劉利民

(四川大學(xué)，成都610064)

《外語學(xué)刊》最近刊載的“先秦語言哲學(xué)的流派分野與共同特征”(魏義霞2010)一文(以下簡(jiǎn)稱“魏文”)將先秦語言哲學(xué)分為德行、本體、邏輯3大流派，并力圖以“正名情結(jié)”、“無言情結(jié)”來呈現(xiàn)當(dāng)時(shí)語言哲學(xué)各流派之間的共同特征。先秦語言哲學(xué)流派研究是個(gè)很有價(jià)值的課題，不僅有助于梳理中國古代哲學(xué)的脈絡(luò)，也有助于我們認(rèn)識(shí)中國語言學(xué)思想的根基，對(duì)于深入探討中國當(dāng)代語言學(xué)流派問題有著潛在的重要理論意義。據(jù)此，本文擬對(duì)魏文的“邏輯派”劃分及其關(guān)于各流派的“共同特征”的討論再作探討，由此反思先秦語言哲學(xué)流派問題的思想啟迪價(jià)值。

1 “邏輯派”的劃分問題

所謂流派，即學(xué)術(shù)思想的派別;各個(gè)派別一般具有自己獨(dú)立的思想立場(chǎng)和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。以此來看待魏文的學(xué)派劃分，筆者認(rèn)為不盡妥當(dāng)。魏文以先秦語言哲學(xué)思想家關(guān)注的對(duì)象，即按他們“說什么”(倫理道德、形而上本體或概念命題等言說內(nèi)容)劃分出“德行、本體、邏輯”3大流派。這似乎也無不可。然而，當(dāng)我們不僅考慮他們說什么，而且考慮他們“怎么說”，即考慮先秦語言哲學(xué)家們反思語言的方式時(shí)，這種分類就有些不恰當(dāng)了。

關(guān)于“德行派”，魏文所論只是孔子，而“本體派”則只是老、莊。先秦“名實(shí)之辯”由孔子發(fā)起，而其關(guān)注的重心為倫理道德、社會(huì)政治秩序。我們認(rèn)為這沒有什么疑問。老莊哲學(xué)視“道”為形而上本體，作為意義的終極依據(jù)，不可用語言來言說，這也有道理。魏文對(duì)這兩派的討論基本到位，所要質(zhì)疑的是其“邏輯派”的劃分及討論。在“邏輯派”中，魏文納入了墨家、名家、韓非子和荀子。如前所述，這些思想家的確討論人的思維，包括概念、命題等問題。但我們認(rèn)為，他們之間存在著巨大的思想分野。

1.1 墨家的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)

墨家的立場(chǎng)與孔子形成截然對(duì)立?？鬃右蟆罢辈⒂纱艘l(fā)了“名實(shí)之辯”這場(chǎng)語言哲學(xué)大討論。但是孔子思想的進(jìn)路是“循名責(zé)實(shí)”，即要求“實(shí)”必須符合“名”的先驗(yàn)的意義規(guī)定性(“法先王”)。對(duì)此，墨家強(qiáng)烈反對(duì)，他們認(rèn)為不是實(shí)應(yīng)當(dāng)符合名，而是名正確地反映實(shí)，即“按實(shí)定名”。墨家明確提出，“所以謂，名也。所謂，實(shí)也”(《墨經(jīng)·經(jīng)說上》)，“以名舉實(shí)”(《墨經(jīng)·小取》);“舉，擬實(shí)也”(《墨經(jīng)·經(jīng)上》)。語言是工具，所言說的對(duì)象則是實(shí)在事物，語言是對(duì)實(shí)在的模擬、描述?！坝兄畬?shí)也，而后謂之;無之實(shí)也，則無謂也”(《墨經(jīng)·大取》);“言也者，諸口能之，出名者也。名若畫虎也”(《墨經(jīng)·經(jīng)說上》)。就像畫老虎一樣，不是實(shí)在之物取決于語言，而是語言取決于實(shí)在;有了須要刻畫、描述的事實(shí)，然后人用語音來代表意義，這就是語言。

魏文指出，墨家認(rèn)為名實(shí)是否相符決定語言的真假，語言通過“實(shí)”來判定。我們認(rèn)為這是對(duì)的。但須要指出，墨家關(guān)于“實(shí)在”的概念不僅是一個(gè)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)層面的概念，而且應(yīng)當(dāng)是一個(gè)語言邏輯層面的概念。這是很重要的一個(gè)區(qū)分，因?yàn)檎沁@個(gè)區(qū)分使得墨家的思想超出實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)而進(jìn)入理性反思，從而使他們確立自己的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證論哲學(xué)立場(chǎng)。具體而言，墨家提出的原則是“中效”，即通過實(shí)踐來檢驗(yàn)語義:“效者，為之法也;所效者，所以為之法也。故中效，則是也;不中效，則非也，此效也”(《墨經(jīng)·小取》)?？陀^實(shí)踐的效果、效應(yīng)可以決定所“言”之“意”是否正確;如果“中效”，那么意義就可以判定為正確，如果“不中效”，則不正確。換句話說，墨家“正名”理論的基本立場(chǎng)是:命題為真還是為假的判斷標(biāo)準(zhǔn)只能是看命題意義能否得到經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證;墨家只相信能夠得到證實(shí)的判斷。顯然，墨家在“名”與“實(shí)”的語言哲學(xué)問題上具有強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證論思想。

1.2 名家的唯理論傾向

與墨家不同，先秦名家所提出的命題均是“反常識(shí)”的，例如“白馬非馬”、“龜比蛇長(zhǎng)”、“孤駒未嘗有母”、“我知天之中央燕之北越之南是也”等等。這些命題絕對(duì)無法以“中效”判定真假，因而不可能是經(jīng)驗(yàn)命題。也正因?yàn)樗鼈冿@得很詭異，無法讓一般人理解，所以荀子對(duì)名家痛加韃伐，莊子也對(duì)名家冷嘲熱諷，名家歷史上也因此一直背負(fù)著“詭辯”的罵名。然而，以語言哲學(xué)的視角觀察，先秦名家的思想根本不是“詭辯”，而是貨真價(jià)實(shí)的理性主義語言哲學(xué)。這樣說有以下3個(gè)基本依據(jù)。

第一，名家嚴(yán)格區(qū)分經(jīng)驗(yàn)層面和語言層面。公孫龍?zhí)岢?，“天地與其所產(chǎn)物也，物以物其所物實(shí)也”(《名實(shí)論》)、“物莫非指，而指非指”(《指物論》)。他明確承認(rèn)大自然中的萬事萬物作為實(shí)存性存在前提，但是同時(shí)指出，語言所言的實(shí)在與事物的實(shí)存不是一回事:事物是事物本身，而人所言說、思考的“事物”則是語言概念化的認(rèn)識(shí)。物本身沒有名稱;此物之謂此“物”，由人以語言表征此類物的共性本質(zhì)而成。語義基于事物，卻超越事物本身而構(gòu)成概念、命題的世界。因此，名實(shí)關(guān)系事實(shí)上是一個(gè)語言表達(dá)與交流的問題，即“夫名實(shí)，謂也”(《名實(shí)論》)。所謂正名，不是考察語言與實(shí)在之物的關(guān)系，而在于著重反思人用語言把握什么性質(zhì)的存在、語言如何能夠正確地表達(dá)本質(zhì)這一根本性問題。公孫龍明確地將思辨界定于語言及其意義的本質(zhì)層面，與經(jīng)驗(yàn)層面的實(shí)存之物并無直接關(guān)涉。

第二，公孫龍以邏輯確定性、必然性標(biāo)準(zhǔn)來反思語言意義的規(guī)定性，明確提出正名的基本原則:“唯乎其彼此”(《名實(shí)論》);即:一個(gè)語詞，“此”或者“彼”，要么具有“此性”或者“彼性”，代表所指稱的事物的本質(zhì)，要么不代表其本質(zhì);不可能同時(shí)既代表又不代表本質(zhì)。當(dāng)且僅當(dāng)一個(gè)語詞代表一類事物必定具有且只有該類事物才具有的本質(zhì)特征時(shí)，該語詞的意義才具有正確性，因而才是該語詞的正確使用，否則便是不正確的使用。公孫龍的這一正名原則類似于亞里士多德的“不矛盾律、排中律”等邏輯基本原理。

第三，公孫龍明確提出思辨方法，即分析方法:“離也者天下，故獨(dú)而正”(《堅(jiān)白論》)。他所說的“離”不僅限于“剝離”、“割裂”，而是將事物的特性、本質(zhì)等分而析之，抽取出來進(jìn)行思辨考察的方法。無論是他的“白馬非馬”還是“堅(jiān)白論”，無一不是他的分析方法的具體體現(xiàn)。事實(shí)上，正是以“離”的方法才使得公孫龍把關(guān)于事物的語義概念、關(guān)于事物屬性的語義概念等等分別提取出來，作為具有某種實(shí)在性的對(duì)象進(jìn)行語言哲學(xué)論證，從而提出十分類似于柏拉圖“理念”的語義性本體的概念(具體的體現(xiàn)就是他關(guān)于“堅(jiān)白石二”、“二無一”等的論證)。

第四，魏文關(guān)于名家的討論采用現(xiàn)有觀點(diǎn)，即惠施的“合同異”不同于公孫龍的“離堅(jiān)白”。前者具有相對(duì)主義傾向，后者割裂事物之間聯(lián)系。我們認(rèn)為，這種認(rèn)識(shí)不對(duì)。作為名家的主要代表，惠施與公孫龍的思想立場(chǎng)相同，都是在語言邏輯層面上反思語義的確定性問題。如果惠施的思想具有相對(duì)主義傾向，那么惠施“歷物十事”的第一條命題(“至大無外，至小無內(nèi)”)顯然不符合相對(duì)主義立場(chǎng)。這個(gè)命題追問的是，“大本身”與“小本身”的明確定義。這無疑是對(duì)于極大之為極大、極小之為極小的語義邏輯規(guī)定性反思。這是純理性的思辨，沒有任何相對(duì)主義色彩。此外，惠施的“我知天之中央，燕之北越之南是也”，也不應(yīng)理解為相對(duì)主義命題。我們絕對(duì)應(yīng)該注意句中的“我知”這個(gè)成分;不僅因?yàn)樗沟么司渑c我們所知的名家其它命題句型不同，更重要的是，這一句型不同使得這個(gè)語句具有不同真值?；菔┓此嫉膶?duì)象很可能就是我們現(xiàn)在所說的“斷言”、“命題”、“元語句”之類的哲學(xué)對(duì)象:到底“斷言”是否有真值?“斷言”是否構(gòu)成一個(gè)“命題”?假如“我知道”、“我相信”等等屬于關(guān)于對(duì)象語句的高層次言說，那么其真值如何確定?我們?cè)趺匆膊豢赡馨堰@一類的思辨劃入相對(duì)主義。

同樣，若說公孫龍割裂事物的聯(lián)系，則應(yīng)看他為何割裂。我們認(rèn)為，由于先秦古漢語重名而輕形式的句法結(jié)構(gòu)，使得中國思想家的“割裂”不是以句法為抽象對(duì)象，而是以“名”的意義為抽象對(duì)象，即單獨(dú)把“名”的意義與其使用語境割裂開來孤立地考查其本質(zhì)規(guī)定性，所欲探索的問題就是語言意義的本質(zhì)與依據(jù)。例如，對(duì)于“堅(jiān)、白、目、火”之類的形容詞(劉利民2009)、名詞性的“名”所指稱的概念意義，公孫龍抽取出來，反思其意義的本質(zhì)依據(jù)。例如，“且猶白──以目、以火見。而火不見;則火與目不見，而神見。神不見，而見離?！彼^“神見”，即語詞概念的意義不再是經(jīng)驗(yàn)感覺層面的認(rèn)知把握，而是人的思維所認(rèn)知的語言抽象層面的概念意義了，這種意義只能由心靈把握。公孫龍這里所說的“神”是十分接近西哲的mind概念，他認(rèn)為由“神”所能把握的，只能是以“離”，即分析的手段所獲得的概念性意義。這樣，公孫龍的“割裂”實(shí)際上非常類似于古希臘哲學(xué)對(duì)于語義的割裂與抽象，其目的在于反思語言所言的對(duì)象“是”什么，具有什么本質(zhì)規(guī)定性。這無疑是純理性的形而上學(xué)思辨。因此，我們不同意魏文所說的兩者“始終關(guān)注語言與世界的關(guān)系”，而認(rèn)為名家關(guān)注的恰恰是與現(xiàn)實(shí)世界沒有直接關(guān)涉的純粹思辨理性，所關(guān)注的是語義的必然性與確定性的保證，即語言表達(dá)思想的真理性問題。

可見，雖然“名”與“實(shí)”的問題確實(shí)是名、墨兩派的“共同理論旨?xì)w”(魏義霞2010)，但兩者并不是在同一意義上使用“實(shí)”這一語詞;名家用“實(shí)”指稱概念性實(shí)在，而墨家則以此指稱物性實(shí)在。名家的唯理論立場(chǎng)與墨家的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)之差異在此昭然。

1.3 簡(jiǎn)述韓非子和荀子

韓非子對(duì)于語言的觀點(diǎn)雖然主要從法律角度出發(fā)，卻也帶有很強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)論色彩。對(duì)此，魏文已簡(jiǎn)要論及，我們并無異議。但韓非子的這些觀點(diǎn)是否構(gòu)成“邏輯派”的語言哲學(xué)，我們持保留態(tài)度。如果我們能夠把韓非子的言論定位于古代法律語言哲學(xué)的話，那么韓非子并無獨(dú)立的哲學(xué)立場(chǎng);他也沒有專門就語義問題進(jìn)行有別于其他學(xué)派的形而上反思。韓非子的語言哲學(xué)立場(chǎng)是法律實(shí)踐指向的，其論證并未超越墨家的經(jīng)驗(yàn)論理論框架。

而荀子作為后期思想家，博采眾長(zhǎng)，包括名家的“約定俗成”觀、墨家的“中效”實(shí)證驗(yàn)證論、孔子的先驗(yàn)主義名實(shí)論甚至包括道家由具體而抽象的形而上觀念等等，綜合而成他自己的某種“具身體驗(yàn)式”語言哲學(xué)觀。關(guān)于這個(gè)問題，王寅(2006)已有專文討論，不再贅述。不過，我們想說的是，荀子雖然是儒家學(xué)者中最具有現(xiàn)實(shí)主義的思想家，但其主要的思想立場(chǎng)還是與孔子相吻合的，因?yàn)檐髯釉谔岢觥胺ê笸酢钡耐瑫r(shí)，并沒有否定“法先王”，仍然肯定既定的(先王所定的)意義內(nèi)涵是語義的本質(zhì)，是名實(shí)相符的基本衡量標(biāo)準(zhǔn)。此外，荀子與孔子一脈相承，著重的是社會(huì)倫理、政治道德方面入世的行為規(guī)范，而從總體看，他缺乏純理論思辨的興趣。這些使得我們不能，也不應(yīng)將他劃入邏輯派。

2 先秦語言哲學(xué)流派之間的共同性問題

魏文指出，先秦“各派語言哲學(xué)都是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)‘名實(shí)相怨’的解決方案，其立言宗旨、關(guān)注熱點(diǎn)和根本態(tài)度是一致的，這些構(gòu)成了先秦語言哲學(xué)的共同特征”(魏義霞2010)。對(duì)此，我們持不同意見。

名實(shí)之辯由孔子關(guān)于“名實(shí)相怨”的擔(dān)憂引起，因而他力圖通過“正名”來恢復(fù)社會(huì)秩序。他的正名觀導(dǎo)致所有各家各派激烈的思想立場(chǎng)的沖突、交鋒。這本身就表明，在立言宗旨、關(guān)注熱點(diǎn)和根本態(tài)度上，不同思想流派并不一致。不僅在倫理道德領(lǐng)域而且在日常語言使用方面，孔子都要求“實(shí)”符合“名”的先驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)意義要求。例如，他痛心疾首地質(zhì)問:“觚不觚，觚哉?觚哉!”(《論語·雍也》觚，已經(jīng)不具有標(biāo)準(zhǔn)的觚所應(yīng)當(dāng)具有的形狀，因而不能再以“觚”來指稱!)孔子關(guān)注語義的混亂導(dǎo)致思想交流與倫理秩序的混亂這一社會(huì)實(shí)踐，其立言宗旨是入世的，其取向是以過去的理想狀態(tài)來匡正思想、恢復(fù)行為秩序的實(shí)踐哲學(xué)。孔子并沒有有意識(shí)地上升到語言理性反思的高度，明確提出語言哲學(xué)問題本身。

老子反對(duì)孔子的基本立場(chǎng)。他雖然與孔子一樣，關(guān)注社會(huì)倫理秩序，但是他的立言宗旨和根本態(tài)度與孔子卻完全不同?？鬃右献觿t論證名不可正。老子認(rèn)為，語詞之“名”只能命名具體的物，而其意義卻只能由道給出。道，作為萬事萬物賴之以生、順之以變的終極依據(jù)，當(dāng)然也肯定是事物的意義之終極憑據(jù)。既如此，道不能是任何一物，不能以“‘道’是XX”這樣的命題語句進(jìn)行言說。一旦這樣言說，則道必定成為一物，而作為一物，它就不能作為他物及其意義的依據(jù)，否則便是邏輯矛盾。所以，老子認(rèn)為，道只能領(lǐng)悟，不可言說，因而也不存在“正名”的問題。后來的莊子更是把這個(gè)觀點(diǎn)推向極致，走上認(rèn)知相對(duì)主義的道路。

墨家也反對(duì)孔子，但是他們的反對(duì)完全基于其經(jīng)驗(yàn)論宗旨。魏文關(guān)于墨家的社會(huì)倫理思想進(jìn)行的討論實(shí)際上也正確地反映墨家的經(jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)。不僅如此，如果魏文進(jìn)一步討論后期墨家的思想，如在《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說上》、《經(jīng)說下》、《小取》等篇中的明確無誤的科學(xué)思想及語義實(shí)證論思想傾向，那就會(huì)得出不同的結(jié)論。后期墨家“正名”關(guān)注的范圍遠(yuǎn)大于孔子的倫理道德、社會(huì)秩序，而是涵蓋整個(gè)語言與實(shí)在的關(guān)系，更是提出語言如何正確反映實(shí)在的問題，從而進(jìn)入認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)層面。后期墨家與孔子不僅關(guān)注的對(duì)象不同，在立言宗旨和根本態(tài)度上也大相徑庭?？鬃诱荚诨謴?fù)理想的社會(huì)秩序，而后期墨家則著眼于解決人類語言意義及語言表達(dá)的思想命題的正確性判定標(biāo)準(zhǔn)這一哲學(xué)問題;孔子正名的基本立場(chǎng)是先驗(yàn)的，而后期墨家則針鋒相對(duì)地反對(duì)先驗(yàn)論，倡導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)論。即便是前期墨家的思想與孔子一樣關(guān)注社會(huì)道德、行為倫理等，但其傾向也是重“實(shí)”而與孔子的重“名”大異其趣。

如此等等思想立場(chǎng)的差異十分顯著。除了都可以說是在語言之“名”中反思哲學(xué)問題，因而都應(yīng)當(dāng)是中國古代的語言哲學(xué)追問之外，很難得出魏文的前述判斷。至于名家，則是在這種眾說紛紜、思想交鋒之中必定誕生的一個(gè)獨(dú)樹一幟的思想流派。之所以這樣說，是因?yàn)槊麑?shí)之辯由孔子引發(fā)，卻導(dǎo)致百家爭(zhēng)鳴、互不相讓的局面;隨著辯論的展開和深化，這一辯論本身的發(fā)展邏輯必定要求首先澄清辯論基于的基本概念，即什么是“名”，什么又是“實(shí)”?？鬃右罢?，老子卻論證“無名”;孔子要求“實(shí)”符合“名”，墨家卻論證“名”符合“實(shí)”;等等。于是，人們所辯論的“名”與“實(shí)”兩個(gè)基本概念到底是什么，具有什么樣的本質(zhì)?這個(gè)問題須要澄清，否則各派自說自話，辯論永遠(yuǎn)無法達(dá)成結(jié)論。提出這個(gè)問題，并且力圖確定“名”、“實(shí)”之本質(zhì)意義的，就是名家。

既如此，有一點(diǎn)可以肯定:名家的關(guān)注中心、立論宗旨和根本態(tài)度是與其他各家各派都完全不同的。與孔子不同，名家不關(guān)注社會(huì)倫理道德問題，也無興趣討論實(shí)踐問題;與老莊不同，名家相信人以語言也只能以語言認(rèn)知從而把握世界，而要正確認(rèn)知與把握，則必須對(duì)語言意義的本質(zhì)規(guī)定性進(jìn)行反思，以保證語言所表達(dá)的思想的正確性、必然性和確定性;與墨家經(jīng)驗(yàn)主義宗旨與立場(chǎng)也不同，名家關(guān)注的不是語義的真實(shí)性，即語言與實(shí)在的符合，而是進(jìn)入純粹語言反思層面，力圖經(jīng)由理性思辨來確定語義規(guī)定性的保證，試圖建立思想認(rèn)識(shí)、表達(dá)的真理性。這意味著，即便按照西方古典哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，名家的語言哲學(xué)也是真正意義上的哲學(xué)?；蛟S也正因?yàn)槿绱耍宜岢龅母拍?、命題、方法等是中國先秦哲學(xué)中最近似于古希臘理性主義的哲學(xué)思想。

至于魏文所說的“無言情結(jié)”，我們認(rèn)為那更不是先秦語言哲學(xué)的共同點(diǎn)。事實(shí)上，魏文對(duì)此的論述也只涉及到老莊，最多加上孔子，因而不能得出先秦哲學(xué)“注定‘無言’的結(jié)局”這樣的結(jié)論。(魏義霞2008:16)從前述的討論看，墨家和名家顯然根本不談“無言”問題。即使是孔子，其所談的“予欲無言”中的“無言”與老、莊的“無名、無言”完全不是一個(gè)層面的概念。孔子是在社會(huì)政制、道德倫理的行為實(shí)踐層面上要求作人應(yīng)當(dāng)說話謹(jǐn)慎;這一點(diǎn)魏文其實(shí)已經(jīng)明確談及。(魏又霞2008:15)但老子的“無名”是形而上學(xué)概念，是終極意義依據(jù)這個(gè)抽象層面上的概念，與人的行為無直接關(guān)涉;而莊子的“無言”則反映他對(duì)于語言能否使人達(dá)至終極意義的懷疑，以及他因此而具有的相對(duì)主義認(rèn)識(shí)論思想傾向。老、莊關(guān)于終極意義依據(jù)的思辨與孔子的道德行為實(shí)踐取向的教誨不在一個(gè)層面;“無言”至少在先秦還不是道家之外的中國哲學(xué)學(xué)派的情結(jié)。至于后來在佛學(xué)影響下的“無言”思想的發(fā)展，尤其是在文學(xué)藝術(shù)界的巨大影響，則不是我們關(guān)注的話題，這里暫不討論。

由本節(jié)的討論觀察，魏文所提出的先秦各派的“共同特征”，其實(shí)很難成立。鑒于先秦不同哲學(xué)思想流派對(duì)于“名”、“實(shí)”等概念具有不同的理解，思想的取向與層面并不相同，所反思的對(duì)象、方法也大相徑庭，我們實(shí)在沒有理由認(rèn)為他們之間存在著共同特征。相反，如果我們側(cè)重于他們之間的思想立場(chǎng)的差異，或許可以得到更多的啟迪。

3 啟發(fā)

基于以上討論，我們認(rèn)為，先秦語言哲學(xué)流派的劃分可調(diào)整為:以孔子為代表的先驗(yàn)主義德行派，老子、莊子的玄學(xué)本體派，墨家尤其是后期墨家的經(jīng)驗(yàn)主義實(shí)證派，名家的唯理主義思辨派等4大派別。

須要說明，這一流派劃分也只是探討性的。先秦語言哲學(xué)家的思想相互聯(lián)系、相互影響，又有各自的特色，其理論歸屬不易截然界定。例如，前期墨子也跟孔子一樣，關(guān)注德行問題，可以屬于一種“德行論”;只不過與孔子重“名”的先驗(yàn)語義規(guī)定性的立場(chǎng)完全相反，墨子著重的是“實(shí)”對(duì)于“名”的后驗(yàn)限定;而后期墨家則幾乎完全進(jìn)入科學(xué)思維的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義哲學(xué)領(lǐng)域，與孔子的立場(chǎng)甚至議題，更是毫無共同之處。韓非子的思想顯然受德行論的影響，力主以“名”的標(biāo)準(zhǔn)要求來規(guī)定道德行為之“實(shí)”，但是他的思想確實(shí)具備墨家實(shí)證驗(yàn)證(盡管是社會(huì)法制意義上的驗(yàn)證)論的特征。而荀子的語言哲學(xué)理論主體明顯承襲孔子“法先王”的先驗(yàn)觀，但同時(shí)博采眾長(zhǎng)，汲取墨家的驗(yàn)證論和名家的約定論等思想成果，盡管荀子強(qiáng)烈反對(duì)墨家和名家的基本立場(chǎng)。在此基礎(chǔ)上，荀子超越孔子而提出具有認(rèn)知論色彩的“正名”論。不過，他的思想并未上升到形而上學(xué)的層面。

在所有派別的思想家中，恐怕只有名家的思想真正進(jìn)入以求真為要旨的純形而上學(xué)思辨，而對(duì)“名”、“實(shí)”這一各家各派都在議論的概念本身進(jìn)行嚴(yán)格反思，力圖論證語言意義之所“是”與其所“是”之為真的確定性保證。名家的唯理主義立場(chǎng)與墨家的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)形成當(dāng)時(shí)語言哲學(xué)思想真正的對(duì)立陣營(yíng)，其思維層面更是超越儒家等其他各派，其求真的追問又與道家的玄學(xué)取向截然對(duì)立。但這種語言哲學(xué)的高度抽象思辨性或許正是名家的思想不被其他人所準(zhǔn)確理解的原因。畢竟，在哲學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論問題尚未得到廣泛、深入討論之前就進(jìn)入語言哲學(xué)，盡管或許是因漢語語言本身的原因而有其必然性，但名家思想的確也因缺乏思辨性思維的土壤、與經(jīng)世致用的思想氛圍格格不入而難以為繼。

據(jù)此，研究先秦語言哲學(xué)流派問題，應(yīng)當(dāng)著眼于他們給我們的啟發(fā)。其中一個(gè)重要的啟發(fā)恰恰就是學(xué)派問題。我們認(rèn)為，西方語言哲學(xué)流派自不待言，其現(xiàn)代語言學(xué)也有其哲學(xué)思想的淵源，其山頭林立的學(xué)派也都各自有其關(guān)于語言的哲學(xué)立場(chǎng)。(劉利民2010)在我國語言研究歷史上，自“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”之后，流派紛呈、思想立場(chǎng)針鋒相對(duì)的語言研究學(xué)派爭(zhēng)論再也沒有過了。由于經(jīng)世致用哲學(xué)一統(tǒng)天下，關(guān)于語言本質(zhì)的哲學(xué)反思發(fā)生斷裂，致使語言實(shí)踐研究與語言理論反思脫節(jié);或者更確切地說，只剩下“腳踏實(shí)地”的語言考察，沒有“仰望星空”的理論反思。尤其是對(duì)于具有實(shí)證科學(xué)主義傾向的墨家和理性主義邏輯思辨傾向的名家的毀滅性打壓，使得這兩個(gè)思想學(xué)派對(duì)于后來的哲學(xué)和語言研究沒有產(chǎn)生影響，更遑論藉此提供理論框架來催生語言的科學(xué)探索。儒家學(xué)派經(jīng)世致用的思想取向確立我國傳統(tǒng)語言研究的經(jīng)驗(yàn)實(shí)用取向，即研究的注意力聚焦于正音、辨義等層面;且由于缺少關(guān)于語言本質(zhì)、語言知識(shí)的性質(zhì)這類根本性問題的哲學(xué)反思引導(dǎo)，語言研究限于具體描述層面，沒有能升華、形成語言科學(xué)體系。

結(jié)果，盡管我國語言研究史上也有過大師，但畢竟沒有形成獨(dú)立的語言學(xué)理論流派(錢冠連2004);即便是我們現(xiàn)有的理論流派之爭(zhēng)，也多為持有不同西方學(xué)派理論立場(chǎng)的學(xué)者之間的爭(zhēng)論。在世界上獨(dú)樹一幟的中國語言學(xué)理論流派還有待形成。而要形成我們自己的學(xué)術(shù)流派，一個(gè)必需的前提就是我們像先秦思想家以及西方思想家一樣，對(duì)于語言的知識(shí)這一類根本問題進(jìn)行反思、爭(zhēng)論。這理當(dāng)是我國語言學(xué)培養(yǎng)“理論習(xí)慣”(錢冠連2007)的起點(diǎn)。

先秦思想家在語言中盤旋的努力至少昭示我們，1)中國語言哲學(xué)、語言學(xué)理論流派是可能的，在多樣性方面至少可以與西方語言學(xué)流派比肩;2)不同流派之間完全可能根本對(duì)立，其對(duì)立共同推進(jìn)語言認(rèn)識(shí)的深化;3)真正的語言研究流派思想源于最根本的哲理性反思。如何發(fā)掘中國語言研究傳統(tǒng)思想的根基，努力建立中國特色的語言學(xué)理論及流派，這有待于我國外語界和漢語界的共同努力。

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