陳火青

（西南大學(xué)詩(shī)學(xué)研究中心，重慶，400715）

夏夫茲博里的崇高范疇探析

陳火青

（西南大學(xué)詩(shī)學(xué)研究中心，重慶，400715）

夏夫茲博里開創(chuàng)性地將崇高作為有別于優(yōu)美的審美性質(zhì)納入審美范疇，這擴(kuò)展了審美范圍，直接影響了博克等人，推動(dòng)了后來審美范疇的研究。忽視了夏夫茲博里，就忽視了崇高范疇發(fā)展鏈條中的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，甚至可以說是起始環(huán)節(jié)。崇高感是一種原初的情感體驗(yàn)。崇高感的產(chǎn)生是由于自然對(duì)象過于巨大（數(shù)量）或有某種抗拒力（力量），而超出了我們的心靈的領(lǐng)悟力或想像力，從而提示人們想到“上帝”。夏夫茲博里還最早地論述了崇高與悲劇、喜劇的關(guān)系，在他看來，悲劇、喜劇都含有崇高的因素。

夏夫茲博里；崇高；悲劇；喜劇

一

夏夫茲博里的“內(nèi)在感官”說、審美無利害思想都曾對(duì)美學(xué)產(chǎn)生過極大影響，其實(shí)，他還是最早將崇高概念作為一種審美屬性帶到突顯地位的美學(xué)家之一。比厄斯利（Beardsley）認(rèn)為，夏夫茲博里“在十八世紀(jì)美學(xué)的一些重要成就中扮演著某種類似先鋒的角色：擴(kuò)展審美的范圍，承認(rèn)除了美以外的其他一些有價(jià)值的審美性質(zhì)”［1］157。其中，最有影響的就有崇高。

一般認(rèn)為，“崇高”作為嚴(yán)格意義上的美學(xué)范疇發(fā)源于近代。我們看到博克、康德等美學(xué)家對(duì)這一范疇的確立所做出的重大貢獻(xiàn)，但我們也并不因此就忽視夏夫茲博里等為其發(fā)展曾做過的開創(chuàng)性的努力。忽視了夏夫茲博里，就忽視了崇高范疇發(fā)展鏈條中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，甚至可以說是起始環(huán)節(jié)。

崇高在古代的修辭學(xué)、詩(shī)學(xué)以及文體學(xué)中經(jīng)常被人討論到。為大家所熟知的最早專門討論崇高的是一篇叫《論崇高》的論文，它大約寫于公元一世紀(jì)，作者被掛在朗吉弩斯的名下，實(shí)際上時(shí)間和作者都不能確定。這篇論文一直到1674年被法國(guó)新古典主義者布瓦洛譯為法文后才引起了廣泛的注意。一般認(rèn)為，《論崇高》討論的是文學(xué)作品的崇高風(fēng)格，不過，經(jīng)過布瓦洛的詮釋，人們開始把它當(dāng)作美學(xué)論文來研讀，隨之而來的評(píng)論也迅速增加，這推動(dòng)了人們對(duì)崇高的思索，使之向更為根本和更有價(jià)值的美學(xué)概念演進(jìn)。

崇高作為審美范疇出現(xiàn)，更得益于人們對(duì)自然的觀看。那是一個(gè)“自然的世紀(jì)”，各種研究和問題很大程度上都與自然有關(guān)，人們對(duì)自然有了更深的認(rèn)識(shí)。在美學(xué)領(lǐng)域，人們對(duì)自然美有了一種新感覺，這就是崇高。夏夫茲博里是18世紀(jì)英國(guó)重要的自然神論者之一。自然神論（Deism）是一種推崇理性原則，把上帝解釋為非人格的始因的宗教哲學(xué)理論，是企圖把啟蒙原則運(yùn)用于宗教改革的一種嘗試。他們從觀察自然出發(fā)，通過宇宙所表現(xiàn)出的秩序和設(shè)計(jì)的標(biāo)志來證明上帝的存在。觀察自然，感受自然成了他們理論來源的一個(gè)重要方面。毫無疑問，對(duì)新事物極為敏感的夏夫茲博里注意到了崇高這種新的審美傾向。

在18世紀(jì)，最早將崇高的概念作為本質(zhì)上有別于優(yōu)美的審美性質(zhì)而帶入顯要地位的有：夏夫茲博里、丹尼斯（John Denis）和艾迪生。當(dāng)時(shí)，英國(guó)貴族子女有遍游歐陸的教育旅行的風(fēng)習(xí)，他們?nèi)硕荚鲞^橫跨阿爾卑斯山的旅行，并在各自著作中表達(dá)了那種審美經(jīng)驗(yàn)。丹尼斯最早發(fā)表其評(píng)論，是在1693年。夏夫茲博里雖然比丹尼斯早兩年旅行，但他的評(píng)論直到1709年才在《道德家們》中公開發(fā)表。艾迪生則是在1701年后連續(xù)發(fā)表評(píng)論，并在1711年的《觀察家》中綜合分析了崇高的觀念。三者之中，在當(dāng)時(shí)影響最大的要算夏夫茲博里，當(dāng)時(shí)他的書的印發(fā)量甚至超過了洛克。

二

夏夫茲博里在《道德家們》中，描述了一座“荒蕪的山”，它作為“壯麗的遺跡”呈現(xiàn)于世界［2］123，會(huì)產(chǎn)生一種愉悅而拒斥的感覺。行人在山中穿行，被寬闊無邊的濃密林木所包圍，會(huì)看到高聳的松、杉、柏直插云天，而林中陰影一如永夜，深淵般的靜寂或山洞嘶啞的回聲，都會(huì)使人感到一種恐怖。這廣闊無邊的空間，使人敬畏和震驚。最終，“神秘的聲音被聽到或被想像，神的不同形式似乎在展現(xiàn)它們自己，并且在這些神圣的森林風(fēng)景中表現(xiàn)得更加明顯”［2］123。在夏夫茲博里，與他的自然神學(xué)緊密聯(lián)系，這種崇高的經(jīng)驗(yàn)提示人們想到創(chuàng)造自然的神，這種審美經(jīng)驗(yàn)由宗教經(jīng)驗(yàn)演化而來。從這個(gè)角度，崇高，對(duì)于他來說，不是相對(duì)立于優(yōu)美的一種審美品質(zhì)，而是比優(yōu)美有著更高和更重要的價(jià)值，因?yàn)樗屓藗兏尤菀椎鼐拖肫鹪煳镏瘛⑸系邸?/p>

夏夫茲博里的視野是開闊的，他的經(jīng)驗(yàn)決不僅僅限于山。我們知道，對(duì)夏夫茲博里而言，自然，是由“天帝那位至上藝術(shù)家”所創(chuàng)造的，它和詩(shī)人或藝術(shù)家所創(chuàng)作的“第二自然”——藝術(shù)一樣，都可當(dāng)作審美觀照的對(duì)象。自然，對(duì)他來說，并不是不可以理解的，它遠(yuǎn)不只是一個(gè)為了最大的實(shí)用性而被操縱的對(duì)象。這樣，觀看和感受自然的意愿，打開了朝向自然的眼睛。他借菲洛克勒斯之口說，普通人不能愛好那些蔭影、粗獷、不諧和的風(fēng)景，“我沒有想到過自然中的這些杰作?！页浞执_信迄今為止我的快樂是非常淺薄的。”［2］130如此，欣賞的范圍擴(kuò)大了，夏夫茲博里看到了自然中存在著巨大的沙漠和海洋、陰冷的荒原、蠻荒的叢林和奇崛的巖石等方面。卡西勒說，從“他對(duì)自然的種種稱謂表明，他對(duì)崇高的各種魅力有深刻的敏感”［3］。

夏夫茲博里在當(dāng)時(shí)沒有對(duì)崇高予以理論的闡述，在《道德家們》中，他的代言人西奧克勒斯以散文詩(shī)一般的語(yǔ)言贊賞了自然中的這種審美現(xiàn)象，其視野所及從懸崖絕壁到浩瀚星際，從英國(guó)到歐美甚至到東方的印度?，F(xiàn)在摘錄幾處，如下：

“就是狂風(fēng)和暴雨也有它們的美。”［2］15

“你的存在是那樣的無邊無際、神秘莫測(cè)、難以揣度。所有的思緒在你的浩瀚中迷失，想像停止了它的飛翔，疲憊的想像面對(duì)無邊無垠的海洋無能為力?！保?］98

“（他繼續(xù)用狂喜的語(yǔ)氣說道）除了這毗鄰的行星，在不到一小時(shí)前我們看到，何其多的恒星在寧?kù)o的夜空中閃爍。”［2］112

“那遼闊的沙漠……那荒蕪令人愉悅……我們觀看它的深邃，相較于人工的曲徑和宮中偽造的荒地，我們因這些原初的荒蕪而更加高興地凝視它。那里的動(dòng)物，有鱗的毒蛇，兇猛的野獸，劇毒的昆蟲，多么令人可怕，多么違背人性，但它們本身是美的，并且適合喚醒我們贊美神的智慧的思想，就此遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了我們貧乏的見解?！保?］122

“懸崖峭壁……搖搖欲墜的巖石?！保?］123

“甚至那粗獷的巖石、長(zhǎng)滿苔蘚的洞窟、不規(guī)則的原始洞穴、飛濺的水瀑，具有荒蕪本身可怕的魅力，因?yàn)楦嗟乇憩F(xiàn)了本性，它們將更具魅力，并且顯現(xiàn)出一種王室公園的形式上模仿所無法達(dá)到的壯麗?！保?］125

從這種審美范圍的擴(kuò)大之中，夏夫茲博里發(fā)展出更為深刻的關(guān)于崇高的概念。夏夫茲博里認(rèn)為，“它們并不缺少它們獨(dú)特的美”［2］122。由此，夏夫茲博里肯定了崇高這種審美性質(zhì)；相對(duì)于人的心靈想象，他從對(duì)象的尺寸、力量等之中發(fā)現(xiàn)了這種審美觀照的快樂的原理，他沒有將它與美相對(duì)立，而是把它放在了美的范疇之下。

比厄斯利認(rèn)為，夏夫茲博里關(guān)于崇高的觀念發(fā)展了托馬斯·伯內(nèi)特（Thomas Burnet）在《神圣大地論（1681）》中提出的這個(gè)思想：

“我認(rèn)為，注視最偉大的自然對(duì)象就能給人以最大的喜悅：在宏偉的天穹，在星星們所棲居的無垠地帶之下，沒有什么比廣闊的海洋和陸地上的高山更能給我?guī)砜鞓妨?。在這些事物的外觀中，有著某種莊嚴(yán)肅穆的東西，帶著偉大的思想和激情來啟發(fā)心靈；在這時(shí)，我們自然會(huì)想到上帝和他的偉大，想到無垠者所具有的影子和外觀。一切事物之中有了這種東西就過于巨大而超出我們的領(lǐng)悟力，以它們超越的量充實(shí)與壓倒心靈，給心靈注入一種愉快的眩暈和贊嘆。（Ⅰ，Ⅺ）”［1］157

結(jié)合前面的論述可見，夏夫茲博里關(guān)于崇高的見解大體如下：其一，崇高事物的特征是宏偉、莊嚴(yán)、蠻荒、遼闊、無垠、巨大等，如狂風(fēng)暴雨，無邊無際的海洋、星空，荒蕪的曠野等；對(duì)象可能是尺寸巨大，也可能不巨大但讓人難以接近，如可怕的毒蛇、昆蟲，兇猛的野獸等；其二，崇高感的產(chǎn)生是自然對(duì)象過于巨大（數(shù)量）或有某種抗拒力（力量），而超出了我們的領(lǐng)悟力或想像力，從而提示人們想到“上帝”，想到創(chuàng)造它們的“無垠者”，只有神的智慧和思想才能創(chuàng)造這形式不可模仿的美，這里，宗教經(jīng)驗(yàn)成了審美經(jīng)驗(yàn)；其三，崇高的審美效應(yīng)會(huì)產(chǎn)生“愉悅”、“喜悅”，但是混雜著“敬畏”、“震驚”、“恐懼”、“拒斥”等的情感，原本對(duì)我們抗拒的力因?yàn)樘崾玖嗣赖氖澜缡巧竦膭?chuàng)造而使我們變得高興；其四，夏夫茲博里將崇高作為一種審美性質(zhì)納入美的范圍之內(nèi)。以上這些對(duì)后來討論崇高的美學(xué)家應(yīng)該很有啟發(fā)意義。

夏夫茲博里的敘述其中有幾點(diǎn)是值得注意的：（1）夏夫茲博里率先承認(rèn)崇高的審美性質(zhì)，與朗吉駑斯不同，不再把它作為一種文體學(xué)或修辭學(xué)的風(fēng)格（他在文中也有把它作為風(fēng)格的），而是作為美的范疇，這就大大地?cái)U(kuò)展了審美范圍；這在那時(shí)應(yīng)該是極有開創(chuàng)性的。（2）夏夫茲博里將崇高放在了美之下，并沒有使之與美相對(duì)比，崇高就成了美的一種程度或美的一種變相／范疇，推動(dòng)了后來審美范疇的研究。從這一點(diǎn)看，他比博克等要高明。在博克看來，“優(yōu)美這個(gè)觀念和美沒有多大區(qū)別”［4］，博克把美和崇高看作是對(duì)立的。其實(shí)博克是受過夏夫茲博里的影響的［5］，但是他與當(dāng)時(shí)大多數(shù)人一樣是將美與崇高并列的，當(dāng)然我們不能苛求古人。（3）夏夫茲博里是相對(duì)于人的心靈從對(duì)象的尺寸或品性中發(fā)現(xiàn)崇高感產(chǎn)生的原理，人的理性發(fā)揮了作用；而博克的崇高感只涉及客觀事物感性方面的性質(zhì)，這些性質(zhì)機(jī)械地打動(dòng)人的某種情欲，而理智意志并不起作用，博克作為經(jīng)驗(yàn)派在這一點(diǎn)上是有欠缺的。（4）另外有一點(diǎn)是后來很多美學(xué)家所忽視的，就是，對(duì)象雖然不巨大如昆蟲、毒蛇等，但因其對(duì)人產(chǎn)生了一種很大拒斥力從而也可能產(chǎn)生崇高感，這就強(qiáng)調(diào)了力學(xué)的崇高，應(yīng)該很有價(jià)值，比厄斯利就沒有指出這一點(diǎn)。這對(duì)后來康德在崇高的分析中將崇高分為數(shù)學(xué)上的崇高與力學(xué)上的崇高應(yīng)該是有所影響的。

三

有的學(xué)者認(rèn)為，席勒最早地論述了崇高與悲劇的關(guān)系。這可能是因?yàn)橄姆蚱澆├锏南嚓P(guān)資料太少而得出的結(jié)論。其實(shí)，夏夫茲博里就闡述了崇高與悲劇、喜劇的關(guān)系。他認(rèn)為，崇高的藝術(shù)最早被獲得并被實(shí)踐；然后是詩(shī)（具有和諧美、優(yōu)美）的藝術(shù)，再由詩(shī)分化演變?yōu)楸瘎?、喜劇的藝術(shù)。夏氏認(rèn)為，在作品諸多的審美風(fēng)格中，最容易達(dá)到和最早被實(shí)踐的是非凡的、壯觀的，或者是通常被我們稱作的崇高。因?yàn)?，“?duì)于對(duì)象感到陌生和未經(jīng)驗(yàn)過的人來說，驚訝是所有情感中最易產(chǎn)生的一種?！保?］157他以印度的視覺藝術(shù)為例，認(rèn)為它能讓人在驚異地注視時(shí)產(chǎn)生恐怖與驚恐的情感。他認(rèn)為兒童早在嬰兒時(shí)就能從這種方式中享樂。結(jié)合夏氏對(duì)崇高的描述，他的看法是，崇高是一種原初的情感體驗(yàn)。這種崇高的部分隨著文體的發(fā)展，表現(xiàn)得多種多樣，但并不消失。在詩(shī)中，它以多樣的形象、大量的隱喻形成。詩(shī)中，已蘊(yùn)含悲劇和喜劇的萌芽。悲劇和喜劇最初都只是即興創(chuàng)作，悲劇率先得以發(fā)展，而喜劇則被忽視；悲劇很快達(dá)到其頂峰，悲劇之后，喜劇則經(jīng)歷了古老喜劇、中期喜劇和新喜劇三個(gè)階段／程度，并且借鑒了幽默的成分。依據(jù)他的看法，悲劇、喜劇都含有崇高的因素。他說：“悲劇首先到來，接受了大部分嚴(yán)肅和崇高的東西?！保?］158，至于喜劇，他認(rèn)為：“喜劇溯源于滑稽模仿或摹擬的幽默，他（荷馬）已經(jīng)給出了范例，以一種隱蔽的方式融譏諷與崇高為一體?！保?］130從這些論述看，他也比席勒更早地論述了崇高與悲劇的關(guān)系。

總的來看，盡管夏夫茲博里對(duì)崇高觀念未作專門全面的論述，而且具有一種神秘的性質(zhì)，但是他的思考還是有開拓意義的，他為審美范疇的擴(kuò)展做出了貢獻(xiàn)。尤其是我們要看到夏夫茲博里對(duì)博克與康德的影響。盡管博克在某些方面反對(duì)夏夫茲博里，但他不可避免地受到他的影響［5］，包括崇高。①，博克擁有夏夫茲博里的《論特征》1727年出的第四版。首先將“崇高和美”并列使用的就是夏夫茲博里：“So that to deny the common and natural sense ofa sublime and beautiful in things，will appear an affectationmerely，to any onewho considers duly of this affair.（所以否認(rèn)人對(duì)于事物中崇高和優(yōu)美有共同而自然的感覺，在適當(dāng)考慮這事的人看來，只是一種作偽。）”不過博克的用法與夏夫茲博里是不同的?？档聦?duì)夏夫茲博里和博克二人都了解?？档率峭ㄟ^門德爾松的介紹了解到夏夫茲博里的思想，另外，德國(guó)早在1738年就將夏夫茲博里的一些論文譯成德文（1776-1779年，還出現(xiàn)了《論特征》的德文本全集），康德的倫理學(xué)和美學(xué)都受到夏夫茲博里的影響［6］編者序XIV。因此，康德的崇高學(xué)說也應(yīng)受到他的影響。這樣，我們也可以更清晰地看到崇高概念在西方美學(xué)史上發(fā)展的一條主線：從朗吉弩斯，經(jīng)由夏夫茲博里、丹尼斯和艾迪生，再到博克、康德等。

［1］［美］門羅·C.比厄斯利.西方美簡(jiǎn)史［M］.高建平，譯.北京：北京大學(xué)出版社，2006.

［2］Shaftesbury.Characteristics ofmen，manners，opinions，times，etc：vol.ⅱ［M］.Edited by J.M Robertson.London：Grant Richards，1900.

［3］［德］E·卡西勒.啟蒙哲學(xué)［M］.顧偉銘，譯.濟(jì)南：山東人民出版社，1988：324.

［4］博克.關(guān)于崇高與美的觀念的根源的哲學(xué)探討［M］／／古典文藝?yán)碚撟g叢（5）.北京：人民文學(xué)出版社，1963：61.

［5］Paddy Bullard.Themeaning of the‘sublime and beautiful’：Shaftesburian context and rhetorical issues in Edmund Burke’s“Philosophical Enquiry”［J］.The Review of English Studies，No.56，（Ap.，2005）：169-91.

［6］Shaftesbury.Characteristics ofmen，manners，opinions，times，etc：vol.1［M］.Edited by J.M Robertson.London：Grant Richards，1900.

2011-01-08

陳火青（1971—），男，博士研究生，研究方向：西方美學(xué)史。

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A

1007-7111（2011）02-0055-03

（責(zé)任編輯，張佑法）