郭 忠

（西南政法大學 行政法學院，重慶 401120）

當代中國道德秩序建立的途徑
——從法律道德化的角度審視

郭 忠

（西南政法大學 行政法學院，重慶 401120）

人類的社會秩序經(jīng)歷了一個從道德秩序到法律秩序的發(fā)展過程，隨著法律秩序的興起，道德秩序似乎在衰落。但是，通過法律的道德化，依然可以實現(xiàn)一種法律化的道德秩序。在當代中國，道德秩序的建立將是在法律秩序基礎上的進一步發(fā)展，形成一種法律化的道德秩序。

道德秩序；法律道德化；法律秩序；守法義務；法律正義

要使道德的力量在一個法律統(tǒng)治的社會里依然發(fā)揮重大的影響，就需要通過法律的道德化來實現(xiàn)，也就是說，使法律秩序同時又是一種道德秩序，使人們遵守法律如同遵守道德一樣，實現(xiàn)一種法律化的道德秩序。這種秩序的實現(xiàn)主要體現(xiàn)在兩個方面，一方面是實現(xiàn)法律的道德性，以正義作為立法之基石；另一方面是培育公民的守法義務，從道德義務的角度來對待法律義務。通過兩個方面的努力，最終實現(xiàn)一種法律化的道德秩序。在這種秩序下，法律不僅是正義的，而且法律的強制性和技術性在人們自覺自愿的守法之下，逐漸變得不太重要。人們自覺地服從于具有道德性的法律，獲得了充分的道德上的自由。因此，法律的道德化，不是取消法律，而是在法律運行過程中，通過公民的自覺守法行為，使法律的“他律”逐漸變?yōu)椤白月伞钡倪^程。

一、法律正義：法律道德化的基礎

1、正義（公正）：一種最低限度的道德。法律道德化是建立在道德法律化的基礎上的，這就需要考察何種道德可以轉化為法律，以實現(xiàn)法律的道德性。

筆者認為，作為道德領域內(nèi)最低限度的或最基本的那一部份可以稱之為正義或公正。首先，我們可以從正義一詞在歷史上的運用來認識這一概念。正義是法學、倫理學、政治學中運用頻率非常高的關鍵詞匯，從古希臘開始，正義的概念在西方得到十分廣泛的探討。古希臘語中，正義一詞最初是從“置于直線上的東西”這個意義中引申而來，它的希臘文詞根“δικ-”，意為對正直的道路的指示。有時也譯“公正”、“公平”。古希臘哲學家十分重視“正義”概念所表達的哲學、倫理學以及政治學意義，從柏拉圖著名的《理想國》開始，“正義”在各種著述中的探討就延綿不絕。在古羅馬，正義一詞是拉丁語“justitia”，由“jus”演化而來。“jus”是個多意詞，有公正、公平、正直、法、權利等多種含義?！恫槭慷∧峄实蹥J定法學階梯》中對正義有如下定義：“正義是給予每個人他應得的部分的這種堅定而恒久的愿望?！雹俣胺▽W是關于人和神的事物的知識，是關于正義和非正義的科學?！雹?/p>

近現(xiàn)代以來，人們探討正義的興趣并未衰減，人們不斷地在各種著作中反復地探討“正義”概念，并由此形成了不同的學說、學派，什么是“正義”這一問題并沒有變得日益清晰，反而變得日益含糊不明，以致博登海默發(fā)出這樣的感嘆：“正義有著一張普洛透斯似的臉，變幻無常、隨時可呈不同形狀并具有極不相同的面貌?！雹垭m然正義是什么的具體回答沒有標準答案，但大體上正義可分為作為個人德性的正義和作為制度設計的正義兩種。

筆者認為，制度設計的正義是從個人德性的正義那里延伸而來的概念。因此，認識正義概念首先應從如何處理人與人之間關系的德性上來認識。而處理人與人之間關系的基本準則就是公正——一種不偏不倚的中庸德性。這里，筆者更主要的是從亞里士多德對正義概念的界定出發(fā)，首先把正義界定為個人的德性，這種德性不包括自我犧牲、無私奉獻等更為崇高的德性，而僅指在自私和無私之間保持的一個平衡，即亞里士多德所稱的在兩種極端之間的適度。這兩種極端就是卑劣和高尚，在卑劣和高尚之間的適度就是正義或公正。

從思想和行為的道德性上看，利他的因素越多，其道德性越強，思想和行為就越高尚。而如果思想和行為中利己的因素越多，則不道德性，或惡性越強，思想和行為就越卑鄙。在利他和利己之間有一個中點，這個中點就可以被稱為是最低限度的道德，或最基本的道德。這個中點也可以用“正義”或“公正”來進行表達。法律不會要求人人都是毫不利己的高尚人士，但也絕對禁止只利己而毫不利他的人，因為這種只考慮自己利益的行為必然會損害到他人，從而危害社會秩序。因此，法律只能要求公正，這種公正是作為人的最基本的道德要求，即在利己和利他之間保持平衡，在利己的時候，也必須要考慮他人，不能損害他人以利自己。即是說，公正或正義構成了道德的起點，從公正的行為（利他利己的平衡）到純粹的利他都屬于道德行為，但公正只是道德的最低要求。公正也構成了利己的起點，不過公正只是合理利己，和損人利己有極大的差別。

由于法律是在處理人與人之間的關系中產(chǎn)生出來，其目的是在利益關系上達到平衡，以解決利益沖突。因此，公正必然是法律的基礎，超越了公正的純粹利他行為在道德上是值得鼓勵的，但在法律上并不能作為法律的義務來要求。法律權利和義務的對等性亦說明了法律的道德基礎是公正，一個人要享有權利，必須要履行義務。只享有權利，不履行義務的人，是利己的人，也是不公正的人；而只履行義務，而絲毫不考慮自己權利的人，是利他的高尚的人。前一種人，法律禁止；后一種人法律不做要求。法律需要實現(xiàn)公正，也需要懲罰不公正，因此，公正也構成了道德向法律轉化以及法律向道德轉化的基本出發(fā)點。

2、正義是法律道德化的基本出發(fā)點。正義是道德法律化的基礎，也是法律道德化的基本出發(fā)點。其原因在于：只有正義才能構成法律和道德在內(nèi)容上的契合點。法律和道德在功能上有很大的區(qū)別，法律所面對的是社會，擔負著調(diào)整社會秩序的功能。道德所面對的既有個人的德性修養(yǎng)問題，也擔負了處理個人、他人以及社會的倫理關系問題。由于道德?lián)摿藗€人德性修養(yǎng)甚至生命意義的追求等功能，它必然是首先體現(xiàn)于思想領域內(nèi)的活動，而這部分活動，法律是沒有必要介入的，也無法介入。法律只能夠在處理人與人之間關系的外部領域和道德產(chǎn)生出結合點，而人與人之間關系領域的基本價值準則就是正義。

利他主義是超越正義的領域，盡管可以作為個人的倫理準則，來處理個人和他人的關系，但卻難以作為社會的普遍準則來處理人與人之間的關系。如果站在中間人的角度處理這種紛爭，只有靠公正才能處理。即使全社會的人都是利他主義者，公正的德性也是必不可少的，唯有公正才能超脫于雙方當事人的立場，給出一個雙方都較能滿意的結果。利他主義者往往能夠接受公正的，他們所極力避免的只是為他人帶來危害，而公正既沒有危害別人，也沒有危害自己，因此是他們完全能夠接受的結果，而利己主義者往往難以愉快地接受公正的結果，他們一心思考的是自己的利益。因此，公正是道德的起點，卻遠遠不能夠成為道德的全部。

利他主義在道德修養(yǎng)上的價值在于：它能有力地克制個體的私心，從而根本上杜絕損害他人的意識和行為。但是，利他主義的道德卻難以成為法律，因為利他主義是從個人立場看問題，而法律是從超越個人的社會立場來認識問題，調(diào)停社會糾紛，因此，必須在利己和利他之間尋求中間點，以正義作為法律的價值基礎，處理社會糾紛。因此，毫不奇怪，古希臘和古羅馬法和正義這兩個概念通常用同一詞匯表達。

在立法中，立法者從來都是不自覺地選擇了作為公正的道德來實現(xiàn)道德的法律化和法律的道德化。因為只有公正，才能被大多數(shù)人的行為準則所接受，才能成為法院裁判的準則。任何道德問題在轉化為法律的時候都需要考慮是否公正或正義，不過這個問題在公法和私法中的體現(xiàn)有所不同。私法所調(diào)整的是私人之間的關系，正義可以理解為私人之間利益的平衡點。而在公法中，法律關系是國家和個人的關系，那么，正義就是在國家和個人之間達成平衡，比如目前討論最多的見死不救是否可以立法進行懲治這個問題，實質(zhì)就是公民是否具有見到他人危難予以救助的法律義務，這個法律義務是否成立則需要公民從國家那里獲得相關的權利，使這種自我利益的損害能夠得到彌補，這種才能達成正義。因此，這種義務的成立首先要通過立法對于見義勇為者進行法律上的獎勵和補償，才能要求見義勇為者救助他人的法律義務。至于冒自我犧牲的危險救助他人只能算是道德義務，而不能做出法律上的要求，因為冒生命犧牲危險救助他人的做法是純粹利他主義的高尚道德。

正義轉化為法律，是實現(xiàn)法律的正義價值的需要。通過道德的法律化，法律具備了正當性，也就能夠順利地實現(xiàn)法律調(diào)整社會秩序的功能，法律秩序也就擺脫了自身單純的強制色彩，可以被社會接受，從而實現(xiàn)社會秩序。法律道德性的建立僅僅是法律道德化的基礎，法律的道德化還需要通過公民的自覺守法，化他律為自律，才能真正彰顯出來。因此，還需進一步探討守法義務。

二、守法義務：法律道德化的橋梁

1、守法義務的產(chǎn)生。公民為什么應當遵守法律，或公民遵守法律的義務從何而來，這個問題在西方法學界有很多探討，也形成了眾多學說。比較有代表性的有暴力威懾論、承諾或默許論、公平或互惠論、功利或后果論等。

暴力威懾論把公民守法的理由歸結為國家強制力的威懾和懲戒作用。公民守法的義務來自法律的強制力，典型的如奧斯丁關于“命令——義務——制裁”的法律三要素學說。按奧斯丁的說法，服從法律的義務來自主權者的命令，哈特曾對此提出了正確的批評，他認為奧斯丁是從外在視角看待法律，義務的產(chǎn)生應從內(nèi)在視角看，必須是法律被承認其有效力，才產(chǎn)生出義務。就好像強盜搶劫發(fā)出的命令，但并不產(chǎn)生出義務?！澳橙吮黄龋╳asobliged）去做某事與他有義務（had an obligation）去做某事這兩種斷語之間是有區(qū)別的?！雹軓谋黄确囊酝貫楹蠖艿姆缮系貌怀鰬斪袷胤傻膽?。

承諾論的基本思想是：每個公民都有守法的道德義務，因為他是社會契約的當事人。他的守法義務是從已參加了一個協(xié)議這一事實中派生出來的。⑤也就是說，公民由于通過社會契約事先承諾了對法律的遵守，因此產(chǎn)生出守法的道德義務。但社會契約只是一個理論的虛構，并不是每個公民實際參與了契約的約定，因此，有些學者用默許論來克服這一困難。按照默許論，一個人只要居住在一個國家，享受了法律的保護和其他社會利益，或參加了選舉和投票，就可視為對政府和法律的默許，構成了守法義務的來源。承諾或默許論的局限在于承諾或同意不足以充分證成守法的道德義務，因為雖然信守承諾是道德的，但是，如果所遵守的法律的內(nèi)容不具備道德性的話，那么，信守承諾也未必具備道德上的應當。正如比克斯（Brian Bix）對此的評論：“我們不可能單單假設同意的表達創(chuàng)立了道德權利和義務。我能同意成為另一個人的奴隸嗎？我能同意被殺死嗎？同意能夠創(chuàng)立、免除或挫敗法律和道德義務的程度本身是一個疑難的理論問題?！雹?/p>

公平或互惠論是由哈特和羅爾斯提出的。如哈特認為：“當許多人根據(jù)規(guī)則指引任何共同的事業(yè)并因此約束他們的自由，那些服從這些約束的人有權要求那些受惠于他們的服從的人同樣服從這些約束。”⑦公平論或互惠論之所以成立是因為：在一個互利合作的社會里，不遵守法律對于那些遵守法律的人來說是不公平的，不守法者因此而獲得利益是建立在守法者遭受損失的基礎上的，而根據(jù)公平原則，每個社會成員都有服從政府和遵守法律的道德義務。這一理論是根據(jù)人與人之間應公平相處的道德義務來解釋守法義務，它能夠較好地解釋守法的一般義務的存在，但由于它本身忽視了法律本身的道德性和守法義務的關系，仍然不能全面解釋守法的道德義務。

功利或后果論認為：守法的道德義務是從守法與不守法的比較結果決定的，即能夠給最大多數(shù)人帶來最大幸福。最初由霍布斯提出了這樣的觀點：即使法律是不公正的，法律也應當被遵守，因為不遵守法律將導致戰(zhàn)爭狀態(tài)的惡果，遵守不公正的法律比不遵守法律的后果要好。一種更為精微的后果論來自奧諾爾（A.M.Honoré），他認為當人們傾向于無視法律的存在，將導致“不服從的態(tài)度”以及社會所需的秩序和合作的崩潰。⑧功利主義可分為行為功利主義和規(guī)則功利主義，后者更注重對一般道德規(guī)則的遵守，認為維護道德規(guī)則會帶來更大的好處。⑨但功利論或后果論以后果的好處來取代道德本身是不妥當?shù)?，守法后果好并不能說明守法義務的道德性。

除了以上觀點外，有影響的還有感激論和統(tǒng)一守法論等學說。以上學說除了暴力威懾論外，都把公民為什么應當遵守法律的義務歸結為道德上的原因。除了道德上的因素外，確實很難找出其他原因來闡明守法義務中的“應當”因素。正如米爾恩（A.J.M.Milne）所說：“法律可以創(chuàng)設特定義務，卻無法創(chuàng)設服從法律的一般義務。一項要求服從法律的法律是沒有意義的。它必須是以它竭力創(chuàng)設的那種東西的存在為先決條件，這種東西是服從法律的一般義務。這種義務必須、也有必要是道德性的?！偃鐩]有服從法律的道德義務，那就不會有什么堪稱法律義務的東西。所能有的只能是以暴力為依托的法律要求?！雹?/p>

但是，以上學說主要闡明的是服從法律的一般道德義務，即不論法律的內(nèi)容道德與否，這種道德義務都是存在的。但如果服從法律的義務只是一般道德義務，那么公民不服從問題仍然是存在的，到底是以良心的名義拒絕服從不正義的法律，還是選擇守法的一般道德義務，這種兩難的選擇仍然擺在人們面前。

對于上述問題，美國哲學家羅爾斯采取了折中態(tài)度，他認為，在一種近于正義的狀態(tài)中，我們通常不僅有服從正義的法律的義務，也有服從不正義的法律的義務。由于我們在政治事務中不可能獲得完善的程序正義，所以，社會制度雖然組織良好，但還不是完滿地組織起來的。在一個近于正義的狀態(tài)中，只要不正義的法律不超過某些界限，那么在正常情況下我們就有遵守不正義法律的義務。如果在一個近于正義的狀態(tài)中，發(fā)生了對正義的嚴重侵犯，非暴力反抗就有了正當性。因為“具有適當限制和健全判斷的非暴力反抗有助于維持和加強正義制度?！?非暴力反抗被羅爾斯界定為：“一種公開的、非暴力的、既是按照良心的又是政治性的對抗法律的行為，其目的通常是為了使政府的法律或政策發(fā)生一種改變?！?非暴力反抗是在忠誠于法律的范圍內(nèi)（雖然是在外圍的邊緣上）表達對法律的不服從。當然，非暴力反抗的運用必須符合一些特定的條件。比如，被反抗對象具有實質(zhì)的和明顯的不正義；對政治上的多數(shù)已經(jīng)進行了真誠的呼吁，但沒有效果；需要避免嚴重無序的狀態(tài)，不導致破壞對法律和憲法的尊重等。

羅爾斯提出了公民守法的限度問題，服從不正義的法律也是一種道德上的義務，但是，這種服從也是有限度的，如果發(fā)生了對正義的嚴重侵犯，則非暴力反抗則有了正當性，則有意味著守法義務不僅有一般道德義務，也有特殊道德義務。

守法的一般道德義務，就是不論法律的內(nèi)容如何，公民都有義務遵守法律，這是對公民的道德要求。這種道德要求在前述的承諾論、公平論中都有一定的體現(xiàn)。但是，公民在遵守法律時，也總是會運用自己的道德判斷，我們不可能讓公民放棄自己的道德判斷而一味地聽從立法者的道德判斷。因此，這就產(chǎn)生了服從法律的特殊道德義務，就是公民根據(jù)自己對某一具體的法律的道德判斷，選擇是否遵守法律，法律自身的道德性決定了守法的特殊道德義務的存在。這種特殊的道德義務的存在同時也決定了公民在某些時候有可能以非暴力的方式違反法律。因此，這種特殊道德義務既可能在守法中存在，也可能在違法中存在，這取決于公民的道德判斷。

特殊道德義務存在的前提是在一個社會中存在著確定的、被公認的社會道德標準，對某問題基本能夠有一致的道德判斷，在這種情況下，才可能對法律產(chǎn)生出確定的道德判斷。如果一個社會不存在作為整體性的社會道德，那么，法律的道德性是不可能的，對法律的道德判斷也是不可能的。

守法的特殊道德義務的存在構成了對守法的一般道德義務的限制，守法的一般道德義務因此就不可能是絕對的。在二者存在沖突的時候，道德的公民往往會在二者之間進行選擇，一般來說，他們往往會以善的大小來作出抉擇。在一個道德多元化的社會，共同的道德標準已經(jīng)不夠確定的時候，往往容易導致守法的一般道德義務和特殊道德義務的沖突。而在一種比較理想的狀態(tài)中，即法律和社會的共同道德標準達成了一致，這種沖突就不容易發(fā)生。

2、守法義務的實現(xiàn)：從“必須”到“應當”。義務包含必須和應當兩個層面的意思，法律義務和道德義務的差別主要在于：法律義務強調(diào)“必須”，道德義務強調(diào)“應當”?！氨仨殹币馕吨傻膹娭疲皯敗币馕吨赖律系淖杂X。

不可否認，守法義務也內(nèi)含強制性的“必須”的含義，這是守法義務和純粹的道德義務相區(qū)別的地方。但守法義務又絕不可能僅僅是強制性的，純粹強制性的法律是不可能帶來真正的服從。對待守法義務，我們有必要從守法公民的角度來認識，必須是大多數(shù)公民自愿遵守的法律才是可能成立的。而這種自愿遵守來自于遵守法律符合了人們對“應當”的期望。這種對“應當”的期望一方面是形式的，即遵守法律本身就是具有道德性的行為，就是應當?shù)?；而另一方面則是實質(zhì)性的，即對法律的內(nèi)容的道德性的期望，它同樣強烈地影響著公民的守法態(tài)度。這兩種對“應當”的期望分別產(chǎn)生出守法的一般道德義務和守法的特殊道德義務。

“必須”和“應當”是守法義務中不可分割的兩個內(nèi)容。在不同的狀態(tài)下，“必須”和“應當”所占據(jù)的地位是不相同的：當一個社會由道德秩序轉向法律秩序，道德不斷地向法律轉化的過程中，守法義務中的“必須”成分得到更多的強調(diào)；而當一個社會由法律秩序轉向一種法律化的道德秩序時，法律開始實現(xiàn)它的道德化過程，守法義務中的“應當”成分將會得到更多的強調(diào)，“必須”則退居次要地位。

如果我們僅僅強調(diào)守法義務中“必須”的成分，則守法義務無法得到完美的實現(xiàn)。盡管強制力可以在一定程度上導致人們服從，但這種服從只能是相當有限，不能帶來足夠的秩序。原因如下：第一，“徒法不能以自行”，法律的強制力的實現(xiàn)必須靠人來推動，即依靠司法、執(zhí)法和法律監(jiān)督的一系列過程，如果守法義務如果僅僅可以靠法律機構的強制力威懾來實現(xiàn)，那么，法律機構自身實施法律的過程又靠誰來強制，誰來威懾？所以，法律實施中的一切過程都無法離開人們對法律的承認和對法律的自愿服從。而這種服從主要來自于守法是一種道德義務。第二，守法義務如果只靠強制力來實現(xiàn)，那么，強制力必須無處不在，才能保證守法義務被完美實現(xiàn)。但事實上是法律的強制力的實施受制于很多條件，比如：法律監(jiān)督的能力，如果法律監(jiān)督的能力足夠強大，一切違法犯罪行為都必然在監(jiān)督的視野之中，那么法律的強制力本身也許足夠?qū)е率胤x務被完美地實現(xiàn)。但遺憾的是，法律監(jiān)督的能力始終是有限的，無論什么社會，都存在相當多的違法犯罪行為未被發(fā)現(xiàn)。再比如，違法犯罪行為事實還需要證據(jù)來證明，如果事實存在，但證據(jù)不充分，同樣不能懲治違法犯罪行為。

從以上兩點可知，如果人們對守法行為沒有道德上的義務感，那么，法律就不可能得到很好的遵守。但我們從眾多法律秩序良好的社會里觀察到的實情是：在不可能被發(fā)現(xiàn)，即不可能存在法律的強制的時候，大多數(shù)人也照樣遵守法律。這主要是因為，遵守法律不僅是“必須”，而且也被認為是道德上的“應當”，一個違法的公民也會在道德上遭到他人的譴責。大多數(shù)人在沒有強制的情況下遵守法律，無非是因為守法本身符合道德，同時，法律和社會的道德觀念是一致的。

通過守法義務實現(xiàn)從“必須”向“應當”的轉化，守法義務也實現(xiàn)了從法律強制的“他律”向道德自覺的“自律”轉化，法律的道德化也就最終得以完成，一種法律化的道德秩序也就會充分地展現(xiàn)出來。

三、法律的道德化：當代中國道德秩序形成的新路徑

法律秩序的形成總是存在于道德秩序衰落之時，而當法律日益脫離了道德，當人們逐漸不再用道德的眼光審視法律時，道德秩序?qū)拥厮ヂ洹６诖藭r，道德秩序的恢復，不是用道德取代法律，用德治取代法治，而是用法治推動道德建設，即通過建立法律的道德性，樹立法律的道德權威，同時逐漸養(yǎng)成公民守法的道德義務，最終通過法律的道德化，實現(xiàn)一種法律化的道德秩序。這個過程，也是從低度法治到高度法治的發(fā)展過程。亞里士多德曾提出了歷史上最為經(jīng)典的法治定義：“法治應包括兩重含義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該是良好的法律?！?亞里士多德其實概括的是法治的理想，從歷史和現(xiàn)實中看，什么社會達到了對法律的普遍服從？什么社會里的法律是絕對良好的法律？雖然不能達到，法治卻并非不能成立。但根據(jù)這一法治理想實現(xiàn)的程度，可以對法治做出劃分，法治包括低度法治和高度法治。?

低度法治的衡量，一方面從法律的道德性角度來看，法律的道德性較為缺失，得分偏低，不及格或剛好及格；另一方面是法律的自愿服從的人數(shù)偏少，大部分都是基于法律的強制而遵守法律，因此，在法律的普遍服從上得分偏低。而高度法治則在以上兩個方面得分較高，從法律的道德性看，法律能夠較好地反映社會道德和人們的道德心理；從法律遵守角度，存在著絕大多數(shù)人對法律的自愿服從。

當一個社會向高度法治發(fā)展時，道德秩序也在逐漸地恢復，道德在一個社會里也會發(fā)揮出越來越多的作用。真正的高度法治社會，其實也就是一個德治社會，因為法律在人們眼中成了道德，人們主動服從有道德性的法律。因此，法律的強制性也就逐漸地消退了，法律的技術性也變得不太重要了。

當代中國已確立的依法治國的治國方略，不僅從社會秩序的形成角度講是必須的，而且，從中國社會公民道德的形成角度講也是必須的。但是，要形成一種法律化的道德秩序，還有漫長的路需要走，一方面，在一個利益多元化和道德多元化的社會里，如何建立一個具有道德性的法律制度，需要認真地思考和對待。另一方面，公民的守法義務的形成方面，還需要每個公民努力克服自己不正當?shù)乃接B(yǎng)成自覺服從法律的習慣。通過兩個方面的努力，一種法律化的道德秩序?qū)谥袊纬桑⒉粩嗟叵蚋叨确ㄖ芜~進。

注釋：

①②（古羅馬）查士丁尼著：《法學總論》，商務印書館，1989年版，第5頁。

③（美）博登海默著：《法理學：法律哲學與法律方法》，中國政法大學出版社，1999年版，第252頁。

④引自何懷宏編：《西方公民不服從的傳統(tǒng)》，吉林人民出版社，2001年版，第203頁。

⑤（英）哈特著，張文顯等譯，《法律的概念》，中國大百科全書出版社，1996年版，第84頁。

⑥⑩張文顯著：《二十世紀西方法哲學思潮研究》，法律出版社，2006 年版，第 278、283 頁。

⑦⑨（英）比克斯著，邱昭繼譯：《法理學：理論與語境》，法律出版社，2008年版，第204、205頁。

⑧ H.L.A.Hart， “AreThereAnyNatureRights?”Philosophical-Review，64（1955），pp.175-185.

?（英）米爾恩著，夏勇、張志銘譯：《人的權利與人的多樣性》，中國大百科全書出版社，1995年版，第35頁。

??（美）羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義論》，中國社會科學出版社，1988年版，第384、364頁。

?（古希臘）亞里士多德著，吳壽彭譯：《政治學》，商務印書館，1983年版，第199頁。

責任編輯：陳文興

D90-059

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1671-2994（2011）01-0028-05

2010-12-27

郭 忠（1968- ），男，重慶人，西南政法大學行政法學院副教授、法學博士，碩士生導師。研究方向：法理學以及法倫理學。