高正偉

帛書《五行》對孟子身心觀的繼承與發(fā)揮

高正偉

身與心作為孟子思想中的重要范疇，《孟子》一書多有論及。上世紀(jì)七十年代出土的馬王堆漢墓帛書《五行》篇中，身心觀也是其主要內(nèi)容之一。帛書《五行》篇有經(jīng)文、說文兩部分，經(jīng)文與戰(zhàn)國早期的郭店竹簡《五行》篇基本相同。關(guān)于它們的作者，學(xué)術(shù)界目前雖有爭議，但多數(shù)學(xué)者一致認(rèn)為經(jīng)文與竹簡《五行》同出，是子思之儒的作品，說文則是孟子后學(xué)的作品①。從目前的文獻(xiàn)資料看，這一結(jié)論有更堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)和說服力。在這一大前提下，我們有機(jī)會分析孟子后學(xué)是怎樣繼承和發(fā)揮孟子身心觀的。

一

若對孟子的身心觀作一個(gè)簡要的回顧與梳理會發(fā)現(xiàn)，孟子身心觀是伴隨著其德行修養(yǎng)論以及有關(guān)性的討論而提出來的，它涉及面非常廣。但就身心二者本身的關(guān)系來看，孟子的基本看法有三個(gè)方面：

第一，從官能角度看，身心都屬于人體的一部分，具有普遍性?！陡孀由稀吩疲?/p>

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。于心獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。

在孟子看來，心對于理義，正如口對于味，耳對于聲，目對于色，它們各有所重，但都是人體官能之一。作為官能，不同處在于大體與小體，所以孟子云：

人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有大小。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。……養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”（《告子上》）

心之官屬于大體，耳目之官屬于小體，但貴賤大小都屬于體，應(yīng)“兼所愛，兼所養(yǎng)”，既要養(yǎng)心，也要養(yǎng)身。這里的大小貴賤之分也是相對的概念，如一指相對于肩背為賤、小，心相對于口腹、耳目為貴、大。

第二，從價(jià)值角度看，心是實(shí)踐主體能夠?qū)崿F(xiàn)一切道德價(jià)值的源泉和基礎(chǔ)，屬于大體，而身只是一種物質(zhì)的存在，是小體。孟子認(rèn)為“人皆有不忍人之心……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《公孫丑上》）。這種不忍人之心是惻隱、羞惡、辭讓、是非等道德價(jià)值的根源，也是仁義禮智得以保存的基礎(chǔ)，故孟子說“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《告子上》），“君子所性，仁、義、禮、智根于心”（《盡心上》）。

第三，心能“思”，它發(fā)揮作用時(shí)表現(xiàn)為自主行為，不需要外力的推動(dòng)，而身則有所依賴?！陡孀由稀吩疲?/p>

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?/p>

心之官能思，這是其先天具有的能力，所思者乃理義、惻隱、羞惡、辭讓、是非等道德價(jià)值，這些道德價(jià)值也并非心外之物，而是其自身固有。心的這種完滿自足與身有本質(zhì)的不同，口因味而耆，耳因聲而聽，目因色而美，口耳目屬于物也蔽于物，它們產(chǎn)生作用都有所待而不能自足。但心并非因理義而思，理義乃心先天具有，通過思則自然喚起。所以孟子說“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”。

二

“說文”在經(jīng)文的基礎(chǔ)上，首先繼承了孟子的身心觀。第二十二章云：“耳目也者，悅聲色者也；鼻口者，悅臭味者也；手足者，悅佚愉者也。心也者，悅?cè)柿x者也。”②耳目因聲色而悅，鼻口因臭味而悅，手足因佚愉而悅，心因仁義而悅，說文這種說法與孟子一脈相承，都認(rèn)為心與耳目、鼻口、手足屬于體。說文還借用了孟子的貴與賤、大體與小體說定位身心的關(guān)系，“小不勝大，賤不勝貴也哉！……耳目鼻口手足六者，人□□，人體之小者也。心，人□□，人體之大者也”（說文第二十二章），連用語和句式都極為相似。

“說文”在繼承的基礎(chǔ)上，又對孟子身心觀中身與心的關(guān)系有所發(fā)揮。明確指出二者不是主次關(guān)系或并列關(guān)系，而是主從關(guān)系?！罢f文”第二十二章云：

此數(shù)體者皆有悅也，而六者為心役，何也？曰：心貴也。有天下之美聲色于此，不義，則不聽弗視也。有天下之美臭味于此，不義，則弗求弗食也。居而不間尊長者，不義，則弗為之矣。何居？曰：幾不勝□，小不勝大，賤不勝貴也哉！故曰心之役也。耳目鼻口手足六者，人□□，人體之小者也。心，人□□，人體之大者也，故曰君也。“心曰唯，莫敢不唯?！毙脑晃ǎ勘强谑肿阋袈暶采晕?，是莫敢不唯也。諾亦然，進(jìn)亦然，退亦然?！靶脑簧睿也簧?；心曰淺，莫敢不淺?！鄙钫呱跻玻瑴\者不甚也，深淺有道矣。故父呼，口含食則堵吐之，手執(zhí)業(yè)則投之，唯而不諾，走而不趨，是莫敢不深也，于兄則不如是其甚也，是莫敢不淺也?！昂蛣t同?！焙鸵舱?，小體？？然不患于心也，和于仁義。仁義，心也；同者，與心若一也?！跫s也，同于仁義。

六者即耳目、鼻口、手足，“役”，郭沂先生釋為“役使”③，池田知久對比了《廣雅·釋詁》和《莊子·庚桑楚》、《荀子·富國》“役”的用法，認(rèn)為“役”是相對后文中“君”而言的，“‘耳目鼻口手足’的‘六者’被比喻成服務(wù)于君主的‘役’，‘心’則被比喻成役使它的‘君主’”，因此釋為“仆人”④。兩說都可通，都肯定了心對身的支配作用和主從關(guān)系。說文還具體分析了這種主從關(guān)系的表現(xiàn)：“心曰唯，耳目鼻口手足音聲貌色皆唯，是莫敢不唯也。諾亦然，進(jìn)亦然，退亦然?！倍斡癫米⒃唬骸拔?、諾有急緩之別，統(tǒng)言之則皆應(yīng)也。”⑤就是說耳目等的反應(yīng)以心的反應(yīng)為至上，“莫敢不唯”是對心無上地位的肯定。

心何以能役使身呢？在“說文”作者看來，因?yàn)樾目梢宰龅教煜虏涣x之美聲色不聽不視，不義而與尊長者無間不為，天下不義之美臭味不求不食，正所謂“有天下美飲食于此，吁嗟而予之，中心弗迷也。惡吁嗟而不受吁嗟，正行之，直也”（說文第十五章），即心對身的這種役使關(guān)系源于“心貴”。而心何以為貴呢？“心也者，悅?cè)柿x者也”，“仁義，心也”，心因?yàn)槭侨柿x諸多價(jià)值與意義的根源與創(chuàng)發(fā)者，不依賴于外物而自足，所以為貴，正如說文第二十三章所言：

文王源耳目之性而知其好聲色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性則巍然知其好仁義也。故執(zhí)之而弗失，親之而弗離，故卓然見于天，箸于天下，無他焉，目也。故目人體而知其莫貴于仁義也，進(jìn)耳。

就是如文王這樣的圣人，要發(fā)揮其耳目鼻口手足之身的性，也要依賴于聲色、臭味之類的外物，而發(fā)揮心之性只需擴(kuò)充心固有的仁義則可。以上的立論邏輯和用語也與《孟子》有密切關(guān)聯(lián)。孟子認(rèn)為心貴身賤是因?yàn)椤袄砹x之悅我心”（《告子上》），“君子所性，仁、義、禮、智根于心”（《盡心上》），這正是說文“仁義，心也”說的根據(jù)所在。孟子還說：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也?！保ā陡孀由稀罚┥硪蚴?、羹而養(yǎng)，但行道之心絕不會違背禮義而養(yǎng)身，因心以禮義而貴。

“說文”不僅指出心對身有役使關(guān)系，而且它還繼承了孟子的“舍生取義”說。孟子曾說：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！保ā陡孀由稀罚叭四艹錈o受爾汝之實(shí)，無所往而不為義也。”（《盡心下》）說文受此影響，認(rèn)為君子在為德過程中應(yīng)該“舍其體而獨(dú)其心”（說文第八章）。它首先對“經(jīng)文”“能為一然后能為君子，君子慎其獨(dú)也”（第七章）一句進(jìn)行發(fā)揮，解釋為“能為一者，言能以多為一，以多為一也者，言能以夫五為一也”，“慎其獨(dú)也者，言舍夫五而慎其心之謂□。獨(dú)然后一，一也者，夫五夫?yàn)椤跣囊?，然后得之”，把?jīng)文中的“一”和“獨(dú)”解釋為心。說文接著把經(jīng)文“君子之為德也，有與始也，無與終也”（第八章）句進(jìn)一步拓展，解釋為“有與始者，言與其體始；無與終者，言舍其體而獨(dú)其心也”（第八章），并宣稱“終其不受吁嗟之心，而義襄天下”（第二十一章）。如此過渡，說文作者就成功地借孟子之論來注解了經(jīng)文。說文不僅搬用孟子立意，還因襲其用語，“舍體獨(dú)心”乃孟子的“舍生取義”，“吁嗟”之詞即孟子所說的“嘑爾”、“爾汝”。

三

在肯定心對身的絕對支配地位基礎(chǔ)上，說文還繼承了孟子“心之官則思”的觀點(diǎn)，肯定了心的內(nèi)省功能。

孟子的觀點(diǎn)本源自孔子、曾子、《五行》?？鬃釉疲骸耙娰t思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。”⑥“思”即為“內(nèi)自省”，見并且內(nèi)自省則可以明，聞并且內(nèi)自省則可以聰。曾子也云：“吾日三省吾身。”（《論語·學(xué)而》）省也即內(nèi)自省。《五行》篇經(jīng)文進(jìn)一步把“思”作為德行發(fā)生的內(nèi)在機(jī)制，經(jīng)文第四章云：善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得。思（不）精不察，思不長不得，思不輕不形。不形則不安，不安則不樂，不樂則無德。“思乃是一種反思，是一種內(nèi)在的體驗(yàn)性思維，是思其在己者而不是在外者，是以內(nèi)在道德稟賦為對象的”⑦，它有“精”、“長”、“輕”三個(gè)特點(diǎn)?！熬笔侵赣眯牡木?，“長”是指用心的持久，“輕”是指用心高遠(yuǎn)。以三者為基礎(chǔ)進(jìn)一步展開“思”，則可以發(fā)明、擴(kuò)充潛存狀態(tài)的仁、智、圣三德，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)體成德的追求。所以經(jīng)文第六章說：仁之思也精，精則察，……愛則玉色，玉色則形，形則仁。智之思也長，長則得，……（見賢人則玉色，玉色）則形，形則智。圣之思也輕，輕則形，……聞君子道則玉音，玉音則（形，形則）圣。“思”的三個(gè)層面經(jīng)過心的省察之后，對應(yīng)著仁、智、圣三種境界，并流露于人的容貌、聲音，形成所謂的玉色、玉音。玉色、玉音實(shí)質(zhì)就是個(gè)體在通過“思”而聞知、見知大道后所表現(xiàn)出的一種道德氣象。

孟子繼續(xù)發(fā)揮了“思”在個(gè)體成德中的作用。他說，“圣人……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣?！保ā峨x婁上》）“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《告子上》）“人人有貴于己者，弗思耳?！保ā陡孀由稀罚┟献诱J(rèn)為人只要反求諸己，充分?jǐn)U充自己固有的四端，就可保有“本心”（《告子上》）。保有“本心”，修身則“人皆可以為堯舜”；從政則可以行仁政，修德養(yǎng)民。而這一過程能否實(shí)現(xiàn)，關(guān)鍵就在于個(gè)人能否時(shí)時(shí)內(nèi)省而作出正確選擇。

“說文”直接談到“思”的只有第六章，其文曰：

“圣之思也輕?！彼家舱?，思天也；輕者尚矣?！拜p則形?！毙握?，形其所思也。酉下子思輕於翟，路人如斬；酉下子見其如斬也，路人如流。言其思之形也?！靶蝿t不忘?！辈煌撸煌渌家?，圣之結(jié)於心者也。

這段文字是對經(jīng)文的解釋，但基本是隨文注解，敷衍文意，沒有對“思”做出進(jìn)一步的分析，所以龐樸先生說“本段含義不明”⑧。

“說文”雖然沒有直接用“思”這個(gè)傳統(tǒng)的概念來分析心的作用，但對孟子內(nèi)省的成德功夫論卻時(shí)有借鑒。說文認(rèn)為，心因悅?cè)柿x而可以做到“有天下之美聲色于此，不義，則不聽弗視也。有天下之美臭味于此，不義，則弗求弗食也。居而不間尊長者，不義，則弗為之矣”，不受吁嗟不義之食，那么心何以悅?cè)柿x呢？說文沒有直接解釋，但在其說背后已經(jīng)包含了這層含義：心因“思”而悅?cè)柿x，因“思”而成為仁義的創(chuàng)發(fā)者。說文第二十一章也說：“終其不藏欲害人之心，而仁覆四海；終其不受吁嗟之心，而義襄天下?！保ǖ诙徽拢敖K”，龐樸先生疑作充，即孟子的“擴(kuò)而充之”的意思⑨，擴(kuò)充仁義之心是無需外求的，只要調(diào)動(dòng)心固有的內(nèi)省功能——“思”就可以實(shí)現(xiàn)。作為內(nèi)省功能的“思”，孟子有時(shí)又表述為求與不求：“行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《離婁上》），“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求”（《告子上》）。知與不知：“指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也”，“至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也”（《告子上》）。憂與不憂：“是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也”（《離婁下》）。說文除常用“知”作為“思”之外⑩，還在孟子的基礎(chǔ)上提出一個(gè)類似的觀點(diǎn)——“積”與“不積”，第二十四章云：

譬丘之與山也，丘之所以不□名山者，不積也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不積也。舜有義，而我亦有義，而不如舜之義，不積也。譬比之而知吾所以不如舜，進(jìn)耳。

這段話把舜與“我”對舉，談仁義的培養(yǎng)問題，應(yīng)該是受到了上引《離婁下》的影響。日本學(xué)者池田知久認(rèn)為，此章“把‘舜’與‘我’的不同看作是后天努力的差別的記述”，其雖然“是根據(jù)孟子學(xué)派的，但是通過加入如以下的新的思想而大幅度改變了孟子學(xué)派的性善說的色調(diào)。特別重視孟子學(xué)派所講的‘?dāng)U充’過程，在其中導(dǎo)入了荀子學(xué)派所講的后天努力的思想，而強(qiáng)調(diào)作為蓄積的‘責(zé)’（即積字）的必要性。不僅在從‘五行’之端緒開始的擴(kuò)充過程，而且在‘五行’之調(diào)和、統(tǒng)一的‘雜泰成’的過程中，導(dǎo)入了荀子學(xué)派的后天努力的‘責(zé)’，想要通過這些而在更高的層次上揚(yáng)棄孟子學(xué)派和荀子學(xué)派的對立”。池田知久先生根據(jù)《荀子》“積土成山”說，認(rèn)為此處的“積”是吸收了荀子重視后天的“習(xí)”的觀點(diǎn)，是“達(dá)到‘圣人’、‘賢人’的倫理的修行過程中的類型”(11)。根據(jù)說文相關(guān)的提法，此說值得商榷。在“說文”看來，“我”與舜在仁義上的不同在于“積”與“不積”。而“說文”明確指出“仁義，心也”，那么，“我”與舜皆為人，皆有心，也皆有仁義，仁義非外加于“我”與舜，它與心是合二為一的。所以此處的“積”不是外在仁義通過習(xí)染在心里的疊加，而是心通過內(nèi)自省不斷排除外界影響，對本身固有仁義的保留與擴(kuò)充，同于孟子所說的“求其放心”（《告子上》）、“反身而誠”（《盡心上》）或者思、求、知、憂。就是說，“積”在這里實(shí)際上是心積極內(nèi)自省的程度與狀態(tài)，主要不是后天學(xué)習(xí)和外來影響的結(jié)果。

“說文”對身心的看法固然受到經(jīng)文思想和字句的制約，但在展開過程中，卻不時(shí)顯示出其與孟子身心觀的多角度聯(lián)系。這也反過來證明了“說文”為孟子后學(xué)所作這一結(jié)論。

①持這種看法的學(xué)者較多，如龐樸先生、李存山先生、梁濤先生等。參見龐樸《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，臺北萬卷樓圖書有限公司2000年版。李存山《從簡本〈五行〉到帛書〈五行〉》，見武漢大學(xué)中國文化研究院編《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版。梁濤《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，中國人民大學(xué)出版社2008年版。

②⑧⑨龐樸《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，臺北萬卷樓圖書有限公司2000年版，第76-77、37、75頁。本文所引帛書《五行》文字以龐樸先生《竹帛〈五行〉篇校注及研究》的校注為主要依據(jù)，龐先生所標(biāo)注的符號皆去掉，凡是帛書無，竹簡有的加（）區(qū)分。并參照李零先生的增訂本《郭店楚簡校讀記》。見李零《郭店楚簡校讀記》（增訂本），中國人民大學(xué)出版社2007年版。

③郭沂《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社2001年版，第202頁。

④(11)[日]池田知久著，《馬王堆漢墓帛書五行研究》，王啟發(fā)譯，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第413-415、457-458頁。

⑤許慎撰，段玉裁注《說文解字》，浙江古籍出版社2006年版，第90頁。

⑥楊伯峻《論語譯注》，中華書局1980年版，第39頁，以下只標(biāo)章名。

⑦梁濤《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，中國人民大學(xué)出版社2008年版，第189頁。

⑩經(jīng)文和說文中許多“知”的用法實(shí)際上包含了傳統(tǒng)的“思”的意義，如“見而知之”與“聞而知之”的“知”。朱熹注《孟子》，認(rèn)為“見之”、“聞知”就是后天“學(xué)”的過程，“學(xué)”非泛泛之學(xué)，而是“神會而心得之”，“神會心得”就是心積極反思的結(jié)果。見朱熹《四書章句集注·孟子集注》卷十四，中華書局1983年版，第376-378頁。

華東師范大學(xué)中文系（200241）；宜賓學(xué)院中文系（644007）】