修辭學(xué)的未來與非笛卡爾哲學(xué)*

陳永禹

（臺灣輔仁大學(xué)跨文化研究所，臺北）

提 要 漢語的構(gòu)詞學(xué)、發(fā)音學(xué)、句法學(xué)幾個面向都顯示強(qiáng)烈的與西方不同的面貌和特質(zhì)。亞里士多德和希臘羅馬修辭學(xué)家所立下八大詞類的傳統(tǒng)并不適于漢語。Kristeva注意到漢語語詞的多值性是絕對的：一個詞不經(jīng)過任何詞形的變化，成為一個代表一件事物或過程或素質(zhì)的能指，例如第二聲的shi代表十、時、季節(jié)、運(yùn)氣、食物、石頭、月蝕等等?？傊瑵h語研究除了參考西方既有的成就，同時也需要有遠(yuǎn)見和雄心，在西方研究的尖端上接上漢語研究的新視域，這才是海峽兩岸語言學(xué)家以及修辭學(xué)家必須合作與共同努力的目標(biāo)。

《禮記·大學(xué)》中的“格物致知”①的“格”特別令人費(fèi)解?！案瘛币话憬忉尀殂@研事物原理，但這僅是泛泛之談?！案裎铩睉?yīng)該是一種特定的研究方法，至于是哪一種研究方法，學(xué)者長期爭論卻得不到共通的答案?！案裎铩辈辉撌欠悍Q，而是特指。

論及現(xiàn)代語言學(xué)，畢竟都無法掙脫索緒爾“觀點(diǎn)創(chuàng)造對象”的魔咒。索緒爾(1980：163)指出：思想家對研究對象做了許多分類的工作，然而所謂類別、范疇、都不源自于先天，它們是因思想者不同的觀點(diǎn)而生出的。而且，在種種觀點(diǎn)之中，也無法論斷何者才是正確的。顯然索緒爾對于語言牽制思想的事實(shí)有獨(dú)到的見解。他提醒語言的使用和語言的自我本位主義是經(jīng)常糾結(jié)在一起的。原來，并行不悖的多種語言對人類思想的開通是最大的保障，鄉(xiāng)土根性語言學(xué)是處在被蒙蔽的狀態(tài)，然而，語言學(xué)的任務(wù)是尋求在一切語言現(xiàn)象中普遍起作用的力量，整理出一般規(guī)律（索緒爾1980：26）。中國和古希臘都曾萌發(fā)出語言學(xué)思想，各流派的語言思想都有它生存的空間。他們彼此競爭也相互輝映。特別是古希臘是一種多元思想的社會，各種思想主張都可發(fā)聲。在現(xiàn)代的語言學(xué)研究當(dāng)中我們應(yīng)當(dāng)喚醒對這一種多元主義的偏好和堅持。

一、口語為中心的語言學(xué)思想與漢語口語、文字并行的特質(zhì)

在上世紀(jì)七十年代，有幾位學(xué)者把西方語言學(xué)介紹到臺灣，其中有一位是德籍傳教士兼語言學(xué)教授孫志文神父②，他在輔仁大學(xué)創(chuàng)設(shè)了一所在當(dāng)時亞洲地區(qū)算是非常先進(jìn)的外語學(xué)院，因?yàn)樗k學(xué)的目的除了正規(guī)的外語教學(xué)之外，還別樹一幟地把語言哲學(xué)的一般訓(xùn)練帶到外語學(xué)院，他讓學(xué)生閱讀西方語言學(xué)思想史，用心良苦地向外語學(xué)院的學(xué)生介紹西方語言思想的特色。他認(rèn)為現(xiàn)代語言學(xué)源自于古希臘人特殊的求知熱忱，這種熱情讓他們找到了探究事物原理的方法，他們的理性思想超越了神話性的看法，將探究事物原理的程序作為最終目標(biāo)。就是因?yàn)檫@種獨(dú)特的熱情和方法，西方率先邁出關(guān)鍵性的一步：現(xiàn)代科學(xué)就是由西方人領(lǐng)頭建立的（孫志文 2011：565）。

也許是一項歷史的巧合：這場知識革命的發(fā)起者恰巧都是拼音文字的用戶，他們獨(dú)尊口語為社會溝通的核心力量。在西方獨(dú)霸、傲視全球的近代，有學(xué)者擔(dān)心中國社會受書寫、口語不同調(diào)的羈絆，以至于漢字被指責(zé)為中國在近代科學(xué)落伍的主因。在西化的浪潮中，很快就出現(xiàn)漢語文改革和模仿西方以口語為中心的現(xiàn)代語言學(xué)研究。在改革者的心中，漢字被視為社會進(jìn)步的障礙。在一面倒支持漢語西化的呼聲中，孫志文發(fā)表《漢字與中國語文改革的問題》③，有意以西方模式來解決中文問題。他延續(xù)了古希臘對知識的熱忱和其獨(dú)特的研究方法，重點(diǎn)是放在改革的措施要建立在學(xué)理之上。關(guān)鍵步驟在于要如何改革漢字，以提升漢字的學(xué)習(xí)效率?？傊鲝堈Z言學(xué)應(yīng)該遵循語音中心主義，才能研究口語的深層結(jié)構(gòu)。但是以西方口語為中心的理論性架構(gòu)來追求漢語語法是以偏概全，因?yàn)槲鞣降目谡Z中心主義畢竟是地域性的思考，未必符合索緒爾所宣示的“語言學(xué)的任務(wù)在于尋求語言中普遍起作用的力量”。

中國的語言傳統(tǒng)中，文字與口語并行不悖，各司其職。文字的作用不在于單純地表現(xiàn)口語。掌握中國語言的深層結(jié)構(gòu)，必須肯定漢字并不為服務(wù)口語而生；書寫的任務(wù)與其說是記錄口語不如說是它讓思想重生，提供了超越時空的溝通管道。中文的情境與西方不同，語言可視為一個包容性更大的概念，它同時包容口語、書寫符號、文字系統(tǒng)。在語言深層結(jié)構(gòu)中語言和文字二者的工作是協(xié)調(diào)與互動的，它們共同是推動語言發(fā)展的力量，有分有合，相互推動。

語言學(xué)來自西方，但偶爾也呼應(yīng)東方的思維習(xí)慣。特別是在現(xiàn)代語言學(xué)的經(jīng)典當(dāng)中，談到語言學(xué)研究的困境，都不約而同的使用譬喻。牛津大學(xué)Aitchison教授（1999）舉例說明研究語言學(xué)像是在迷霧中摸索路途。從正面看，這種隨緣消極的態(tài)度足證語言學(xué)是復(fù)雜的科學(xué)；研究者被無解的謎語所困，仿佛只有等待啟蒙時刻的來臨。

二、唯理主義的確定性與修辭的無限可能

“格物”是否符合西方的唯理思考呢？依照康德，科學(xué)的目標(biāo)在于建立一套能讓人百無一失求得穩(wěn)當(dāng)知識的步驟。理性一定要比經(jīng)驗(yàn)先有，知識的最終來源為理性，而非經(jīng)驗(yàn)。不默認(rèn)理性，則無知識的可能。一門科學(xué)的科學(xué)純度決定于它含有多少先天理性的成份，完全遵循先驗(yàn)理性的知識就是純科學(xué)?？档轮赋鰜喞锸慷嗟滤⒌倪壿媽W(xué)早就達(dá)到這項目標(biāo)，證明了只要專注于思考的形式法則，就能建立科學(xué)。問題在于，“格物致知”和“唯理思考”之間可以劃出等號嗎？

自然科學(xué)有眾多學(xué)科，要它們符合邏輯，成為確定、普遍的知識，并不是一件容易的事。唯理思維所代表難道就是最后的典范？如果確實(shí)如此，不但語言學(xué)甚至修辭學(xué)都可數(shù)字化。關(guān)紹箕（1993：302）所談到單純性的模仿，都無法保證每次復(fù)制都產(chǎn)生等效。因?yàn)榉伦饔袝r比原句杰出，有時卻是相反。例（1）是關(guān)紹箕指出的仿作比原作杰出的例子：

（1）原句：落花與芝蓋齊飛，楊柳共春旗一色。（庾信《射馬賦》）

仿句：落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色。（王勃《滕王閣序》）有時，原句保留了優(yōu)越的地位：

（2）原句：采菊東籬下，悠然見南山。（陶淵明《飲酒（其五））

仿句：時傾一壺酒，坐望東南山。（白居易《效淵明詩》）

從上述的例子知道，詩篇的創(chuàng)造、鑒賞當(dāng)中還是有尚未為人知曉的修辭學(xué)因素，就算掌握到詩篇的形式法則，也不保證可以無限套用這些法則來產(chǎn)生等值的作品。事實(shí)被證明是相反的：按照索緒爾的論證，詩篇的創(chuàng)造和鑒賞仍在人的理解之外，事實(shí)證明人無法從物理（聲波）、生理（發(fā)音、聽音）、心理（語詞的形象和概念）逐層攀援至更高的修辭學(xué)的層次。事物也許要從它的整體性來做全新的考慮，也許要從最高的整體性才能夠想象：各個層面如何統(tǒng)合的問題，宏觀整體的故事、詩篇的整體架構(gòu)，它們打開的想象空間是多么的豐富，在詩人的心目中，這才是讓人瞥見真理的渠道。唯理思考則被顯現(xiàn)為空洞的，語言無法在這樣的情境生存。故事、小說、詩篇才是最高的言語活動，唯有它能夠聯(lián)系每一個人，喚醒他們心中的美感，被美學(xué)作品喚醒的力量才會在社會建立起一種共識或說是平均值，以這種平均值作基礎(chǔ)，社會才會有賴以生存的共同認(rèn)同。雖然不是很確切的，而只是近似的，但最終唯有這種美學(xué)產(chǎn)品才會產(chǎn)生一種言語的社會晶化（索緒爾1980：34）。

相形之下，唯理思考的作品，由于它抽象的思維方式是和社會大眾是隔絕的，因此無緣享受到社會晶化的洗禮。在一個社群中，對詩的鑒賞會產(chǎn)生一個共識，這就是社會晶化的起點(diǎn)，而這項共識并不是從語言現(xiàn)象的最底層（物理活動）逐層演繹出來的結(jié)果。唯理思維企圖把世界放置在確然的框架中，追逐理性的人們需要更換觀點(diǎn)和心情才能體悟確然穩(wěn)當(dāng)?shù)闹R之外還有一個世界。在這里，偶然跟確然的事物都受珍惜。

三、現(xiàn)有語言學(xué)框架無法應(yīng)對豐富的修辭現(xiàn)象

受理性主義牽引而發(fā)展出的語言學(xué)，大都停滯在句子的構(gòu)式當(dāng)中。這是所謂結(jié)構(gòu)主義的語言學(xué)，由這樣的觀點(diǎn)出發(fā)看到的都是零零碎碎的句子。這些句子之間無法聯(lián)系，產(chǎn)生出一個比句子更大的整體。這樣的觀點(diǎn)完全無法論及整體性的文學(xué)創(chuàng)作概念。

現(xiàn)代語言學(xué)一直有一個語法至上的概念，意即語言知識必須設(shè)定在先驗(yàn)的語法框架之中。但在詩歌語言中的修辭學(xué)實(shí)踐與創(chuàng)造當(dāng)中，卻充滿著偶然、不可預(yù)期、無法復(fù)制的因素。對理性來說，不會有偶然這一回事的存在。發(fā)生的事物都有它必然發(fā)生的道理，所謂的“物有必至，事有固然”。理性探索自然，希望在自然中尋求答案，但在態(tài)度上卻不扮演小學(xué)生的角色，它不必對老師言聽計從，它反而像是法官問案、成竹在胸，對疑犯的心理了如指掌，強(qiáng)迫他依他的順序回答他的問題。簡單地說，這就是科學(xué)的核心特色，要通過了這道門坎，人類的知識才算是登堂入室，跨入科學(xué)的堂奧。這種態(tài)度也展現(xiàn)在二十世紀(jì)尋求獨(dú)立邁向科學(xué)殿堂的語言學(xué)當(dāng)中。

語言學(xué)家索緒爾善用譬喻，他舉了投影學(xué)作為例子。他主張，投影是投影，投影學(xué)是投影學(xué)。歷史的每一次投影，都只能作為投影學(xué)的投射；但收集再多的歷史實(shí)踐都不能算是投影學(xué)。換句話說，每次的投影都有一個被投影物。單純地來觀察這個被投影的東西卻不是建立投影學(xué)的途徑。索緒爾似乎懂得以上康德所說的真諦：要研究投影學(xué)絕對不能埋頭于觀察投影物和其它歷史實(shí)踐的細(xì)節(jié)。人如果愈加地投入觀察對象的具體細(xì)節(jié)，就反而愈加離開了研究的主題。雖然每次投影，包括投影出的影像都是歷史實(shí)踐出來的效果，但是這些仍屬個案，既然是個案就一定會牽涉到機(jī)率的問題，受到偶發(fā)因素的干擾。因此投影科學(xué)家不能如投影技術(shù)人員，只顧慮偶發(fā)的歷史事實(shí)。一位科學(xué)家應(yīng)該懂得方法找出議題的確定、普遍、絕對的通則。（索緒爾1980：127）

如果接受康德的啟發(fā)，語言學(xué)就要專注于語言的共時態(tài)，同時不要受歷時態(tài)的誤導(dǎo)。從索緒爾創(chuàng)造的“共時”與“歷時”這一對各自獨(dú)立但又相互依存的概念，可依稀看到康德先驗(yàn)理性的影子。他主張語言學(xué)必須依照這一對概念切割成為兩門截然不同的學(xué)科：一門是共時語言學(xué)，一門是歷時語言學(xué)。他的心目中是否認(rèn)為只有共時語言學(xué)才是真正的語言學(xué)，歷時語言學(xué)只是屬于應(yīng)用層面？共時語言學(xué)不依賴歷時語言學(xué)，就如同投影學(xué)不依賴任何一次投影。他站在這樣的立場就回歸了西方學(xué)術(shù)理性主義的正統(tǒng)。實(shí)踐層面上所產(chǎn)生的一切現(xiàn)象有太多機(jī)率因素，也有太多無法解釋的偶然。索緒爾所要強(qiáng)調(diào)的，也可以說是外部語言學(xué)和內(nèi)部語言學(xué)?！巴獠俊本褪菤v史的實(shí)踐面，“內(nèi)部”是歷史實(shí)踐所依存的永恒法則。永恒法則不能和歷史實(shí)踐中產(chǎn)生的各種具體的個案混為一談，就像投影學(xué)并不依賴投影物。但語言學(xué)也未必不立基于這些個別的具體形象之上，而是這些具體形象總加起來的一種投射，這又是西方正統(tǒng)理性主義之外的另一種說法。這是被歷史發(fā)展所忽略的一條途徑，這條途徑未必不是人類心靈發(fā)展的另一種選擇。就如同《普通語言學(xué)教程》第一版序中所說，缺少“言語的語言學(xué)”是比較容易感覺到的，大師向我們許諾：這方面的研究在以后的講課中無疑會占有一個光榮的地位。

二十世紀(jì)杭士基（Noam Chomsky）（大陸通譯“喬姆斯基”——編者）學(xué)派選擇了共時的立場：掌握語法就掌握語言。了解語言并不是因?yàn)閷W(xué)會了多少種在歷史現(xiàn)實(shí)性中出現(xiàn)的語言，正如索緒爾（1980：127）所說，我們不是因?yàn)檠芯苛瞬煌N類的物體，就會對投影幾何獲得一個概念一樣。概念的產(chǎn)生正是由于概念之間的對立性，它并不需要訴諸于有歷史現(xiàn)實(shí)性的物體。所以最多我們可以這樣說：概念是個別概念之間對立性所生的一種結(jié)果。所以概念本身沒有歷史的現(xiàn)實(shí)性，但是它所投射出來的結(jié)果和過程都是在歷史的現(xiàn)實(shí)性當(dāng)中。一個語詞的價值得由它跟其它詞的對立關(guān)系來判斷。這表示任何概念都有二元對立的潛在性。所以體悟二元對立不但是一種歷史現(xiàn)實(shí)性，同時它的超越性也是絕對的。語言的生命是活在共時和歷時的、外部與內(nèi)部的相互對立又相互依存的歷史關(guān)系當(dāng)中。這種偶然與必然交錯混雜的現(xiàn)象，是概念世界中所出現(xiàn)難得一見的奇觀。索緒爾說，這是完全無法比擬的，下棋的人就算是有意移動棋子，后來他這種舉動對整個系統(tǒng)發(fā)生影響，雖說是由他發(fā)出的，但也不能說是由他預(yù)謀的。所謂無意的作為產(chǎn)生對系統(tǒng)深遠(yuǎn)的影響，一般也都出于人的意識之外，更何況在正常的情況下，語言的棋子是自發(fā)地和隨著偶然的因素移動的，最多只能說他是引起變化的主因。

橫切跟縱剖樹干的故事為索緒爾最為經(jīng)典的譬喻。但索緒爾的譬喻是誤導(dǎo)人的說法，表面上具有說服力，實(shí)際上是說不通的。所以人的認(rèn)識過程不像是一塊木頭任人縱剖或橫切，在語言知識啟動的過程當(dāng)中，動態(tài)與靜態(tài)、歷史與系統(tǒng)、外部與內(nèi)部、個案與通案，無法讓我們做明確的二分，因?yàn)槎值母拍畋憩F(xiàn)出一個個體相互依存又獨(dú)立的事實(shí)。所謂依存又獨(dú)立的事實(shí)是索緒爾的核心主張。但是它內(nèi)部的矛盾性卻強(qiáng)烈到超越人類想象的能力范圍之外，它似乎變成一種奇特的語言學(xué)理論，沒有這樣奇特的二元論，現(xiàn)代語言學(xué)就會失去它存在的根本。

四、修辭學(xué)：超越笛卡爾二元論

從修辭學(xué)的觀點(diǎn)，我們是否可以說詩篇的創(chuàng)作行為指導(dǎo)了語言的運(yùn)行？雖然我們必須設(shè)想對于語言的共時系統(tǒng)而言，詩人也是一個毫不自覺的或傻頭傻腦的棋手，甚至于自己的詩好在哪兒連他自己都說不出來。愛詩的大眾也說不上來，愛仿做的詩人無法完全看透陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”到底好在哪里，也無法看出仿作“時傾一壺酒，坐望東南山”為何失敗。也可以說作詩的社會趨勢影響了語言的發(fā)展，社會風(fēng)氣是具體的歷史現(xiàn)象，語言發(fā)展卻是一連串歷史現(xiàn)象所投射出的抽象影子。所以整批社會大眾也就像是系統(tǒng)操縱下毫不自覺的或傻頭傻腦的棋手。晉朝人民欣賞陶淵明，那么晉朝社會就有陶淵明特色的語言系統(tǒng)而不會有一個抽象獨(dú)立中性的語言系統(tǒng)在晉朝社會之前和之后。

詩人是大智若愚的創(chuàng)造者，創(chuàng)造了詩，也替愛讀詩的社會大眾形塑了一種獨(dú)一無二的語言系統(tǒng)，這種語言系統(tǒng)是結(jié)合共時和歷時的，不用像索緒爾一而再去強(qiáng)調(diào)語言學(xué)中絕對有必要區(qū)別共時跟歷時兩種秩序。因?yàn)樵谟幸庵咀笥业那闆r下，人尚且不能操縱語言系統(tǒng)的變化。詩歌的創(chuàng)作絕對是一種歷時事實(shí)，它尚且不能歸結(jié)到受自己制約的共時系統(tǒng)，如果歷時事實(shí)促使一種盲目的力量同符號系統(tǒng)的組織發(fā)生沖擊，那么情況就更是這樣了。

“采菊東籬下，悠然見南山”，陶淵明的詩境無人能及。首先確定的是，這首詩的架構(gòu)之美完全無法由個別單詞定義的組合來界定，是架構(gòu)賦予了單詞在詩中的意義與價值。西方傳統(tǒng)的語法觀念特別強(qiáng)調(diào)語言單詞的獨(dú)立地位并且看重單元的分解跟組合機(jī)能，如果要由西方語法的架構(gòu)來講修辭問題，就會抵觸到完形語言學(xué)的原則而窒礙難行。

因此必須藉由詩境的鑒賞，才能體現(xiàn)總體的價值不是由單元的價值總加得到的。陶淵明的精神表露在于他對整體架構(gòu)藝術(shù)的掌握：唯有整體架構(gòu)才是單元的意義與價值的源頭。這和西方的語法觀念，或是遵循笛卡爾二元論的西方語言學(xué)是背道而馳的。這也是完形語言學(xué)的構(gòu)想，非笛卡爾式的想法，不強(qiáng)調(diào)單元的分解跟組合；單元價值的存在跟出現(xiàn)，都是在整體創(chuàng)造出來后才被確定的。

注 釋

①“格物致知”是中國古代儒家思想中的一個重要概念，源于《禮記·大學(xué)》。但在《大學(xué)》中只有一處提及“格物致知”，其后未作出任何解釋，也未有任何先秦古籍使用過“格物”與“致知”這兩個詞而可供推敲意涵，遂使“格物致知”的真正意義成為儒學(xué)思想的難解之謎。泛泛之談常將其解釋為“窮究事物的原理，歸結(jié)為理性知識”，對我們的理解幫助不大。

②孫志文神父（Fr.Arnold Sprenger，1929～)，臺灣輔仁大學(xué)外語學(xué)院創(chuàng)院院長。

③見孫志文（2011：619）。