申鋒

（中國礦業(yè)大學(xué) 文學(xué)與法政學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

論主體的能動(dòng)性與有限性

申鋒

（中國礦業(yè)大學(xué) 文學(xué)與法政學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

通過對主體與客體三個(gè)層面關(guān)系的分析，相應(yīng)地得出主體能動(dòng)性的發(fā)揮也表現(xiàn)在三個(gè)方面，整個(gè)社會(huì)歷史就是主體能動(dòng)性發(fā)揮的歷史。主體也具有有限性，作為實(shí)踐的主體對此不能忽視。如何協(xié)調(diào)主體的能動(dòng)性與有限性，弱化二者之間的矛盾，則是問題的關(guān)鍵所在。

主體；能動(dòng)性；有限性；協(xié)調(diào)

毋庸諱言，整個(gè)社會(huì)歷史只有當(dāng)人存在時(shí)才是真正有意義的歷史。馬克思、恩格斯在《神圣家族》中說：“歷史什么事情也沒有做，它‘不擁有任何驚人的豐富性’，它‘沒有進(jìn)行任何戰(zhàn)斗’！其實(shí)，正是人，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人在創(chuàng)造這一切，擁有這一切并且進(jìn)行戰(zhàn)斗。并不是‘歷史’把人當(dāng)作手段來達(dá)到自己——仿佛歷史是一個(gè)獨(dú)具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！盵1]這段話可以這樣來看：第一，是人們自己創(chuàng)造著自己的歷史；第二，人是歷史的主體，歷史規(guī)律存在并實(shí)現(xiàn)于人的活動(dòng)之中。馬克思、恩格斯的這句話說明了人的活動(dòng)具有能動(dòng)性、創(chuàng)造性和選擇性，人不僅能不斷創(chuàng)造出新事物，而且能不斷創(chuàng)造出自身發(fā)展和社會(huì)歷史發(fā)展的新的可能性。那么，是否就能說，人的能動(dòng)性可以無限制地發(fā)揮而沒有絲毫羈絆？人是否能夠隨心所欲而無限制地處于自由狀態(tài)？

事實(shí)上，歷史與現(xiàn)實(shí)都告訴我們，人的能動(dòng)性的發(fā)揮遠(yuǎn)非那么容易，人們自己創(chuàng)造著自己的歷史，但是并不能隨心所欲地創(chuàng)造，人的能動(dòng)性還要受到客觀對象的制約。作為認(rèn)識(shí)和實(shí)踐主體的人，其能動(dòng)性與有限性之間的矛盾一直是人們關(guān)注的焦點(diǎn)問題，主體要想獲得更高層次的自由，必須對其能動(dòng)性與有限性進(jìn)行全面而合理的認(rèn)識(shí)。

一、主體的概念辨析

主體是與客體相對的，弄清主體與客體的概念，是研究主體能動(dòng)性的前提。主體與客體的范疇又是由主觀與客觀范疇推演而來的。[2]主觀即是意識(shí)，客觀則是意識(shí)的對象。在這里，進(jìn)行意識(shí)、認(rèn)識(shí)的實(shí)體、本體，便是主體。主體是屬于實(shí)體、本體的范疇，它同主觀是實(shí)體與屬性的關(guān)系；它同實(shí)體、本體是種屬關(guān)系，實(shí)體是一切屬性的物質(zhì)承擔(dān)者，是上位概念，主體則僅僅是意識(shí)屬性的承擔(dān)者，是下位概念。另外，又由于意識(shí)一方面來源于實(shí)踐，另一方面又在指導(dǎo)著實(shí)踐，所以，主體本身也是實(shí)踐者。綜上來看，主體就是有意識(shí)地進(jìn)行活動(dòng)的活動(dòng)者。相反，客觀是意識(shí)的對象，客體則是意識(shí)者的對象、主體的對象。客體是活動(dòng)者有意識(shí)活動(dòng)所指向的對象，因而也就是實(shí)踐的對象。

所以，客觀的東西既可以是客體（如自然界），也可以是主體（如人）；客體也就既可以是客觀的東西，又可以是主觀的東西：人在改造客觀世界的同時(shí)，也在改造自己的主觀世界。

知道了主體和客體的概念，接著就能夠自然而然得出主體與客體之間存在著如下三層關(guān)系：1.人與物 （自然界）：人總是主體，物（自然界）總是客體，因?yàn)槿丝偸腔顒?dòng)者，物（自然界）總是活動(dòng)對象；2.個(gè)人與社會(huì)、自我與他人：兩者之間可以互為主客體，因?yàn)閭€(gè)人與社會(huì)、自我與他人可以互為活動(dòng)者與活動(dòng)對象；3.自我自身：可以同時(shí)既為主體，又為客體，起著“一身兩任”的作用。因?yàn)樽晕业幕顒?dòng)不僅指向非我，而且也可以指向自身：自我認(rèn)識(shí)、自我改造——作為認(rèn)識(shí)者、改造者的自我是主體；作為認(rèn)識(shí)對象、改造對象的自我則是客體。

由上可見，認(rèn)識(shí)到主體與客體二者之間的這三層關(guān)系，才能更為全面地概括主體與客體的本質(zhì)屬性。主體是活動(dòng)者，只有人才能擔(dān)當(dāng)著主體的角色；客體是活動(dòng)對象，是主體的活動(dòng)對象，而這里的活動(dòng)對象則顯然是多層次的，并不是單一的以物存在的自然界。

二、主體的能動(dòng)性

可以說，自人類誕生以來，人就具有積極的探索精神。人作為主體，有著強(qiáng)烈的好奇心、對未知世界的窺探之欲以及求得個(gè)體的生存與發(fā)展等，這些因素構(gòu)成了主體積極能動(dòng)地向自身之外延展的條件，以圖滿足上述之類的欲望。一句話，主體的這些能動(dòng)作用，其目的就是滿足主體認(rèn)識(shí)、改造客體的欲望。

根據(jù)主體與客體二者之間的三層關(guān)系，主體認(rèn)識(shí)、改造客體就表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，認(rèn)識(shí)、改造自然。任何人生來首先都是作為一個(gè)自然的人而存在，都是生活在特定的自然環(huán)境中，都要滿足自己的生存的基本需要。因此，人類首先要向自然索取資源，并在此過程中改變自然的原貌，加上人為的印記；第二，認(rèn)識(shí)、改造社會(huì)。人類的發(fā)展，伴隨著社會(huì)形態(tài)的不斷進(jìn)步，而社會(huì)的每一個(gè)進(jìn)步，總是依照著人自覺或不自覺、主動(dòng)或被動(dòng)地提出問題——解決問題——再解決新問題這種模式不斷向前發(fā)展的。社會(huì)由單個(gè)人組成，社會(huì)的發(fā)展，總是由社會(huì)中的這些細(xì)胞推動(dòng)的；第三，認(rèn)識(shí)、改造自我。個(gè)體的成長、創(chuàng)造力、責(zé)任心、愛、心理健康、自我實(shí)現(xiàn)等特性的發(fā)展與完善，正是在個(gè)體對自我的不斷認(rèn)識(shí)與改造的過程中完成的。個(gè)體對自身的關(guān)照越是豐富，則個(gè)體的發(fā)展越是完備，越具有完善的人的內(nèi)涵。

綜上可知，主體能動(dòng)性是人所特有的，是人區(qū)別于其他一切物的根本特性。自然由一片蠻荒變成人化自然，社會(huì)由野蠻蒙昧變?yōu)槲拿饔行?，個(gè)人由無知懵懂變?yōu)楠?dú)立自我，人類的一切創(chuàng)造性活動(dòng)及其文明成果都是主體能動(dòng)性發(fā)揮的必然結(jié)果。恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中說：“社會(huì)發(fā)展史卻有一點(diǎn)是和自然發(fā)展史根本不相同的。……在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的，是具有意識(shí)的、經(jīng)過思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人；任何事情的發(fā)生都不是沒有自覺的意圖，沒有預(yù)期的目的的。”[3]主體的能動(dòng)性的發(fā)揮，正如恩格斯所說的，一是有意識(shí)的，二是憑借著激情，三是具有追求某種目的的意志。這知、情、意三個(gè)方面共同驅(qū)動(dòng)著人的行為，構(gòu)成了人類特有的能動(dòng)活動(dòng)。再進(jìn)一步說，主體的能動(dòng)認(rèn)知，能動(dòng)情感，能動(dòng)意志和能動(dòng)行為構(gòu)成了主體能動(dòng)性，其中，能動(dòng)性情感主要起發(fā)動(dòng)激活作用，能動(dòng)認(rèn)知主要起指導(dǎo)指揮作用，能動(dòng)意志起堅(jiān)持驅(qū)動(dòng)作用，能動(dòng)行為起現(xiàn)實(shí)完成作用，主體能動(dòng)性是緣情而動(dòng)，因知而明，依意而立，由行而成。[4]

三、主體的有限性

人類社會(huì)的物質(zhì)文明與精神文明發(fā)展到今天的現(xiàn)狀，正是由包含有知、情、意、行四方面的主體能動(dòng)性不斷運(yùn)轉(zhuǎn)的結(jié)果。當(dāng)今社會(huì)日新月異的變化，讓人對自己的能動(dòng)性信誓旦旦。“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度?！盵5]當(dāng)古希臘哲學(xué)家普羅太戈拉提出這個(gè)著名的命題的時(shí)候，他或許只是小心翼翼地在培養(yǎng) “主體性”思想的最初萌芽，而在面對自然界的威力時(shí)也并沒有十足的勇氣。但是這一切在現(xiàn)在已不成問題，人類有足夠的信心戰(zhàn)勝自然界，更能高聲地喊出：“人是萬物的尺度！”然而，事實(shí)上，當(dāng)人作為主體認(rèn)為自己能夠脫離限制而無上自由地發(fā)揮能動(dòng)性時(shí)，一系列的反作用已經(jīng)如影隨形而來。20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)是對人類社會(huì)的摧殘，新世紀(jì)的頭十年不斷發(fā)生的地震、海嘯都成了人們生命中不能承受之重，而社會(huì)中的價(jià)值虛無主義、享樂主義又給個(gè)體的自我認(rèn)識(shí)和改造帶來了偌大難度。人作為人本身成為天使與魔鬼的統(tǒng)一體，既在進(jìn)行善的創(chuàng)造，又在給自己挖掘墳?zāi)?，正如同荷馬的詩中寫道：“可恥啊，我說！凡人責(zé)怪我等眾神，說我們給了他們苦難，然而事實(shí)卻非這樣：他們以自己的粗莽，逾越既定的規(guī)限，替自己招致悲傷。 ”[6]

主體的有限性在歷史的各個(gè)時(shí)期表現(xiàn)不同，總的來說，可以簡要地分為三個(gè)階段：第一，在古代，人的有限性主要表現(xiàn)在人與自然的矛盾。人類改造自然的能力低下，無法大規(guī)模地利用自然，人在自然面前是渺小的。人是自然的奴隸；第二，在中世紀(jì)，人的有限性主要是人在神面前的有限性，表現(xiàn)為來世與現(xiàn)世的矛盾，人匍匐于上帝的腳下，超越現(xiàn)世，追求彼岸世界的美好。人是上帝的奴隸；第三，在近、現(xiàn)代，為人的理性自身的有限性，表現(xiàn)為人的理性無法完全控制自身的行為及其后果。人是自身的奴隸。從分析可以看出，前兩個(gè)階段，主體的有限性是主體能動(dòng)性沒有得到有效發(fā)揮意義上的有限性，而第三階段則不同，主體的有限性是主體的行為過度意義上的有限性，這一階段的主體有限性尤其值得重視，而導(dǎo)致這一過度行為的首要因素則是科技理性。

科技理性抹去了中世紀(jì)在自然界上所投下的神圣光環(huán)，把自然變成了科學(xué)技術(shù)可以控制的領(lǐng)域，消解了作為人的神圣形象的自我異化的“上帝”。這樣，在消解了外在化的神圣教條的束縛之后，人的感性欲求得到了前所未有的解放，由此導(dǎo)致了人類社會(huì)與自然、人與人的重重矛盾。

第一，科技帶來的災(zāi)難。17世紀(jì)自然科學(xué)興起之初，人們看到其對人類的福祉所帶來的各種好處。但是到了20世紀(jì)，迅猛發(fā)展的科學(xué)技術(shù)卻成為一把雙刃劍，在引導(dǎo)人們走向光明的同時(shí)，卻也在毀滅人類自身。第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束時(shí)，以量子論、相對論和核物理學(xué)三大分支為主流的現(xiàn)代物理學(xué)體系形成，此后，原子能的威脅便與日俱增。就在今天，核武器的陰影仍舊讓很多大國的政治家頭痛，日本的核電站放射污染也引起了全球性的恐慌。另外，基因工程對人類傳統(tǒng)倫理關(guān)系的顛覆、電子計(jì)算機(jī)技術(shù)中的各種不安全因素、能源技術(shù)開發(fā)帶來的未知危害，已造就了一個(gè)“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”。高科技含量的廣告也讓人們成為喪失自由個(gè)性、生活日益單一化的純粹消費(fèi)者。如此等等，都使我們感到了深重的危機(jī)。恩格斯給我們的警示越來越顯得那么現(xiàn)實(shí)：“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮瑢τ诿恳淮芜@樣的勝利，自然界都對我們進(jìn)行報(bào)復(fù)。每一次勝利，起初確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是往后和再往后卻發(fā)生完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把最初的結(jié)果又消除了?！盵7]人類以科技理性為指導(dǎo)，卻使自己異化為科學(xué)技術(shù)的手段，自己淪為科技的奴隸，正如現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾所說：“現(xiàn)代人讓自己的整個(gè)世界觀受實(shí)證科學(xué)支配，并迷惑于實(shí)證科學(xué)所造就的‘繁榮’。這種獨(dú)特現(xiàn)象意味著，現(xiàn)代人漫不經(jīng)心地抹去了那些對于真正的人來說至關(guān)重要的問題。只見事實(shí)的科學(xué)造就了只見事實(shí)的人?！盵8]

第二，主體的焦慮。在現(xiàn)代社會(huì)，作為一個(gè)具有自我意識(shí)的社會(huì)主體，人人都會(huì)置身于形形色色的他人交往中，在這一過程中產(chǎn)生了惡性競爭、認(rèn)同危機(jī)、身份焦慮的精神困境。孤獨(dú)、冷漠、斷裂、危機(jī)、虛無、恐懼彌散于人心理的每個(gè)角落，主體的焦慮體驗(yàn)問題變得越來越嚴(yán)重。我們似乎就是蒙克著名畫作《吶喊》中的那個(gè)蒙著耳朵作恐怖地喊叫的人，充滿了恐懼與孤獨(dú)，充滿了焦慮和不安。

在存在主義哲學(xué)家那里，主體的焦慮被普遍化。焦慮廣泛地存在于現(xiàn)代社會(huì)的各個(gè)層面上，成了一個(gè)具有普遍性的心理體驗(yàn)。從克爾凱郭爾的“孤獨(dú)的存在”，到海德格爾的“存在就是焦慮”，再到薩特的“他人即地獄”，都論證了這一點(diǎn)。特別是海德格爾，親眼目睹了第二次世界大戰(zhàn)帶來的痛苦，看到了科技對主體人的傷害，看到人在戰(zhàn)爭狀態(tài)下的恐懼、孤獨(dú)和無助以及人在遍布著分離、差異、流散、危機(jī)之下的深深的焦慮，從而提出了主體具有有限性的結(jié)論：“對人類理性來說關(guān)鍵在于，不要去排除能夠、應(yīng)當(dāng)和可以，因而不要去扼殺有限性，相反，恰好要意識(shí)到這種有限性，以便在有限性中堅(jiān)持自身?！盵9]

四、主體能動(dòng)性與有限性的統(tǒng)一

主體的能動(dòng)性與有限性兩者之間的矛盾自古至今都存在著，因此，要求積極發(fā)揮主體的能動(dòng)性，試圖消減其有限性以求發(fā)展的理論也相應(yīng)存在。在西方哲學(xué)史上，首先就是以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德開創(chuàng)的知識(shí)論哲學(xué)類型。它以理性主義的傾向、靜觀求知的傾向（觀察而非實(shí)踐）、抽象思維的傾向（思維與思維者生存在世的處境相脫離，只是出于抽象的求知目的）[10]來發(fā)揮主體能動(dòng)性。但是這種方式由于看不到外在世界與人的生存活動(dòng)的一致性，而無法達(dá)到認(rèn)識(shí)與改造客體的目的，不過這樣以來，世界的自在獨(dú)立性得以確保。相反，近代哲學(xué)家又把世界僅僅看成是在人的生活活動(dòng)中展現(xiàn)出來的取用對象，這樣，世界的本質(zhì)被把握了，但是其獨(dú)立性又被破壞了，成為一種工具性的存在物。這是兩種極端的類型，各有其優(yōu)勢，但遠(yuǎn)沒達(dá)到最佳。

海德格爾在自己界定的技術(shù)世界和藝術(shù)世界中，選擇了藝術(shù)世界作為人生存的終極目標(biāo)。他強(qiáng)調(diào)詩意地棲居，并以此與技術(shù)世界進(jìn)行艱難的抗?fàn)帯５沁@種企圖以“詩意”對抗、克服和挽救現(xiàn)代資本主義技術(shù)至上造成的社會(huì)異化，這是一種審美的烏托邦化，是行不通的。

其實(shí)，主體的能動(dòng)性與有限性二者之間是矛盾的統(tǒng)一體：人既有能動(dòng)性，又有有限性。人既是劇作者，又是劇中人[11]，人既能隨意創(chuàng)造，但是又要遵循規(guī)律。在人的能動(dòng)性與有限性二者之間應(yīng)該保持必要的張力，只要這種張力保持著，人就會(huì)既能發(fā)揮能動(dòng)性，又能對世界的獨(dú)立性和神秘性保持敬畏，這樣，人類的中心主義傾向就能夠在某種程度上得到控制。正如馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》中所論述道：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物。”[12]主體既是能動(dòng)的存在物，又是受限制的存在物，因此，我們既應(yīng)該像黑格爾那樣，鼓足勇氣探求隱蔽著的宇宙本質(zhì)，還要謹(jǐn)記康德給我們的教誨：“因此我不得不懸置知識(shí)，以便給信仰騰出位置?！盵13]在既具有客觀物質(zhì)性又具有主觀能動(dòng)性的實(shí)踐活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一。

[1][12]中共中央編譯局.馬克思恩格斯文集(第一卷)[M].北京:人民出版社,2009.295,209.

[2]王海明.新倫理學(xué):優(yōu)良道德的制定與實(shí)現(xiàn)之研究[M].北京:商務(wù)印書館,2001.28.

[3][7]中共中央編譯局.馬克思恩格斯選集(第四卷)[M].北京:人民出版社,1995.247,383.

[4]羅寧生.論主體能動(dòng)性的構(gòu)成和層次[J].求索,1991,(3):56-59.

[5]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀[M].北京:商務(wù)印書館,1981.54.

[6][古希臘]荷馬.陳中梅,譯.伊利亞特[M].廣州:花城出版社,1994.586.

[8][德]胡塞爾.張慶熊,譯.歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)[M].上海譯文出版社,1988.5-6.

[9]孫周興.海德格爾選集[M].北京:三聯(lián)書店,1996.107.

[10]俞吾金.實(shí)踐詮釋學(xué):重新解讀馬克思哲學(xué)與一般哲學(xué)理論[M].昆明:云南人民出版社,2001.1-2.

[11]杜家貴.歷史主體的能動(dòng)性與受動(dòng)性[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2001,(3):36-43.

[13][德]康德.鄧曉芒,譯.純粹理性批判[M].北京:人民出版社,2004.22.