訪談與譯文

思想史視野中的唐宋轉(zhuǎn)型
——與包弼德教授的對話

時 間：2001年6月10日

地 點：復旦大學中文系閱覽室

主持人：王水照教授

參加者：復旦大學中文系博士研究生及部分教師

整理者：林巖 史偉

一、“唐宋轉(zhuǎn)型說”——從內(nèi)藤湖南到包弼德

王水照教授：包弼德(Peter K. Bol)教授的《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》一書出版后，引起了美國漢學界的廣泛注意。最近這本書由江蘇人民出版社出版了中譯本，但似乎在國內(nèi)的學術(shù)界沒有引起應有的反響，我們的這次會談，也算是對這本書的一個回應吧。另外，我想介紹一下，包弼德教授在劉東教授主編的《中國學術(shù)》第四輯上發(fā)表了一篇重要的文章，題為《唐宋轉(zhuǎn)型的反思——以思想的變化為主》。我覺得這篇文章與他的《斯文》一書互為補充，進一步說明了他關(guān)于唐宋轉(zhuǎn)型的觀點。那么，這本書之所以受到我個人與我的學生的重視，是因為它提出了“唐宋轉(zhuǎn)型”的問題。

“唐宋轉(zhuǎn)型”的觀點本來是由日本學者內(nèi)藤虎次郎(即內(nèi)藤湖南)最早提出來的，時間是1922年。他的主要文章《概括的唐宋觀》已經(jīng)翻譯過來，刊在劉俊文主編的《日本學者研究中國史論著選譯》第一卷《通論》中。但事實上，內(nèi)藤先生的觀點不止這一篇文章，他在京都大學教書的時候已有系統(tǒng)的論述。我前些年應邀到日本講學的時候見到了《內(nèi)藤湖南全集》，內(nèi)附有全面介紹內(nèi)藤學說的小冊子。應當說，他的思想是非常系統(tǒng)的，但是作為“京都學派”史學的一個重要思想，并不是一開始就得到大家的認可，包括他當時的學生宮崎市定在內(nèi)。書中附錄了宮崎市定的一篇小文章，從這篇文章中可以看出，他原來對老師的觀點是不同意的，但后來卻變成他的老師的觀點的最全面的、帶有某種權(quán)威性的闡述者。他的《東洋的近世》一文從不同的角度論述了這個觀點。就是說，中國的歷史在唐宋的時候有一個轉(zhuǎn)型，唐代是中世的結(jié)束，宋代是近世的開始，這就是“宋代近世說”。內(nèi)藤湖南在京都大學的講稿中表述為“中國近世早期說”或“近世早期說”。他的觀點提出來后，首先是“東京學派”有不同的意見，進行論爭，也有不同的商榷。這些情況，在包弼德教授的這篇文章中敘述得十分清楚。

內(nèi)藤湖南、宮崎市定大體是從四個方面，即政治史、經(jīng)濟史、文化史、社會史等不同角度來對“唐宋轉(zhuǎn)型”進行描述，包弼德教授的新觀點也是從這個基礎上展開的。這在包教授《唐宋轉(zhuǎn)型的反思》一文中對此有簡要而精當?shù)母爬ā＞同F(xiàn)在的情形而言，我自己的體會是：對于我們中國的整個歷史，社會的、政治的、經(jīng)濟的、思想的、文學的各方面在唐宋之間存在一個轉(zhuǎn)型，這似乎沒有太大的問題。但轉(zhuǎn)型的內(nèi)涵，究竟轉(zhuǎn)型是什么意思，還需作進一步的探討。我想，內(nèi)藤先生這個觀點的意義即在于，對于這個中國歷史上有重大意義的問題，啟發(fā)我們進行思考。

包弼德教授的《斯文》一書在這些方面應該說作出了非常突出的貢獻，提出了很多值得我們深思的問題。比如說，包教授提出怎么樣來看唐宋思想的轉(zhuǎn)型，其中提出的一個重要觀點，就是確立“士”——士大夫的“士”——的轉(zhuǎn)型。他提出從唐代到北宋再到南宋，“士”的身份經(jīng)歷了從門閥的士人到官僚的士人再到地方精英的士人這樣三個階段的轉(zhuǎn)變。他探討了在上述轉(zhuǎn)變中“士”階層一般價值觀的變遷。包教授另一個最著名的說法是要將文學當作思想來研究，就是將文學史的材料納入思想史研究的視野當中，這對我們搞文學的人來說啟發(fā)和觸動是很大的，即要把文、史、哲打通。特別是這部書最后提出拒絕歷史的目的論，不從歷史目的論的角度出發(fā)來研究歷史，要承認歷史發(fā)展的多樣可能性。他在承認歷史發(fā)展多樣可能性的基礎上將研究做得非常精細化、非?？茖W化。

下面就請包弼德教授先簡要介紹一下《斯文》一書的寫作經(jīng)過。

包弼德教授(以下簡稱包)：王水照教授的介紹已經(jīng)把我的這本書講得很清楚了，我這里也不再多講。現(xiàn)在我想講一下我寫這本書的背景。

本來我是沒想到要寫這本書的，是偶然發(fā)生的。我原先在荷蘭念大學，我荷蘭的老師認為，研究思想史是沒有用的，應該學社會學、經(jīng)濟學，所以我就開始學社會學、經(jīng)濟學。我對宋朝感興趣，正像王教授所說，是受到內(nèi)藤湖南、宮崎市定兩位的影響。后來在波士頓大學讀博士的時候，我遇到一位老師(不是我的指導教授)劉子健先生，他有很多的宋史研究著作，他也非常佩服內(nèi)藤等老一輩的學者，他也重視“唐宋轉(zhuǎn)型”的問題。劉子健先生研究宋史有兩個觀點：第一，宋代士大夫文化即使不能說是一種新的東西，至少也和唐代的士族文化是有一點不一樣。要了解這種社會現(xiàn)象，即為什么到宋代會有這種新的文化現(xiàn)象，科舉制度的存在無疑是重要的因素。雖然唐朝也有科舉制度，但不像宋朝那樣普遍和深入。第二，在思想史方面，宋代有“道學”的產(chǎn)生，我們?nèi)绾稳ソ忉尳忉?，為什么宋朝“道學”非常流行？結(jié)合他的論述，我認為道學的興起和士大夫文化應該有關(guān)系。

那么，我從社會史、經(jīng)濟史轉(zhuǎn)回思想史的契機是什么呢？大約是在三十年前，我去臺灣學習。臺灣有一位很有名的老先生，叫魯云(音譯)，愛新覺羅·魯云，是奕親王的兒子，他在臺灣晚上進行授課，臺灣大學、臺灣師范大學國文系及歷史系的許多學生晚上在他家上課。這位老先生很有意思，不穿西服，還是那副老樣子，穿舊式的長袍，不會講外語，外語書也不看。他只講《四書》、《五經(jīng)》，學生都批評他是古典主義者。至少有一點，他講課的方法還是老樣子。他拿起一本書，比如《大學》，首先念“大學之道在明明德，在親民，在止于至善”。(《大學》)接著就開始講“大學之道”是什么意思，“小學”是什么意思。我跟這位老先生讀了差不多四年，就是讀《四書》、《五經(jīng)》。我每年都要求回去，第一年我跟老師說：“老師，我《四書》讀完了，你看，我可以回美國了吧?！崩蠋熣f：“好的，你可以回去?！笨墒撬终f：“《五經(jīng)》你還沒看。《五經(jīng)》你沒看，其實什么用都沒有。你沒有資格回去?！蔽艺f：“好，我再讀一年?！钡诙晡矣终f：“老師我要回去?！彼f：“《春秋》你還沒看，《春秋》沒看，中國的史書你就不會讀。”我說：“好，我再留一年。”他是公羊?qū)W派，督促很嚴，我們讀董仲舒的《春秋繁露》，注解都要看，《公羊傳》也看。第三年《公羊傳》看完了，我又要回去，老師說：“《周易》你還沒看，你知道，《周易》和《春秋》互為表里，你只看了一半?！洞呵铩纺愣疾欢?，《周易》你就不看了？”第四年《周易》看完了，我說：“今年我一定要回去，到美國讀博士。”可是他非常不高興。

但是從那時候起，我就得到一個重要的體會。他是這樣講的，中國《四書》、《五經(jīng)》里面有一個“道”，作為中國人必須了解這個“道”，不這樣的話，你不知道你是什么，但絕對不是中國人。當然你可能不會同意這種觀念，可是我從他那里得到的就是，對他來說，這些書是活著的，是有意義的。他看他那個時代的世界，他對各種政治都批評得非常厲害，他對什么都有意見，可是他的意見的基本理論依據(jù)就是從這個《四書》、《五經(jīng)》中來的。我開始感到他看他的世界是從這個“眼睛”——《四書》、《五經(jīng)》的“眼睛”——去看的。如果我們看古代中國，比如說唐宋變遷，我們可以從自己的理念去了解世界的變遷，可以從現(xiàn)在的立場去研究歷史，但是我們也可以就他們那個時代有什么樣的教育、有什么樣的學問、有什么樣的研究去看看他們當時的社會。如果我們要解釋為什么有歷史的變遷，為什么有文化的變遷和轉(zhuǎn)化，我們應該了解他們當時的人對他們當時社會的政治、經(jīng)濟、外交的看法，除了闡釋以外，我認為沒有別的什么值得去做。那個時候我還不知道有文學，把文學作為思想來研究那是后來的事。

我在荷蘭的指導老師很不高興，他說這個是沒用的。他們對思想史研究不是很深，也認為沒有太大的意義。可是我跟他講，如果有一個從中國來的學者研究歐洲的中古史，或者古代史，你一定要讓他看《圣經(jīng)》，不然的話，他什么都不會懂。我想《四書》、《五經(jīng)》跟中國的關(guān)系也是這樣的。至少從宋朝以來的思想變遷、文化變遷，如果《四書》、《五經(jīng)》看得不好，我想很多地方——至少在思想史——是不容易了解的，所以我就開始寫思想史。

二、唐宋之際士的轉(zhuǎn)型與思想的轉(zhuǎn)型

林巖：關(guān)于北宋思想史的傳統(tǒng)看法是，“道學”是當時思想的主流，至少從二程開始，道學成為主流，所以通常對北宋思想史的描述實際上成為“道學”這一思想派別的發(fā)展史，以周敦頤、邵雍、張載、二程為主線。但您在《斯文》一書中對此提出質(zhì)疑，您認為歐陽修、王安石、蘇軾等人應當是當時思想主流的代表。請問您是如何認識到這一點的？

包弼德：我在波士頓讀博士時開始思想史的研究。我發(fā)現(xiàn)北宋周敦頤、程頤等人在當時本來不算是很重要的，可以說是被排除在主流以外的，可是后來到了南宋，特別是明朝，人們的看法卻是“道學本來就是主流”。但從歷史的變遷來看，道學至少在北宋，甚至在南宋初年都不算是主流。那么，他們那個時代的主流是什么？我看到一個很有意思的現(xiàn)象，北宋兩個非常有名的人——王安石和司馬光，他們在《宋元學案》里放在什么地方？——最后。這是因為全祖望認為，他們是主流以外的。這時我開始懷疑，蘇軾、王安石、司馬光究竟是在主流以外，還是在主流以內(nèi)？我現(xiàn)在可以得出一個結(jié)論：歐陽修、王安石、蘇軾等人絕對是北宋中葉士大夫文化中的主流人物！我們?nèi)绻獙懸粋€新的《宋元學案》的話，一定要把他們放在前面，把道學列在后面。

張璟：您前面提到蘇軾，我注意到您的博士論文《十一世紀中國的文化與“道”》(CultureandtheWayinEleventhCenturyChina)是圍繞著蘇軾與“蘇門”展開的，您得出上述觀點是否與此有關(guān)？

包弼德：首先我要聲明，我是按照歷史學的理念來研究思想史，而不是哲學的角度。當時在美國，你如果要研究思想史，往往就是選擇一個思想家，好好讀他的著作，研究他的思想知識系統(tǒng)，然后據(jù)此寫你的博士論文。但我反對這種寫法。我的研究首先是從“蘇門”開始的，即通常所說的“蘇門四學士”——黃庭堅、晁補之、張耒、秦觀，他們與蘇軾的關(guān)系，不像程頤和他的學生之間的關(guān)系，應當說他們是蘇軾后一代的朋友們。我就開始研究這四個人，感覺到必須要看蘇軾的著作，我不看蘇軾就沒有一個重點，但我的指導老師警告我說：“看蘇軾的作品很危險，能不看就不要看。”我問為什么，他說：“許多人看蘇軾，就回不來了。因為蘇軾往往是這一點好，那一點也好。很不容易抓住他的中心。你若讀蘇軾，你的博士論文可能就寫不完?！钡Y(jié)果我對于蘇軾還是得到一些結(jié)論。雖然簡單，但對我來說有意義。于是我寫了些文章，就是關(guān)于金朝趙秉文、王若虛這些人的，另外就是關(guān)于蘇軾與王安石、司馬光的比較。后來我就覺得對于蘇軾與“四學士”，應該寫一本書。本來我想詳細地講述蘇軾及其周圍的人。這時我覺得我應該了解韓愈和他的時代，因為韓愈是9世紀最有名的學者，他在北宋非常有影響。于是我又開始看韓愈的集子，我發(fā)現(xiàn)也有必要對韓愈以前的文化史有所了解，所以就開始涉及唐初以前。

林巖：《斯文》這本書與傳統(tǒng)的思想史研究有所不同，周敦頤、張載、邵雍這些傳統(tǒng)思想史描述的核心人物都被忽略了，相反，像韓愈、歐陽修、蘇軾這些文學史中的關(guān)鍵人物卻被置于思想史研究的視野之中。這對于我們研究文學史的人感到非常親切。您通過文學現(xiàn)象(如“古文運動”)來研究思想的轉(zhuǎn)型，將文學納入思想史的視野當中，請問您是如何想到從文學的角度進行思想史研究的？

包弼德：我在看道學家以外的學派，如歐陽修、王安石、蘇軾等人的著作時，體會到“文”在他們的觀念中占有重要的地位。我記得劉子健老先生曾對我說，這個題目你絕對不要做，沒有用，沒意思。我覺得劉子健老先生不喜歡文學，覺得文學對中國的現(xiàn)代化沒有用。他說你從這個角度研究宋代是完全錯了。但我仍然感覺到要研究蘇軾，“文”的觀念還是很重要。然后再看歐陽修、王安石，他們的差異是很大的，但是“文”的觀念對于他們也是很重要的。所以，我想“文”的觀念可能就是主流。王先生說過，在北宋最后五十年，王安石“新學”是主流，我覺得很對?？墒峭醢彩约旱乃枷肜锩妗拔摹钡挠^念也非常重要。所以我就要解釋“文”這個觀念為什么是主流。結(jié)果就發(fā)現(xiàn)周敦頤在當時根本沒什么影響，張載有一些影響，他有一些學生。講二程就夠了，因為他們在當時是道學里最重要的人物，所以周敦頤等人就被忽略了。

陳元鋒：您在《斯文》一書中將唐代至北宋的士大夫文化視做“文學文化”，認為當時士人對“文”的關(guān)注構(gòu)成了思想界的共同話題，但是“道學文化”最終從眾多思想派別中脫穎而出，占據(jù)了思想界的主流，您對此作出了自己的解釋，這也是《斯文》一書中最精彩的一部分。您認為從“文學文化”到“道學文化”的轉(zhuǎn)變實際上與唐宋士人身份的重新確立有著密切關(guān)系，而道學在南宋成為界定士人身份的價值觀基礎。希望你能對此加以簡要的說明。

包弼德：我一直在考慮宋代士人與唐前及唐初學者的不同點在哪里，然后就開始研究北宋初年、中期、末年等，于是就到了“道學”。其實，北宋中葉的文學——當然他們那個時代的文學與我們現(xiàn)代意義的文學有很大的不同，相較而言，范圍要廣一些——當時文學還是主流。但是慢慢起了變化，變成什么？“道學”在北宋并不一定是主流，但是哲學思想的興趣卻確實成了學術(shù)的主流。至少可以這樣講，如果說北宋中葉寫作“古文”的學者、官僚在他們時代的士人階層中是最有影響力的，到了南宋，就變成了研究哲學問題的學者最有影響力了。

那么，為什么到了南宋后，“道學”又成為了地方精英最流行的思想學派呢？我想這跟當時士人的生活狀況有關(guān)。北宋士大夫最初的看法就是我們都要做官，我們的職業(yè)就是做官，做官成為界定“士”的身份的重要標準。但是由于科舉制度的關(guān)系，也由于唐朝的制度到宋代有重要的轉(zhuǎn)變——那就是唐朝“流外官”很有地位，到宋朝，“流外官”是沒有地位的。這就使得通過入仕來確保自己的士人身份就變得越來越困難，甚至不可能。在唐朝，一個士族中的成員大多都可以得到一個官位，不一定是京官，“流外官”也可以。美國學者伊霈霞(Patricia Buckley Ebrey)，她研究博陵崔氏，注意到95%的博陵崔氏都有官位，但在宋朝找不到像那樣的一個家族。特別是到南宋，我們可以很清楚地看到，士人階層面臨一個非常困難的情況，就是他們無法保證一定能夠在政府部門工作。但他們還要繼續(xù)做士人，因為士人還是社會的高等階層。怎樣保持士人的身份呢？這時“道學”的理論就告訴他們，你個人的價值不在于你的文章是否做得好，而這一點在北宋是很重要的，科舉制度在王安石以前就是詩賦文辭?？墒堑搅四纤危暗缹W”告訴士人，你文章做得好不好無所謂；你是否通過科舉考試也無所謂；你不做官也無所謂，沒有這些你還是可以做一個有價值的士人。那么你的價值在哪里呢？就是在你自己的學問。他們自己有很深邃的哲學，解釋為什么人的價值在這里。所以我想，“道學”之所以能得到士人、士大夫的認同，就是因為它可以幫助士人了解他們個人的價值在哪里。這不是靠為文做官來實現(xiàn)的，你可以在某一個地方參加一個書院一個學校，可是你的價值還是要靠自己而不是靠別的意見來決定的，這是非常重要的事情。這就是《斯文》這本書所要闡述的。

張璟：按照您的說法，到了南宋，“道學文化”在士人階層，尤其是地方精英中獲得了越來越多的支持者。那么，我想提一個問題，南宋時期“文學文化”處于怎樣的處境中呢？文學與道學的相關(guān)度如何呢？

包弼德：南宋士大夫之中寫文章的人還是很多，參加科舉考試的人也越來越多，可我的看法是這樣的，蘇軾、黃庭堅都是文學之士，在北宋要想獲得名聲，寫詩可以做到，書法也可以。但到南宋，雖然有很多寫文章的人，也有他們自己的傳統(tǒng)，但不一定在全國有大的影響?！端问贰の脑穫鳌沸蚶镏v，北宋的文章還是比南宋的文章重要，《文苑傳》里大部分人是北宋的，南宋之士的文章比較少。朱熹批評人太注意文章，也特別批評人喜歡蘇軾的文章。他給呂祖謙等人寫了幾封書信，因為這些人喜歡讀史書。他們告訴朱熹，我們可以學蘇軾的文，不一定要學他的道。這是把文跟道分開了。朱熹回答，你可要小心，你學他的文，不知不覺地，他會影響你的思想，所以你最好不要學他的文。我想他這樣的態(tài)度一定是認為喜歡文章是很危險的事。張栻批評呂祖謙很厲害。為什么？批評他編《宋文鑒》是浪費時間做文章之事，拍皇帝的馬屁，對世道人心沒什么作用。道學家在很多方面開始非常懷疑文章的用處。這種懷疑在“文以載道”的說法里就出現(xiàn)了。如果文只是個工具，可以載道，那文就沒什么意義，可是改成“文以貫道”，文就非常有意義。到南宋道學家越來越不了解文學。

林巖：《斯文》一書中將北宋到南宋士人階層的轉(zhuǎn)變視作是從官僚到地方精英的轉(zhuǎn)變，并認為道學的興起與地方精英對自身價值的確認有關(guān)。但是在南宋的朝廷中，不少人既是高級官僚，同時又是道學家或是道學的擁護者。例如真德秀本人是個官位很高的人，這是否跟你的判斷有矛盾？

“離家五年了，現(xiàn)在明顯感到父親老了，看著他揉腿時的樣子，我在一邊直想流淚。讓他老人家去看孫主任，他說去看過。可能有些缺鈣或者是風濕。吃了一些藥喝了一些藥酒也不見好。聽媽媽說，前段時間，父親聽說用蜜蜂蜇一下會好點，他就去拿蜜蜂往自己身上蜇。結(jié)果一下子暈倒了?！被氐轿?，曉麗撥通了男朋友的電話傾訴，哭的泣不成聲。男朋友詳細詢問了病癥后，建議她帶著父親去黑龍江遠東心腦血管醫(yī)院，查查下肢血管。

包弼德：在北宋也有這樣的學者，但是到了道學家張載、二程就變了。南宋時候，《朱子門人》有300多人的小傳，都是朱熹的學生。其中大部分沒有做官，在南宋這些沒有做官的士人也參加科舉制度，在地方社會里活動，跟他是有關(guān)系的。南宋道學家最有影響的要講朱熹。朱熹的影響是從他的學問而來，而不是從他的官位而來，他在當時就非常有影響。朱熹門人從各地方來，比如說，呂祖謙的學生大部分是金華的，可朱熹的學生到處都有。正因為朱熹影響大，孝宗皇帝請他來，至少要聽他講話，雖然朱熹在官的地位比較低。“道學”不是反對由道學家做大官，“道學”還可以說在士人社會里是一個少數(shù)，不是大部分。大部分的士人不是想做學者，追求學問是少數(shù)。在當時做官的人影響力當然是很大，這在中國社會里是這樣，到現(xiàn)在為止沒有改變。同時也要承認在儒學時代，做官以外的學者也會有他的影響力，我想在南宋就有很多這樣的情形，可見在士大夫社會里，做官的人也會覺得這人有學問。

史偉：余英時在《士與中國文化》一書中認為中國的“士”類似西方的“知識分子”，他們除了獻身于專業(yè)工作以外，“同時還必須深切地關(guān)懷著國家、社會,以至世界上一切有關(guān)公共利害之事，而且這種關(guān)懷又必須是超越個人(包括個人所屬小團體)的私利之上的”。那么您在《斯文》中是如何界定“士”的？“士”和“知識分子”的關(guān)系是怎樣的，是交叉還是包容？

包弼德：我關(guān)于“士”的看法跟余英時先生有點不同。我認為士人還是與其社會地位有密切關(guān)系的。一部分的士人是學者，但是大部分士人并不要做學問。我們所談到的“士”，他們說：“我們是真正的士人。”這意味著，他們規(guī)定了“學”應該是怎么樣的，一個真正的學者應該是怎么樣的，“士”的規(guī)范與標準是什么樣的，符合這一規(guī)范就可以納入“士”的范疇，稱為階級不合適，應叫“自我定義的社會分子”。學者士人同時有非常重要的代表性。為什么？到宋朝，因為科舉制度的關(guān)系，通過自己的修養(yǎng)、學問，可以使自己的社會地位得到提高。在宋朝，至少在南宋，如果可以參加科舉考試，你就算是士人。另一方面，只有士人才可以參加科舉考試。如果參加科舉考試，第一點需要證明你是這個地方的人。第二點需要證明你的家族是當?shù)氐氖咳?。所以在這方面，成為士人代表了一種社會地位?？墒峭ㄟ^對科舉制度的運用也能夠獲得士人的社會身份，比如有錢的人通過與士人家族聯(lián)姻，來使自己的兒子進入學校，參加科舉考試，這樣就可以變成士人，可見教育是最重要的工具，可以把你的社會地位變成工人、農(nóng)人、商人、還有士人。學者在宋朝有很大的權(quán)力，他們控制“學”是什么意思，決定“學”的內(nèi)容，這在當時的社會是非常重要的。

王水照：包弼德教授在本書及相關(guān)文章中論及南宋的地方精英時，有一個非常重要的論斷。他認為，在北宋，中央政府對各個地方的控制比較強，到南宋，中央政權(quán)對地方控制的能力越來越差，所以地方上的事務由地方精英、地方家族、地方長官共同掌握。與此相聯(lián)系的是：11世紀的偶像是在政府中積極有為、熱衷干預世事的人，他們一方面尋求從物質(zhì)上、社會上和文化上改變社會，另一方面增長國家的財富與權(quán)力，在12世紀這種偶像遭到排斥。這種變化的產(chǎn)生是由于與王安石聯(lián)系在一起的積極有為的政府其為政之道的失敗，于是到南宋更傾向于通過地方精英來控制地方社會。請包教授對此加以簡要的說明。

包弼德：到南宋，越來越多的學者反對王安石的新法。新法只有50年，到南宋，很多政策沒有繼續(xù)下去，學者方面一直在批評。“永嘉學派”與朱熹等在這方面一樣，就是批評王安石，從“道學”方面。朝廷人也批評。王的學說到南宋受批評。有一部書叫《春秋考索》，元朝時被人補充很多，大多從“道學”立場去補充。此書在南宋年間出版，里面可以看到王安石的新法還是有價值。南宋一些書院里還是主張學王安石，覺得應該讓中央政府對社會更有控制性。但同時，持有此意見的人是非常少的。

姚大勇：王安石的新法在南北宋之間的評價，一方面有政治原因，另一方面也有意氣之爭。新法在實行時王安石用人不當，內(nèi)部有不同意見論爭，在下面已經(jīng)造成老百姓利益受到損害，民間已有怨言，王第二次罷相以后，新法執(zhí)行主要靠后來者，以蔡京為首，名義上繼承新法，但實際上對很多問題沒有直面相對，政治上變本加厲，打著新法旗號，執(zhí)行的并不是新法。靖康之變被歸結(jié)到蔡京等“六賊”身上，認為荊公新法導致亡國慘禍。故南宋初期一般人對新法無好感。很重要的原因是用人不當。

包弼德：我本來也這樣認為?？墒牵业目煲l(fā)表的一篇文章就是講徽宗朝廷、蔡京、王安石新法，以及它跟哲宗、神宗朝的關(guān)系?；兆诔顗牡慕Y(jié)局就是亡國，這不好。他們對國外的政治本來是錯誤的?？蓢鴥?nèi)的政治，徽宗把王安石新學新法提高到最好最合理的政策實行。其實在很多方面，比如徽宗的繪畫、徽宗的書法，乃至當時的社會、政治、科學技術(shù)，徽宗朝的水準可以說是北宋、甚至整個宋代成就最高的?？墒俏疫€是認為中央集權(quán)、政府和地方的關(guān)系不可以延續(xù)下去，這方面我受蘇軾對新法的批評影響很深。同時我又想，在很多方面，徽宗朝是非常發(fā)達的、非常好的，除了亡國。最近美國伊霈霞組織研討會，講徽宗朝各方面，所以我對這個問題有興趣，非常值得研究。原來的消極看法，應該重新考慮。

包弼德：可以解釋?？础独m(xù)資治通鑒長編》關(guān)于新法的部分，記錄有王安石與神宗在朝廷的談話。其中特別提到對“兼并之家”的抑制。王安石要限制他們的經(jīng)濟發(fā)展，限制他們在地方社會上的勢力，因為新法的政治是要建立一個政府與民間的直接關(guān)系，不要經(jīng)過“兼并之家”，可“兼并之家”是誰？是地方精英。王安石新法的一個結(jié)果，就是教育制度擴大，這也是徽宗朝很大的一個貢獻。地方精英在王安石以前已經(jīng)開始，從10世紀中葉很快就開始把他們劃成士人，通過教育方面來加以防范。10世紀中葉，至少在南方做得比較好，一縣一縣，開始建立縣學。宋代學校不像明朝學校，明朝的學校不是學習的地方，它代表一種參加科舉考試的資格?？墒撬未鷮W生一定要受教育，就住在學校里，特別是徽宗時代。為什么士大夫反對新法？因為新法反對他們的利益，他們在這一點上是明白的。一直到熙寧、元豐，至少到元祐年間，他們已經(jīng)開始了解：我們沒有辦法給我們所有的男子入仕的機會，那么，我們用什么辦法保持我們的社會地位、領導地位？如果不做官，要做什么？如果你覺得你們家是第一流的人，你的后一代應該繼續(xù)有像你一樣的社會地位，如果不做官，你有什么辦法？就只能在地方上發(fā)展，來保持自己的優(yōu)勢地位。這些我在書里有解釋。這不是我的解釋，只是社會學方面的學者的解釋。至少在臺灣，越來越多的人在這方面同意在宋代社會有這樣的變遷，就是地方精英變成士人精英，這些人抗拒新法，知道這不是他們的利益所在。

三、思想史與社會史的交叉研究

張璟：包教授，您在《斯文》一書中雖然對道學的興起做了獨到的解釋，但并沒有對道學本身做更深入、更全面的論述，請問您現(xiàn)在從事的研究是否與此有關(guān)？

包弼德：寫完這本書后，我就做了一些小結(jié)?，F(xiàn)在我快要完成的兩本書，一本是HISTROY OF NEO-CONFUCIANISM，即《新儒學史——宋元明到清初》[1]。我希望用一種比較簡捷、清楚的敘述方式說明宋到清初的歷史變遷和道學思想，把道學最重要的著作向?qū)W生作出解釋，同時，從一種歷史學的角度闡釋道學。我在這本書中提出四個大的題目：一、道學家與政治的關(guān)系。我的意見是，從宋到清初，道學家與政治總的來說是對立的關(guān)系(opposition)。雖然科舉考試中有朱熹的《四書章句集注》，有八股文，可是真正的道學家大部分是批評政府的，并不是政治的附庸和裝飾。二、道學的理論。道學家自己宣稱，他們找到的是真正的、實在的、固有的“性”。他們“格物窮理”所得到的“理”也是實在的、本質(zhì)性的“理”。有些學者，特別是美國研究社會學的學者認為，道學家所堅持的都是因為他們讀《四書》、《五經(jīng)》，同時將它們內(nèi)化到他們的內(nèi)心里去。當然，至少我是不相信道學家發(fā)現(xiàn)的是本來固有的“性”，同時我也不同意，道學家就是將所看的書內(nèi)在化。我想道學家最大的貢獻在于，他們所找的，不是一種行為，不是將書中已經(jīng)寫好的內(nèi)容背誦下來的，他們教給人的是一種理論，即怎么樣去求學、怎么樣去做人的理論，所以我的第二個大問題就是理論。道學教給人的是理論，內(nèi)在化的也是理論，他們用這種理論進行思考，并對自己的行為進行規(guī)范和反省。三、“同”的觀念。這一點非常重要。他們所處的世界是有矛盾的，雖然他們說基本上什么都是同一的，什么都是“和”的。道學最基本的信仰就是世界是一貫的，天地是一貫的，天人的關(guān)系應該是一貫的。直到17世紀，人們才開始不太相信這些說法。四、怎樣理解道學對士人階層所做的界定和區(qū)分，即Inclusive和exclusive的區(qū)別。Inclusive就是什么都包括在內(nèi)，exclusive就是在中間劃分界限，即在一種價值標準下重新界定“士”的涵義，除非你改變你的信仰、你的行為，否則，你不能隨便進入我們的領域。這包括兩個方面，一方面表示他們什么都包括在內(nèi)，另一方面則表明道學家與當代，特別是與當時士大夫社會的不妥協(xié)和差異。我希望這本書這個夏天能夠完稿。

林巖：美國學者田浩(Hoyt Cleveland Tillman)曾提到，20世紀80年代以來美國的宋代思想史研究發(fā)生一種轉(zhuǎn)變。以陳榮捷、狄百瑞(Wm. Theodore de Bary)為代表的老一輩學者多從哲學的、觀念的角度來研究道學；而像田浩、伊霈霞等新一輩學者則更側(cè)重于從文化和社會的層面來解釋思想的變遷，他也特別提到了您的研究成果。

包弼德：我現(xiàn)在快要寫完的第二本書，社會史的研究給了我很大的幫助。到南宋，士大夫就由全國精英變成地方精英。于是我就想社會、文化、思想的變遷，我們可不可以從地域的角度來研究。舉一個例子，“道學”為什么會在某一個地方興起、流行，平常研究“道學”的人不注重地域的影響，在他們那里“道學”思想與地域根本沒什么關(guān)系，而只研究哲學。但是如果我們思考為什么“道學”恰好在這個地方興起或流行，那么，我們可以通過對這個地域的了解解釋他們文化中的哪些方面與“道學”有關(guān)，地方志在這方面提供了很多材料。所以十五年前，我就開始研究地方志。我研究地方志就是為了了解思想史的變遷，結(jié)果涉及的范圍不但包括“道學”，也包括永嘉“經(jīng)世致用之學”，不只是哲學，事實上也包括文學，我選擇以浙江金華、湖州為中心。

我這本書即是關(guān)于宋、元、明、清初金華的地方文化史、思想史，當然也包括文學史。因為我找到了蘇軾在湖州和婺州出版的書籍。最近我寫了一些文章，介紹婺州的出版業(yè)，以“三蘇”的著作為例。包括南宋潘自牧的《記纂淵?！?，也是金華人寫的。到了明末，還有胡應麟、李漁?！暗缹W”方面南宋有呂祖謙，到明代也有大批的道學家。這個地區(qū)材料很豐富，地方志不少。元代現(xiàn)存文集最多的地方就是婺州。因為宋濂的原因，他們的文集得以保存。我現(xiàn)在做的就是這方面的研究。

陳引弛：這本書我最有興趣的是你拿歷史、社會史、思想史相結(jié)合的方式來處理這樣一個問題。從歷史的角度處理思想史的問題，這對文學研究有很大啟發(fā)。哲學在某種程度上和文學有一點相似，都是精神創(chuàng)造。艾爾曼(Benjamin A.Elman)研究清代學術(shù)思想史也采用類似的方法，請問你對他有何評價。

包弼德：我們是同學。他來參加我們的課，認識他很久，大約是從1975年。艾爾曼的貢獻很大，影響不小。有人說他是從事社會史研究，從社會學的立場去了解思想史。這可能說得不是很對。我們研究思想史有個很大的問題是，怎么解釋宋明理學的后續(xù)發(fā)展與清代考證學的興起，這兩個現(xiàn)象之間的關(guān)系怎么樣？目前還無法去了解。艾爾曼是不是把這種關(guān)系做了有說服力的解釋，我不知道。我們需要更多元化的解釋?？甲C學興起在17世紀。雖然“道學”到17世紀受到清朝皇帝的支持，在士大夫?qū)W者之中也有些人還是繼續(xù)擁護“道學”，可是沒有像以前在明朝那么有力量。余英時有一個解釋，講“內(nèi)在邏輯”(inner logic——在翻譯成中文的相關(guān)著作中，余氏更習慣于用“內(nèi)在理路”這一說法——整理者注)，中文也出版了。他說中國的學問其實有“德性之知”與“聞見之知”兩個方面，即在“尊德性”與“道問學”之間各有所偏重，因為有這樣的關(guān)系，所以在宋代儒學中，朱熹就是代表“道問學”，而陸九淵就代表“尊德性”。到王陽明以后，已有轉(zhuǎn)向“道問學”的趨勢，所以要回到考證學。這樣的解釋也不算是什么解釋，至少不算是有歷史性的解釋。我們需要對這個“內(nèi)在邏輯”的歷史方面的解釋。我想歷史沒什么“內(nèi)在邏輯”，歷史的發(fā)展沒什么規(guī)律性。

王水照：想不到包教授書寫得好，文章寫得好，漢語也講得這么流暢。包教授講了他為什么要寫《斯文》這本書以及書的結(jié)構(gòu)，還講了這部書繼續(xù)的延伸，一個是關(guān)于宋、元、明時期“道學”的歷史性描述，一個是關(guān)于“道學”與地域相互關(guān)系的研究。許多觀點都是對《斯文》這部書的進一步發(fā)揮和延伸。聽下來有幾點我覺得比較感興趣，首先是對于《斯文》的寫作，包弼德教授在序言里說，他是從蘇東坡開始的，從蘇東坡的周圍然后上溯到唐，從韓愈再上溯到唐初。一般的研究方法都是從上往下延伸，包教授的研究方法是從下往上延伸。從下往上延伸確實能夠獲得從上往下延伸時所不能看到的視角，這對我是很有啟發(fā)的。其次是《斯文》這本書揭示出我們現(xiàn)在對宋代思想史的看法和當時實際的看法是不一樣的。我們習慣于認為道學是宋代思想文化的主流，而沒有想到“道學”(二程學派)在當時可能處于邊緣的地位?！暗缹W”在南宋之所以受到重視，很大程度上經(jīng)過了朱熹的組織提煉和宣揚，也就是說朱熹重新建構(gòu)了學術(shù)思想史的譜系。實際上北宋的主流思想，依照我的看法，很可能是王安石。王安石“新學”是當時最突出和影響最大的學派。然后才是“洛學”、“關(guān)學”等。我們的觀點受全祖望《宋元學案》的影響還是很大的?，F(xiàn)在關(guān)于宋代學術(shù)的研究中，“宋學”、“道學”、“理學”這三個范疇是具有不同內(nèi)涵的。把宋代所有的學派總起來說才是“宋學”。我們最近要辦一個刊物，就叫《新宋學》，我們刊物的“新宋學”與思想史上的“宋學”相比較，其范圍當然還要再擴大一點?！八螌W”不同于“理學”，也不等同于“道學”。所以包教授《斯文》一書中將歐陽修、蘇軾、王安石、司馬光放到一個突出的地位，恢復他們在歷史上應有的地位。我覺得這個觀點對我是非常有啟發(fā)的。最后是對南宋研究的重視?，F(xiàn)在中國學術(shù)界對于宋代，一般是北宋研究得比較多，南宋比較薄弱，我們目前的文學史研究現(xiàn)狀更加體現(xiàn)了這一特點。除了陸游、辛棄疾以外，近年來也只有“江西詩派”的幾個詩人引起注意，其他人的研究都比較薄弱。包教授在著作及談話中，都對南宋非常重視。最近他發(fā)表了一篇文章《蘇東坡在婺州的被解讀》，婺州就是現(xiàn)在的金華。通過婺州這個出版中心當時出版的《三蘇文粹》、《圣宋文選》等書籍，來說明當時的蘇軾并沒有從學術(shù)的中心走向邊緣。善于從一個地區(qū)，一個典型的資料說明一個普通的問題，這是包弼德教授書中、文章里一個很重要的方法。這種方法的運用，我想可以使我們的研究更加走向歷史的還原。這些都值得我們重視和學習。

最近看到伊霈霞女士的《插圖本劍橋中國史》，書后有一個附錄，介紹最近若干年來英文的宋代文史研究著作，一共有22部，其中也包括了這部書。這說明宋代文史研究的重心開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。原來是日本學者的研究做得非常深入，近年來日本的發(fā)展勢頭似乎不及美國迅猛。現(xiàn)在美國學者的許多宋史研究著作都具有參考價值。他們研究的一個切入點就是家族史的研究。包弼德教授的這部書就附有晁氏家族的世系表，并在書中對晁氏家族做了很系統(tǒng)的研究。這些問題對于我們的同學學習和研究這段歷史，都是要共同面對的。

注釋：

[1] 包弼德教授所提及的此書，現(xiàn)在已經(jīng)成書出版：Neo-Confucianism in History，Harvard University Press，2008。且已有中譯本：王昌偉譯《歷史上的理學》，浙江大學出版社，2010。

(整理者按：此談話記錄根據(jù)當時的現(xiàn)場錄音整理而成，如有因聲音模糊而產(chǎn)生的記錄錯誤，概由整理者承擔，特此說明。)

【主持人語】哈佛大學東亞系包弼德(Peter K. Bol)教授是當今美國漢學界研治宋代思想史的大家，他的著作“This Culture of Ours”：Intellectual Transition in T’ang and Sung China(Stanford University Press,1992)，2001年由江蘇人民出版社出版中譯本《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，立即風行一時，對于國內(nèi)的文學史和思想史研究曾產(chǎn)生過相當重要的影響。同年六月，他訪問復旦大學，受復旦大學中文系王水照教授的邀請，曾就其治學經(jīng)歷、《斯文》一書的寫作經(jīng)過以及后續(xù)的研究工作，與復旦大學中文系的博士生及部分教師進行了對話和交流。當時整個交談過程都做了錄音，并隨即整理成文，王水照先生原擬在自己主持的《新宋學》刊物上發(fā)表，但因種種原因刊物中輟，此談話記錄即被封存。近聞《斯文》中譯者劉寧女士介紹，此書將重出修訂本，現(xiàn)征得王水照教授的同意，發(fā)表這一談話記錄，雖是十年前的舊稿，但仍有助于我們了解包弼德教授研治宋代思想史的學術(shù)淵源和思路。(林巖)