞斯、施米特批判的文化哲學(xué)簡(jiǎn)稱為“自由主義文化哲學(xué)”，國(guó)內(nèi)的文化哲學(xué)思潮簡(jiǎn)稱為“文化哲學(xué)范式”，下同。有區(qū)別也有聯(lián)系。國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)的一種權(quán)威觀點(diǎn)認(rèn)為，文化哲學(xué)是作為一種范式的哲學(xué)，他以意識(shí)哲學(xué)為批判對(duì)象，以文化學(xué)和文化批判為養(yǎng)料資源，強(qiáng)調(diào)基于生活世界基礎(chǔ)上的作為一種生活方式的哲學(xué)思考。為了更好地理解文化哲學(xué)范式，下面我們讓施米特和施特勞斯分別與中國(guó)的文化哲學(xué)范式“直接對(duì)話”。

首先是施米特，他將政治的頂點(diǎn)設(shè)定為“敵人被明確辨認(rèn)出來的時(shí)刻”。通過勾畫敵人的形象，施米特確認(rèn)了自己的立場(chǎng)。那么施米特心目中的敵人是誰？1916年，施米特在其《丟伯勒的〈北極光〉》一書中對(duì)世俗主義社會(huì)的精神狀況進(jìn)行了生動(dòng)地刻畫：在這樣的社會(huì)，“最重要的和最終的事物已經(jīng)世俗化了。正義為權(quán)力取代，誠(chéng)信退化為可計(jì)算性，真理蛻變?yōu)楸黄毡檎J(rèn)可的正確，好的趣味取代了美，基督教成為一種和平組織。價(jià)值的普遍混淆和偽造品統(tǒng)治了人們的心靈。利弊的精確權(quán)衡代替了善惡的區(qū)分。諸如此類的混亂令人驚恐”。[4]在這樣道德狀況下，社會(huì)中的“人變成了貧乏的怪物，‘他們無所不知，卻什么也不相信’。他們對(duì)周圍一切都感興趣，卻沒有任何事情能使他們歡欣鼓舞?！麄冎竿诘厣辖⑻焯茫晒ど虡I(yè)成就的天堂……時(shí)刻表似乎成了他們的圣經(jīng)……”[5]這樣的一幅世俗化圖景成為了施米特傾其一生加以批駁的對(duì)象。那么，文化哲學(xué)范式的敵人是誰？如果是抽象化、普遍化的意識(shí)哲學(xué)，施米特肯定會(huì)嗤之以鼻。因?yàn)椋庾R(shí)哲學(xué)也好，文化哲學(xué)也罷，都是一種哲學(xué)，換句話說，都是以人的方式來指導(dǎo)人的生活。近代啟蒙哲學(xué)的傳統(tǒng)決裂不是拘泥于人的方式之間的差別，而是人的方式還是神的方式的根本抉擇。因此，近代哲學(xué)的最突出表征是宗教批判、啟示批判，是用人的理性、人的方式來為人的此世幸福奠基。這就需要可操作、可預(yù)測(cè)、可傳達(dá)的知識(shí)。結(jié)果，哲學(xué)而非宗教，理性而非啟示成了現(xiàn)代籌劃的首選工具。也就是說，意識(shí)哲學(xué)和文化哲學(xué)在同為人的方式的意義上是自由主義現(xiàn)代方案內(nèi)部的爭(zhēng)論。從這個(gè)意義上講，文化哲學(xué)對(duì)意識(shí)哲學(xué)的批判，不過是站在現(xiàn)代性的視域內(nèi)進(jìn)行的零敲碎打的反思，是無根基的修補(bǔ)而非徹底的反思批判。

現(xiàn)在我們回頭看看施特勞斯，他的立場(chǎng)是哲學(xué)，而非神學(xué)，他又會(huì)怎樣看待文化哲學(xué)范式呢？首先，施特勞斯會(huì)贊同將哲學(xué)看做對(duì)人的生存方式的探詢和追問。但是，他不會(huì)贊同文化哲學(xué)范式的追問起點(diǎn)和理論資源。在進(jìn)行具體比較之前，我們先看看施特勞斯文化哲學(xué)批判的思想立場(chǎng)。這可以歸納為以下四點(diǎn)。

（一）施特勞斯將追問的背景視域錨定在原點(diǎn)、開端，意圖徹底擺脫自由主義的視域和立場(chǎng)。

這首先是一個(gè)問題？按照哲學(xué)解釋學(xué)的理解，施特勞斯已經(jīng)生活在啟蒙運(yùn)動(dòng)的全面影響之下，尤其是處在尼采的革命性的影響之下，他又怎么能夠擺脫歷史視域、時(shí)代偏見的影響，自己拽著自己的頭發(fā)向上脫離地面呢。在施特勞斯看來，現(xiàn)代解釋學(xué)的這種觀念是時(shí)代偏見——?dú)v史主義的產(chǎn)物，是現(xiàn)代人狂妄和自負(fù)的表現(xiàn)，是需要批判和反思的繆見。因此，施特勞斯要逆流而上，回到?jīng)]有受到自由主義影響的開端，因?yàn)樵谀抢?，傳統(tǒng)觀念已經(jīng)動(dòng)搖，現(xiàn)代觀念尚未確立，爭(zhēng)論中的問答雙方并不像現(xiàn)代觀念大行其道的當(dāng)下那樣不證自明。

（二）施特勞斯采取了徹底否定啟蒙理想的懷疑主義立場(chǎng)。

自由主義的理想是建立在政教分離的基礎(chǔ)上的，是與過去傳統(tǒng)的徹底決裂。舊的神法秩序被打破了，就需要建立新的精神秩序?，F(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)企圖用人的理性的力量在塵世建立諸神同舞的人間天堂，這樣的天堂沒有信仰的沖突和宗教的迫害，因?yàn)樽诮绦叛鲆炎兂伤饺说氖虑椤Ｔ谶@樣的世界里，人們自由、平等、幸福、快樂……在此世就可享受到天堂般的歡樂。這樣的啟蒙信念在對(duì)自然的有力征服和科技的快速發(fā)展中得到了有效印證，人們信心大增，前景似乎一片光明。但是，自由主義的構(gòu)想?yún)s在20世紀(jì)遭到了前所未有的挑戰(zhàn)：兩次世界大戰(zhàn)，極權(quán)主義的崛起、納粹屠猶事件、異化現(xiàn)象日盛、虛無主義橫行，等等。在西方?jīng)]落的時(shí)代，施特勞斯的問題是，理性的毀滅是現(xiàn)代理性主義的邏輯必然么？啟蒙運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代籌劃和文化景觀——現(xiàn)代性問題是如何誤入歧途的？我們又如何應(yīng)對(duì)尚未有替代方案的自由主義政治模式及其文化哲學(xué)？

（三）施特勞斯采取一種柏拉圖式的政治哲學(xué)研究范式。

對(duì)施特勞斯而言，智慧雖對(duì)個(gè)人來說至高無上，而正義（正當(dāng)）對(duì)群體來講則最為重要。因此，亞里士多德公開將理論理性置于倫理理性（實(shí)踐理性）之上是應(yīng)該慎重考慮的。人是不可能脫離社會(huì)而存在的，哲人總要思考什么樣的生活值得過，什么是最佳的生活方式。然而，哲學(xué)無障礙的刨根問底終究要與城邦的意見相沖突，而意見是城邦的空氣，是“非哲人的大眾”行動(dòng)和活著的理由。因此哲人必須在顧及城邦流俗意見的前提下進(jìn)行真理探索，必須采用隱微-顯白的雙重寫作策略，從而避免城邦受到哲人的侵害，保護(hù)哲人不受城邦的迫害。在施特勞斯看來，這就是柏拉圖式的政治哲學(xué)，是《法律篇》和《理想國(guó)》的要義，在那里，哲人王變成了隱秘的精神統(tǒng)治者。

（四）施特勞斯采用哲學(xué)史的研究方式對(duì)歷史主義進(jìn)行了徹底批判。

在施特勞斯看來，人是其時(shí)代洞穴里的囚徒，少數(shù)人在洞穴里出生并通過哲思之路走出了洞穴，大多數(shù)人卻最終死在那里。如果哲學(xué)之路是從洞穴走向光明，從意見上升到知識(shí)。那么我們探尋哲學(xué)就要從反思我們時(shí)代的意見開始。在施特勞斯看來，我們時(shí)代的最大偏見就是歷史主義，即認(rèn)為一切思想、行動(dòng)、觀念都是歷史的，都要受到時(shí)代、地域和特定民族文化的影響和制約，要受到經(jīng)濟(jì)、政治、習(xí)俗等具體條件的限制。那么，有沒有一種普遍性和永恒性的人的根本狀況，針對(duì)這種狀況的哲學(xué)追問具有穿透時(shí)代、突破地域的普遍性和永恒性？答案是肯定的。施特勞斯一生持之以恒地進(jìn)行哲學(xué)史的回溯，讓古代人和現(xiàn)代人針對(duì)同樣的主題展開對(duì)話。這樣的對(duì)話方式避免了依靠出生背景、歷史條件和歷史事件來解讀哲學(xué)家思想的生發(fā)流轉(zhuǎn)。在施特勞斯的研究中，我們看到了柏拉圖、色諾芬、阿爾法拉比、邁蒙尼德等古人和現(xiàn)代哲學(xué)諸家一起思考（1）以人的方式（哲學(xué)）抑或上帝的方式（宗教）引導(dǎo)我們的生活；（2）哲學(xué)家與城邦的永恒沖突等問題。①參見《論僭政》中施特勞斯和科耶夫的思想對(duì)戰(zhàn)這些問題的真理性讓相隔百年、千年的哲人一起對(duì)話，越過了歷史的藩籬，有力地抗擊了歷史主義的時(shí)代偏見和后現(xiàn)代主義對(duì)永恒性、普遍性的解構(gòu)。

比照施特勞斯的自由主義文化哲學(xué)批判，國(guó)內(nèi)的文化哲學(xué)思潮確實(shí)有其前提性的先天不足。第一，在批判視域上，文化哲學(xué)范式立足于西方現(xiàn)代性的科學(xué)精神和生活方式，借助現(xiàn)代西方哲學(xué)諸流派的批判理論和社會(huì)理論這一思想資源，這就沒有獲得一個(gè)獨(dú)立于自由主義文化哲學(xué)的視野，也就無法與現(xiàn)代性批判的前提預(yù)設(shè)撇清關(guān)系。第二，文化哲學(xué)思潮試圖建立一種作為生存方式的哲學(xué)范式，運(yùn)用總體性的視域整合部門學(xué)科造成的分崩離析。但這是不可能的。一方面，文化哲學(xué)范式立足的理論地平已經(jīng)是高度學(xué)科化、部門化的。相應(yīng)地，人們的生存狀態(tài)也高度原子化、疏離化和條塊分割化。另一方面，整體的視域與古代的宇宙論和哲學(xué)觀密切相聯(lián)，文化哲學(xué)范式將最佳生活方式探尋的古希臘哲學(xué)、中古宗教律法學(xué)說置放于視野之外，希望從高度自主化的文化部門（如社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、文化學(xué)、人類學(xué)等），以批判為旨?xì)w的西方馬克思主義學(xué)說和強(qiáng)調(diào)差異、分離、游牧的后現(xiàn)代學(xué)說中尋找總體、整全的哲學(xué)視域無疑是徒勞的。第三，文化哲學(xué)范式具有著明顯的歷史主義傾向。歷史主義被施特勞斯視為啟蒙運(yùn)動(dòng)以來最強(qiáng)大的時(shí)代偏見，是哲學(xué)走向知識(shí)和光明的最大障礙。文化哲學(xué)范式注重近代以來的思想資源，強(qiáng)調(diào)人的生存境遇、歷史條件、文化變遷等具體而微的資料支撐。其理論前提無疑是今天的生存體驗(yàn)、社會(huì)條件、文化習(xí)俗、學(xué)術(shù)旨趣是與古代相差甚遠(yuǎn)的。因而，古人的理論和思考無法解決當(dāng)前的學(xué)術(shù)關(guān)切和哲學(xué)問題，因而也是無需考慮的。這種偏見阻礙了文化哲學(xué)思潮向啟蒙運(yùn)動(dòng)以前的哲學(xué)思想求取學(xué)術(shù)支撐，因而導(dǎo)致了文化哲學(xué)范式的視野褊狹。第四，文化哲學(xué)范式目前過于強(qiáng)調(diào)理論的系統(tǒng)性和自恰性，建構(gòu)體系的欲望使其日益將自己封閉起來。

三

當(dāng)然，對(duì)文化哲學(xué)范式的理論批判不是要否定文化哲學(xué)思潮的理論功績(jī)和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。相反，批判是尊重其學(xué)說的最佳方式。應(yīng)該說，將施特勞斯和施米特的自由主義文化哲學(xué)批判和我國(guó)的文化哲學(xué)思潮鏈接起來加以品評(píng)，可能會(huì)因?yàn)檠芯繉?duì)象、邏輯前提、論述意圖等之間的差別導(dǎo)致強(qiáng)硬鏈接、自顧自話。但是，站在文化哲學(xué)思潮的外面，從異域的視角加以批駁也能擺脫具體細(xì)節(jié)的羈絆而直奔根底。中國(guó)的文化哲學(xué)思潮一方面源自西方文化，并借助西方思想資源展開學(xué)理探索；另一方面它將國(guó)人文化變遷和轉(zhuǎn)型震蕩中的生存體驗(yàn)納入視野而使文化哲學(xué)范式研究更具本土意識(shí)和中國(guó)特色。鑒于文化哲學(xué)范式前提批判的局限性（未超出啟蒙視野）和理論資源的褊狹性（未借助古希臘和中古宗教資源）。本文對(duì)文化哲學(xué)研究提出兩點(diǎn)不成熟的建議。

首先，既然施特勞斯等學(xué)者已經(jīng)對(duì)西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)進(jìn)行了前提式的批判，如果整個(gè)現(xiàn)代西方文明真的是染了病的問題重生的文化模式，那么我們的文化哲學(xué)研究就要徹底反思西方文明的傳統(tǒng)，而不是跟隨西方當(dāng)下的時(shí)髦學(xué)說亦步亦趨。哲學(xué)是思考人類的根本生存境遇的學(xué)問，文化哲學(xué)既然將對(duì)人的生存方式的追問作為己任，就應(yīng)該與西方哲學(xué)史上所有思考過這一根本問題的哲學(xué)家展開對(duì)話。施特勞斯等的研究表明，啟蒙現(xiàn)代性拒斥宗教神學(xué)表面上獲得了全勝，其實(shí)不過是把問題扔到了一邊。啟蒙運(yùn)動(dòng)后的歷史進(jìn)程證明了理性并不能解決人類的問題。丟掉神學(xué)對(duì)抗的理性在黑格爾之后自我毀滅，非理性主義繼之大行其道。文化哲學(xué)范式將卡西爾等新康德主義者視為文化哲學(xué)自覺反思的重要代表，殊不知卡西爾的時(shí)代新康德主義早已是日落黃花，現(xiàn)象學(xué)的攻擊使其四分五裂。就是康德本人，無疑也是現(xiàn)代性理性主義的一個(gè)過渡環(huán)節(jié)，他頭頂上“燦爛的星空”現(xiàn)在已經(jīng)成為主體全面異化的技術(shù)理性，其“心中的道德律令”也因理性的軟弱和上帝的缺席而停留在觀念而非行動(dòng)中。非理性的欲望和享樂，碎片化、平面化的后現(xiàn)代景觀……啟蒙運(yùn)動(dòng)所謂的“現(xiàn)代籌劃”和“全面勝利”在這個(gè)弊端百出的時(shí)代應(yīng)該喚起我們的重新審視，而這也應(yīng)該是文化哲學(xué)的重要使命。

其次，如果說文化哲學(xué)是中國(guó)學(xué)者西學(xué)東漸百年后的理論自覺，那么，我們的目的絕不能止于審理西方文明的傳統(tǒng)，而是要在中西文化沖突中反思如何保存、發(fā)展我們自己的民族文化，不至于讓我們泱泱大國(guó)因喪失傳統(tǒng)而失去統(tǒng)續(xù)。五四運(yùn)動(dòng)恰如西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)，是以與傳統(tǒng)徹底決裂為其重要表征的。然而，西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)是內(nèi)生性的，而我們的反思批判是伴隨著洋槍洋炮的強(qiáng)權(quán)入侵被迫開啟的。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化一開始就面臨著中西文化的沖突，從中學(xué)為體、西學(xué)為用，到制度引進(jìn)、建立民國(guó)，再到文化啟蒙、五四運(yùn)動(dòng)。中國(guó)人在屈辱中完成了封建帝制到民主建國(guó)的制度更替。然而，我們對(duì)待西學(xué)的拿來主義到全盤西化導(dǎo)致了我們民族文化的斷代流失?，F(xiàn)在，看看我們教育體制中，還有多少傳統(tǒng)文化的東西在授業(yè)解惑。另一方面，我們的傳統(tǒng)文化并不是因其自身的貧乏和衰落而導(dǎo)致遺棄的，而是源于外敵入侵后的屈辱心態(tài)，它的衰落是因?yàn)槲鞣阶杂芍髁x生產(chǎn)方式和政教制度的強(qiáng)行植入，而它的衰亡就可能使我們的學(xué)人對(duì)其不理不睬、束之高閣了。因此，文化哲學(xué)研究面臨著如何保存民族文明，讓西方文明和民族傳統(tǒng)的衣缽相互催長(zhǎng)。不能因?yàn)樽杂芍髁x的生活方式和文化制度的盛行而使我們的民族文化失去賴以維系的生存土壤，任其自行消亡。

因此，文化哲學(xué)的研究既要立根深遠(yuǎn)、博采古今學(xué)術(shù)之精要，也要擔(dān)負(fù)道義，圖存民族文化之瑰寶，在這至深且遠(yuǎn)、自覺自為的學(xué)術(shù)思考中，將中國(guó)學(xué)人的省思明辨引向深入。這當(dāng)然不僅是文化哲學(xué)領(lǐng)域的研究者應(yīng)該擔(dān)當(dāng)?shù)?，也?yīng)該是我們所有國(guó)內(nèi)學(xué)人的共同使命。

[1]邁爾.施米特、施特勞斯與《政治的概念》[A].朱雁冰,汪慶華,等譯.隱匿的對(duì)話——施米特與施特勞斯[C].北京：華夏出版社,2008.21.

[2][3]施特勞斯.《政治的概念》評(píng)注[A].施米特與政治法學(xué)[C].上海：上海三聯(lián)書店，2002.7.8.

[4][5]邁爾.施米特的學(xué)說——四論政治神學(xué)與政治哲學(xué)的區(qū)分[A].古今之爭(zhēng)中的核心問題——施米特的學(xué)說與施特勞斯的論題[C].北京：華夏出版社，2004.6.

【責(zé)任編輯：王 妍】

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A

1673-7725（2011）02-0061-06

2011-01-09

高山奎（1979-），男，黑龍江佳木斯人，博士研究生，主要從事西方實(shí)踐哲學(xué)、政治哲學(xué)研究。