胡偉希

摘 要：

按照先驗哲學的觀點，人之所以能以信念的方式去把握世界，是因為人具有一種先驗能力——“定然判斷力”。定然判斷力作為宗教信托之運用可以劃分為兩種類型：他力型與自力型。他力型是定然判斷力使個體在潛意識中滿足與“一即一切”之宇宙終極實在合一的沖動，于是出現了“唯一神教”的宗教信念原型。自力型是定然判斷力使個體在潛意識中與“一切即一”的宇宙終極實在合一的運動，于是出現了具有“泛神論”色彩的宗教信念原型。潛意識中的宗教信念原型以“象征”方式并借助“愛”之情感上升到意識層面成為經驗世界中的宗教信念。故宗教信念經由三個世界：超驗世界、潛驗世界與經驗世界的共同參與才得以完成。

關鍵詞：定然判斷力；他力；自力；宗教信念原型

中圖分類號：B920 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833(2012)04-0124-11

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一、純粹信念的觀念

ケ疚氖嵌源看廡拍畹難芯?。诊勬}謂純粹信念是指作為宗教信仰或宗教信念之基礎與根基的信念。作為宗教信仰的信念不同于我們在日常生活中通常所謂的信念①。它是一種關于宇宙世界之終極者的信念，即相信整個宇宙世界是由某種最高終極存在者統(tǒng)治的，而且人應當接受和服從這個最高終極存在者的意志與安排，或者說，人生的目標與理想就是追隨這宇宙世界之最高終極者。作為宗教信仰的信念不僅為信仰者提供行動的指南，而且表現為某種宗教性心理和呈現出某種宗教性精神氣質②。所以，這里的宗教信仰或宗教信念不是就信奉某種宗教教義和遵循某種宗教儀式來說的，而是指個體體現其人生目的與價值理想的超越性信念。而這種為個體之生命確立意義與價值，成為人之“安身立命之道”的宗教信仰之背后的存在依據與信念，才是我們所說的純粹信念。這里，還要將歷史上具體的、以特殊形態(tài)出現的宗教信仰形式與具有普遍性品格的宗教信念區(qū)分開來。大凡偉大的、具有活力的宗教信仰必具有普遍性的宗教信念之精神品格，但未必現實中所有被冠之以“宗教”之名或具有某種類似宗教儀式的東西都能稱得上是真正的宗教信念。本文對于宗教信念成立的根據的研究，不具有對某種信仰是否可歸屬于宗教信仰的“判教”的性質，而只是對現存的代表人類各大宗教傳統(tǒng)的宗教信念背后之根據的分析。這種研究建立在對人類宗教信念的經驗現象的考察之上，但其研究的角度與方法卻與一般對宗教現象作實證性的研究有別。即言之，本文對宗教信念之根據的研究是哲學反思性的，而非對現實世界中宗教信念現象之發(fā)生原因所作的歷史發(fā)生學的或社會學的闡明。

テ涫擔人類思想對宗教信仰之根據的思考并不始自今日。自從宗教產生以來，作為宗教信仰之辯護師的神學家們就一直在為宗教信仰存在之合理性進行論證。除了神學家的立場之外，從哲學的角度來追問宗教信仰之根據者也不乏其人?？档戮褪瞧渲幸晃粯O其重要的人物。作為經受過“啟蒙運動”思想之洗禮的哲學家，康德不愿意承認有一個作為宇宙世界之最高統(tǒng)治者的“上帝”的存在。但是，在對作為道德理性的自由意志的思索中，他發(fā)現：只有將上帝與靈魂不滅作為一種公設，道德理性的終極目標“至善”才成為可能。因此，康德心目中的“上帝”，其實是一種“道德目的論”意義上的上帝?？档码m然從道德實踐的意義上對上帝之理念作了肯定，但人的理性卻無法把握它，它是只可思議，而不可認識的。有見于康德從道德理性推導出上帝之存在為不可能，舍勒對上帝的論證采取了另一種方式，即訴諸于愛。他認為：整個世界是由愛統(tǒng)治著的，世界的秩序是愛的秩序。上帝乃愛。因此，只要承認世界是由愛來統(tǒng)治的，那么，也就證明了上帝之存在

舍勒說：“愛的秩序是一種上帝秩序，而后者則是世界秩序之核心。”（《舍勒選集》（下），上海三聯書店1999年版，第751頁。）舍勒關于愛與上帝的說法，見他的有關文章，如《愛的秩序》、《愛與認識》、《絕對域與上帝理念的實在設定》，等等，此處不贅。

?？磥?，舍勒只是將康德思考問題的方式作了調整，即將愛直接等同于上帝，而無須從愛的目標上去尋找上帝存在之原因。但為何愛即是上帝，為何愛的秩序即是上帝的秩序，舍勒并沒有作進一步的說明。

コ了借助于愛或者道德的證明之外，對宗教信仰還可以采取其他方法來加以論證。比如費希特、謝林、黑格爾等德國古典哲學家，他們一無例外地試圖運用思辨的方法來對上帝之存在加以證明；而受海德格爾影響的宗教神學家蒂利希，試圖從存在主義哲學的角度，將上帝視之為人的終極關懷而重新論證。總的看來，這種種關于上帝的論證要么是過于思辨化（如德國古典哲學家），要么是終究難脫神學家的窠臼（如蒂利希）。因此，關于上帝存在的問題，或者說作為宗教信仰之最高終極實在者的問題，還有待于我們從真正的哲學的角度加以深思。

ニ謂哲學的角度，除了有別于神學家預先確立上帝存在，然后尋找上帝存在之根據的方式之外，其不同于思辨哲學的地方在于：思辨哲學對于上帝存在之證明，是從某種先定的“哲學”公設出發(fā)。比如，費希特對上帝的證明援引“道德秩序”的不證自明性；謝林認為上帝存在之根據在于世界的“同一性”原理；黑格爾則從絕對理念出發(fā)來論證有一位作為最高理念的上帝。這些哲學家們的思考都有了道理。他們發(fā)現了援引經驗主義的方法無法證明上帝的存在，上帝存在與否不是一個經驗實證的問題，只能通過思辨的方式予以探究。對于這些古典哲學家來說，思辨哲學就是對思想觀念進行思考或反思。而這種反思在確立思想起點之后，是通過邏輯演繹或者“辯證思維”的方法來完成的。但是，上帝之存在雖不是一個用經驗事實來加以證明的問題（與自然神學那樣），卻也并非是一個可以完全脫離人的經驗世界，而純粹訴之于思辨就可以解決的問題。像費希特、謝林、黑格爾這樣一些德國古典哲學家對宗教信念所作的思考雖然深刻，但“思辨的游戲”到底給人以理論的“鑿空”之感。因此我們要問：對于像“上帝存在”這樣的宗教信念之根據的探究，采取經驗式的方法無法說明，運用思辨方法也難以完成，那么，是否還有其他途徑可尋？

ビ械模這就是先驗哲學與現象學方法的綜合運用與闡明。先驗哲學是康德的一大發(fā)明。按照先驗哲學，作為自然科學之基礎的因果律和其他范疇，甚至像時間、空間是很難從經驗現象中來尋找其根據的。但康德通過先驗方法，證明了人們對于自然現象的任何經驗認識，其實都有其先驗原理與先驗根據?？档律踔吝€通過對審美活動的研究，發(fā)現了作為審美鑒賞之根據的先驗原理。應當說，康德對自然科學和審美現象之研究除了以先驗哲學作為依據之外，同時也貫穿了現象學方法。他本可以繼續(xù)將先驗哲學與現象學方法綜合應用于對人類宗教現象的考察中?？上У氖牵寒斔麑ι系蹎栴}進行研究時，卻忘卻了運用這種方法。這也許是因為康德是在思考道德原理之應用研究時才想到有上帝存在之問題的。因此，他對宗教信念問題的考察也就無法建立在對人類宗教活動現象的分析與研究之上。可是，如同康德對自然科學之原理及審美判斷力的分析一樣，宗教信念如何可能的問題，是可以而且必須采用先驗哲學與現象學分析相結合的方法，才可以獲得解決。職是之故，本文定位于對宗教信念現象的考察，并在肯定人類的宗教信念有其超驗的形而上學根基的基礎上，追問宗教信仰的先驗依據與原理。

所以，本文對宗教信念問題的現象學研究，首先是承認這種現象是實存的。其次，既然是先驗分析，必以肯定有一個與現象界相應或對立的超驗界為前提。假如不存在這樣一個先驗世界，則現象學之分析也就不必是先驗分析而只是其他方法的現象學分析。換言之，先驗方法之對于宗教現象的研究，其實就是通過對種種宗教信仰現象的研究，去尋找其背后的存在于先驗世界中的根據與原理。

ゴ誘夥矯嫠擔作為宗教現象之根據的超驗世界或者說超驗原理，與其說是先驗方法發(fā)現的，不如說是通過先驗方法加以呈現的。先驗分析以超驗世界與超驗原理之存在作為條件與前提。假如沒有超驗世界中的超驗原理之存在，也就無所謂現象學的先驗方法之運用，更談不上如何去尋找這種超驗原理。那么，這種可以用來解釋現實生活中的種種宗教信仰現象，并且作為宗教信仰之根據的超驗原理是什么呢？

フ庵殖驗原理只能是先天的，所謂先天，不僅是先于經驗而作為經驗可能之根據，而且意味著，人們對于它的認識或把握，是基于先天是無需運用理性只通過直覺就能獲得的認識。康德認為人可以有先天知識，像數學、幾何學，甚至對時空的認識，都來自于先天的直覺。同樣，人對于宇宙終極實在，也可以有一種直覺的認識。這種認識可能不止有一種圖式。但其中必有一種宇宙圖式可用來解釋人類的宗教信仰現象，包括上帝信仰等等。關于宗教信念之起源的先驗根據，有必要從這種先天的宇宙圖式中去尋找“原因”并獲得說明。這種宇宙圖式，就是關于宇宙是以“一即一切”與“一切即一”的方式加以呈現的中觀論宇宙模型

關于中觀論的宇宙圖式的說法，詳見拙文《哲學的中觀視域》，《西南民族大學學報》2008年第11期。

。所謂“一即一切”與“一切即一”，是指宇宙世界總體來說只有一個，但它卻以多種多樣的形態(tài)與樣式表現出來?；蛘叻催^來，宇宙世界之多種多樣的形態(tài)與樣式，都只是宇宙終極本體之呈現。要注意的是：無論是作為宇宙世界之本體的“一”，還是作為宇宙世界之形形色色的“一切”，都是就其“形式”而言。故“一即一切”與“一切即一”屬于形而上學的范疇，而非指現象界之事物形態(tài)與存在方式。對于中觀哲學來說，這種宇宙圖式就成為宇宙自然以及人類種種活動（包括精神活動）的存在根據。

二、宗教信念的現象學分析

ハ旅媯就讓我們運用這種中觀的宇宙模式來對人類的宗教信仰活動加以分析。我們的考察首先要從認識宗教信仰現象的特征開始?？v觀人類歷史上作為各大文明傳統(tǒng)之精神支撐的宗教信仰，我們發(fā)現，它們大多具有如下特征：

ナ紫齲具有對超越的、全能的最高終極實在者的信念。任何宗教信仰都是對于超越的最高終極實在者的信念。這個最高終極實在者是宇宙創(chuàng)生之源，掌握著自然宇宙以及人類的命運。這種關于超越的、全能的最高終極實在者的觀念，普遍存在于人類各大宗教傳統(tǒng)中。比如，對于基督教與猶太教來說，最高終極實在者是“上帝”；對于伊斯蘭教來說，最高終極實在者是“真主”，而在東方宗教，比如印度教的“梵天”，以及佛教的“佛性”，在某種程度上也充當了這種宇宙最高終極實在者的角色

關于佛教是否承認有最高終極實在者，學術界對此有所爭論。本文從比較宗教的視野出發(fā)，認為所有宗教信仰都有宇宙世界由某一種“最高終極實在者”所掌控的信念，不同的只是這種宇宙終極實在者的存在方式（比如是人格神的、抑或非人格神的、或者某種神秘力量的，等等）。這是從較寬泛的意義上來對作為宗教信仰的最高終極實在者的理解。從這種意義上說，佛教雖然被有人認為是“無神論”的，但其關于“眾生悉有佛性”的信念，亦可以視之為對于最高終極實在者的信仰。

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テ浯危人必須遵照最高終極實在者的教導行事的信念。人類所有宗教都要求信徒服從最高終極實在者的意志，并且按照它發(fā)布的律令行事。遵循最高終極實在者的教導是宗教信仰者最根本的行為準則。所以，不同的宗教信仰和教派都有其自成一套的教義與教規(guī)。比如：猶太教和天主教遵從《舊約》、基督教新教奉行《舊約·新約》、伊斯蘭教恪守《古蘭經》、印度教服從《吠陀經》，佛教也因遵奉的經典不同而形成不同的教派。這些內容各異的宗教經典都無一例外地包含一個核心內容，即教導信仰者要嚴格服從被其尊之為最高神的權威。

ピ俅危關于最高善的觀念。人類各大宗教傳統(tǒng)，都會將最高終極實在者與“至善”聯系在一起。掌管整個宇宙世界的最高神或“神圣”不僅擁有絕對的權威，而且這最高神是“至善”的。所謂最高神是“至善”，不僅是指他普愛世界萬物與人類，而且還要求人服從其意旨去“行善”。故對最高終極存在者的信仰必與個體的善的意志聯系在一起：有信仰者必做善事，做善事是信仰最高神的表現。

ゴ送猓關于最高終極實在者“顯靈”的信念。對于宗教信仰者來說，作為最高神明的宇宙終極實在者不是虛幻的，也不是高高在上、深不可測的，相反，信教者可以通過種種方式與之打交道，感到這最高神的“親臨”與“在場”。比如，在基督教中，上帝往往通過“奇跡”或“啟示”的方式讓信徒們感到其真實存在；印度教也以某種神秘主義的方法讓“神靈”顯示自身；在佛教尤其是大乘各教派中，個人修養(yǎng)的磨煉是親證佛性“在場”的通常方式

像佛教禪宗的典籍中有大量這樣的語錄與記載，如“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”（《祖堂集》），“‘問：如何是佛？師曰：‘勤耕田。曰：‘學人不會。師曰：‘早收禾”（《景德傳燈錄》）。

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プ詈螅信仰高于理性。所有的宗教都認為：學習宗教教義并非是宗教信仰的根本宗旨，真正的信仰是對最高神的旨意的遵守與服從。其中，對最高神的“信”是第一義和絕對的。所謂絕對的信，是指對最高終極實在者或最高神的信任是無條件的、無須通過理性檢驗的。所以《希伯來書》說：“信就是所望之事的實底，是未見之事的確據?！边@種信仰高于理性的立場，也典型地體現在中世紀神學家安瑟倫提出的“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因為我相信；除非我信仰了，我決不會理解”的這一神學告白中。對于東方宗教比如佛教，其成佛的方式不是去精研教理，而是去踐行與修行。對于禪宗來說，一味地鉆研佛教經典非但不是皈依“佛門”的最好途徑，甚至會成為信仰之障礙。

ヒ隕鮮俏頤譴尤死嘧誚袒疃現象中歸納出來的幾點結論，它們可以作為宗教信仰的鑒別標準?，F在，我們要問的是：這究竟是如何可能的？或言之，為什么宗教信念會具有這些特征？這背后的原因究竟如何？

ヒ理解這個問題，還須從人的精神生命與精神活動之特質說起。按照康德的理解，人生來就具有追求形而上學的本能沖動。所謂追求形而上學的沖動，其實就是追求與宇宙終極實在合一的沖動。從中觀哲學來看，追求與宇宙終極實在合一，也即追求與“一即一切”以及“一切即一”的宇宙終極實在之合一。但這種合一，卻可以有多種方式，比如，認知的方式與審美的方式信念的方式。依康德說法，人之所以能以認知的方式去認識與把握世界，是由于人生而具有的“純粹理性”；而人之所以能以審美的方式去體驗世界，是由于人具有先驗的審美判斷力。那么，按照先驗哲學的觀點，我們可以設想，人之所以能以信念的方式去把握世界，一定也是因為人具有一種先驗能力。這種以信念方式去把握世界的能力，我們稱之為“定然判斷力”。這種定然判斷力使人在與世界打交道的時候，會以信念的方式去認識與把握世界。或者說，是定然判斷力使人與世界結成一種信念的關系。當海德格爾說“沒有世界，只有世界化”的時候，就是強調人對于世界的把握與體會是由人的先驗能力所決定的。不同的先驗能力決定了人與世界之不同關系。對于定然判斷力來說，世界呈現為一個純粹信念的世界。而這種信念的世界，也即是我們前面所說的具有信念之特征的世界。問題在于：定然判斷力只是信念世界之出現的先驗條件而已，這種先驗能力究竟如何成為個體人的宗教信仰？這其中的心理機制到底如何？這是我們要進一步研究的。

ナ率瞪希作為人的一種精神現象，信念之形成必會在人的心理層面上得以反映，于是，研究人的宗教信念的心理現象，也就成為破解人的先驗的定然判斷力如何作用于人之心理并成為人的宗教信念的秘密之關鍵。為此，我們必須對人在先驗的定然判斷力之支配與運用下的心理作一分析。而這種分析只有在與其他先驗力，比如認知的以及審美的先驗力引起的心理現象加以對比才能更彰顯其特征。我們看到，純粹理性是通過先驗感性形式與先驗范疇對宇宙終極實在的把握來實現運用的，而先驗感性形式與先驗范疇之運用，意味著宇宙世界之條理化與規(guī)律化，故認知活動是對世界的各種各樣“規(guī)律”的認識，而非對于宇宙世界之“大全”的認識。而且在對宇宙世界之規(guī)律的認識過程中，要力圖避免主體情感的介入，故純粹理性的理智運用是純屬客觀的，是建立在知性之運用與經驗實證之基礎上的“價值中立”的認識。審美判斷力的運用則是通過“形式”來領悟宇宙世界。所謂形式，也即采取一種超功利的、非實用化的方式來看待世界。按照康德的說法，其目的是要獲得對對象的一種“主觀的形式的合目的性”的把握，故審美判斷力的運用不是純客觀的，是以主體的情感的體驗作為基礎的。與認知活動中主體對客體保持超然與冷靜的客觀狀態(tài)不同，主體通過審美鑒賞會獲得心理上一種“愉悅”的感受。盡管如此，但審美判斷力之運用卻又是無目的的。與認知一樣，審美鑒賞總是與宇宙世界的個別事物打交道，而不是將整個宇宙大全作為審美對象。而定然判斷力的運用與認知和審美不同。首先，這種判斷力之運用是指向宇宙大全或整個宇宙終極實在的。其次，它既非如認知活動那樣由于人的認知理性的運用而在與對象物打交道時要采取客觀中立的態(tài)度，也非如審美活動那樣通過審美鑒賞以獲得心理的愉悅感受為目的，而是以一種“信托”的方式去追求與整個宇宙世界或宇宙終極實在的合一。所謂信托，也即信任與托付。信任不止是相信對方，還表示對對方的愿意依靠與服從；而托付，則是將自己交付給對方，由于相信和依賴而愿意替對方做一切事情。因此，信托還意味因信任而承擔責任，甚至愿意為之“獻身”。在基督教這樣的唯一神宗教那里，我們看到這種因信托而愿意為之獻身的典型方式。對于基督教來說，信仰上帝就是將自己交付給上帝，一切聽從與服從上帝的旨意與命令。

タ蠢矗正是這種包含著實踐意志的信托，將定然判斷力之運用與知性判斷和審美判斷區(qū)分開來：假如說知性判斷是作為個體心理機能的知性之運用，審美判斷是個體之情感之心理機能運用的話，那么，定然判斷力之導向信念是實踐意志在其中起了決定作用。這自然使我們想起了康德?？档略谡撟C道德律之根據的時候，指出人有一種天然的心理能力，他稱之為“實踐理性”。所謂實踐理性，即人通過自由意志來決定自己的行為，而不是屈從于經驗世界之偶然性或對自然律的服從。對于康德來說，這種實踐理性就是人的道德行為能力。其實，從康德將實踐理性視之為對“絕對律令”的服從來看，康德所謂的“實踐理性”也是一種對絕對律令獻身的實踐能力。正因為這樣，在康德那里，作為絕對律令的道德律不含有任何具體的內容。但由于康德已將實踐理性等同于道德自由意志的運用，為了相區(qū)別，我們這里還是將指向宗教信念的信托稱之為定然判斷力。

サ作為宗教信念之先驗基礎的定然判斷力區(qū)別于康德的實踐理性的根本點還在于：對于康德來說，實踐理性是人的一種自由意志，所謂自由意志，即人對于道德律的服從是自覺自愿的，而且這種自覺自愿的道德意志是屬于人的心理意識層面的內容。故康德將這種建立在意識層面的道德意志稱之為“實踐‘理性”。但我們看到：人依據判斷力去對宇宙終極實在加以把握與獻身，既不依賴于經驗的認知，也不憑借理性的運用，更不為了獲得審美的愉悅，那么，到底人是依據何種東西來作出這種認知與獻身呢？顯然，只能是來自于人的無意識或者說潛意識。這點是可以從宗教信仰者的心理經驗中得到證明的。比如，在基督教的皈依者當中，屢屢有關于其如何皈依信仰的心理體驗的描述，這種心理體驗不是出于個體的意識，而是出于個體的無意識或者潛意識。當一個人在某一天突然皈然了信仰的時候，他是很難說清楚自己內心的心理活動的。但是，通過對這種皈依的心理作精神分析，可以知道，這完全是一種來自于個體的“潛意識”中的精神發(fā)動。詹姆士在《宗教經驗種種》中，對于信仰者是如何通過潛意識的心理活動而感知上帝有異常精彩的描寫與分析，并將其歸之為“意識的神秘狀態(tài)”。當然，由于是潛意識的精神活動，不僅個體難以自我意識到這種處于深層的心理活動，而且這種潛意識的精神活動內容具有某種神秘的性質：它是可遇而不可求的。信教者可能自己也不知道他會在何時何地突然地接受與感悟到上帝之存在，并由此而信奉上帝。但潛意識一旦發(fā)生，其對于最高終極實在者的存在感悟是很深刻的：他不僅確信這最高神的真實存在，而且會聽從它的召喚。詹姆士描寫這種潛意識的信仰突然降臨的心理活動說：“這種特殊類型的意識一旦出現，神秘者便覺得自己的意志突然停止了，有時，就好象被一個更高的力量所把捉?！?/p>

［英］詹姆士：《宗教經驗種種》，華夏出版社2008年版，第273頁。

可見，與康德所說的道德理性是因為人對道德律的有意識的自由選擇不同，人的對于信仰的定然判斷力，其實是在人的潛意識層面活動的一種精神能力。這種定然判斷力的心理機制在于：人是以一種“潛意識”的方式，達到了對宇宙終極實在的領悟與洞見。

ビ捎謔喬幣饈兜幕疃，因此，它遵照潛意識的生命邏輯。迄今為止，我們尚難以理解這種潛意識形成的機理，或許，它來自于人類作為宇宙自然世界中之一個生物種類的古老遺傳

潛意識是一個人類的認識理性尚無法進入的人類個體心理之“深淵”。但我們或者可以作這樣一種猜測：這種潛意識機制中也許包含著人類作為宇宙自然世界中之一個生物種類的古老遺傳密碼與原始沖動，即要求與宇宙世界之“本體”結為一體。因為無論從宇宙自然進化史上看，還是從人之個體生命之演化史上看，人本來就是與宇宙自然世界緊密聯結成一體的，但人作為個體誕生之后，他就從宇宙自然這一“母體”中分離出來了；但從人本來就與宇宙生命結為一體這一宇宙總體生命來看，人之本性總是促使他向這一“母體”回歸。

。我們所知道的是：這當中包含著個體生命要回歸那宇宙自然母體這一本能沖動，而作為宗教信念的定然判斷力則是以信托的方式滿足了這一原始欲望。由于信托是在潛意識中進行的，它的心理機制與人的處于意識層面的認知活動由理性的邏輯控制不同，它處于人之潛意識深處，是純然由生命之本能與本性所發(fā)動的。通過上面對認知理性與審美判斷的分析，我們知道：不僅人的認知活動是由處于意識層面的理性所操縱，即便是像道德行為與審美鑒賞這樣的由人的意志與情感所決定的心理活動，其中也離不開人的意識，即是說，它們是處于人的心理的意識層面，并為人的意識所感知與認識。因此可以說，人的認知、道德與審美行為，其實都屬于人的意識層面的心理狀態(tài)，并且能夠成為人之理性反思的對象。但唯有人的信念，作為一種定然判斷力之發(fā)動，不是處于人的意識層面，而處于潛意識的深處，這就是為什么在信念活動中，個體只能感受或體驗到某種世界的真實，但這種世界的真實到底是怎樣來的，他如何知道其為真，不僅他的認知經驗無法告訴他，而且他也無法從其他意識層面的心理內容中尋求解答。

ザ雜諦叛穌呃此擔由于定然判斷力的發(fā)動，他所感受與接觸到的是另一個真實存在的世界——一個超出了通常的感性經驗與通常的認知理性所把握的超驗世界。或者說：通過定然判斷力的信托方式，一個不同于經驗世界的超驗世界成為真實的存在。

三、定然力類型：他力與自力

ト慫淙皇峭ü定然判斷力達到對超驗的宇宙世界的領悟，但由于宇宙終極實在是以一即一切與一切即一這兩種不同方式呈現的，因此，定然判斷力在追求與宇宙終極實在合一的過程中，或者達到與“一即一切”的宇宙世界合一，或者達到與“一切即一”的宇宙世界的合一。依據此兩種不同方式，定然判斷力對超驗的宇宙終極實在的把握也就區(qū)分為兩種類型。

プ魑具有“實踐意志”的定然判斷力之作用，從潛意識的心理分析來看，是通過心理能量的發(fā)揮來實現的；而在潛意識當中，心理能量的發(fā)揮首先具有“方向”上的不同：假如定然判斷力指向“一即一切”的宇宙世界時，意味著個體的心能活動趨向于“一即一切”中的“一”，這使個體潛意識中出現或者說感知到宇宙世界有一種神秘且偉大的力量，似乎整個宇宙世界都是由它創(chuàng)造的，而且它具有支配與掌控整個宇宙世界之生存法則的絕對力量。這種潛意識中的宇宙“本體”意識，就成為宗教信念中的“唯一神教”的“原型”。換言之，作為宗教信仰的唯一神教中的上帝或者其他最高神，不過是由定然判斷力所感知與領悟的作為宇宙終極實在之“一”而已。因此，在追求與“一即一切”的合一過程中，這種潛意識的心能活動首先表現為潛意識中的一種“造像活動”，即出現了一個作為“大全”的最高終極者的原型形象，接之而來的，就是這種潛意識中的心能還使個體產生一種要與“一”合一的沖動。但作為個體的人本是與那最高之“一”分離的（因為宇宙本體是宇宙本體，個體是個體），想要與之合一，但又無法與之合一，在這種想合一而又無法合一的情況下，個體的內在精神是處于緊張狀態(tài)的。為緩解這種內在的緊張壓力，個體的潛意識只能把自己作為這宇宙本體的“工具”加以使用。所謂宇宙本體的工具，也即聽令于宇宙最高本體之命令，將個體自身完全交付給宇宙最高本體。這種與“一即一切”之宇宙終極實在合一的潛意識沖動，會給個體帶來一種獨特的宗教體驗與情緒。詹姆士稱這種欲與“一”合一而尚未合一的狀態(tài)稱為“人格的分裂”狀態(tài)，并將要經歷過這種分裂狀態(tài)而后才與“一”合一的宗教心理體驗稱之為“二次生”。故個體在潛意識中追求與“一即一切”的沖動，其實是須經過人格的分裂到重新整合才得以完成的。詹姆士在《宗教經驗種種》中，對這種由人格分裂再到人格整合的心理體驗有過出色的觀察與分析，并認為這與某種心智結構與精神氣質有關：“二次生性格的心理學基礎，似乎是主體天然氣質中的不和諧與雜亂性，一種不完全統(tǒng)一的道德和理智結構”

［英］詹姆士：《宗教經驗種種》，華夏出版社2008年版，第120-121頁。

。

サ僅僅從人的心智特點或精神氣質來對“二次生”的宗教信念方式作出解釋還是不夠的。從精神分析來看，所謂“二次生”的過程，其實是個體的處于潛意識中的分裂人格上升為意識層面被再整合的過程。所謂救贖，從心理活動來說，就是作為人格分裂之“隱像”的“一切”從潛意識或無意識上升到意識層面成為“顯像”被主體意識所把握與克服，而這克服的關鍵就是如何將分裂的“一切”導向那完整之“一”。對于“二次生”的救贖方式來說，這一過程通過將作為“一切”完全交付給“一”，也即服從“一”之召喚而得以完成。這里，定然判斷力發(fā)揮了將個體交付給“一”，將個體當作“一”之工具來使用的功能。由于個體是作為“一”之工具，因此，個體得服從“一”之旨意，這種將自身交付給“一”，并且完全聽從它召喚的救贖方式，我們稱之為“他力型”的信念。對于“他力型”宗教來說，不僅個體的救贖有賴于服從最高神的命令，而且自身究竟能否獲得救贖，何時獲得救贖，皆取決于最高神的意志，個體自身是無法知道的。因此，作為“他力型”的宗教來說，其信徒的內心是充滿著緊張與不安的。渴望救贖的緊張與無法預知能否獲得救贖的焦慮，成為“他力型”宗教信仰者的一種常態(tài)心理。從這種心理出發(fā)，“他力型”的宗教者在獲得救贖時，往往無比激動與充滿激情

這是就“二次生”的宗教救贖之典型方式來說的。就現實與歷史中的宗教信念來說，西方基督教的救贖通常表現為“二次生”的救贖，而東方宗教，包括印度教與佛教等的救贖方式，通常會表現出“一次生”的特點。但現實中的宗教與我們這里作為“純粹類型”來加以考察的宗教信念，并非是一一對應的關系。也就是說：在基督教的信仰者當中，也會表現出像“一次生”那種方式的宗教信仰心理，而某些東方宗教的信徒在獲得救贖或解脫時，也會產生某種類似于“二次生”的宗教心理。此點詹姆士已在《宗教經驗種種》中論及，此處不贅。

。

サ在人的宗教信念之形成中，定然判斷力作為信托之運用，還可以采取另一種方式，即個體追求與“一切即一”的宇宙實在合一。這里，所謂“一切即一”也即宇宙本體通過現象界之萬有呈現自身；或者說，現象界中之萬有皆為宇宙最高終極實在者之化身。假如個體以這種方式追求與宇宙實在合一，則其信仰會呈現為不同于“他力型”的另一種類型。這種類型，按照詹姆士的說法，可以稱之為“一次生”。這種類型的特點是獲得救贖或解脫時，定然判斷力所起的作用并非是讓心能去驅使個體將自己交出或獻身于宇宙之終極本體之“一”，反倒是要通過心能的作用將“一”盡量吸納于潛意識中作為“萬有”之一員的“本我”之中。在這種情況下，潛意識中心理能量的流動與“二次生”剛好是反方向的：不是從“一切”流向“一”，而是從“一”往“一切”方向回流。這時候，作為容納“一”的“一切”的個體“本我”心靈的放松與“虛靜”是很重要的。唯其在潛意識中使“本我”盡量放松，使其處于虛寂狀態(tài)，才能容納宇宙最高本體；而且，愈是在潛意識中放松“本我”，就愈能在潛意識中容納宇宙本體之“一”。這就是為什么在大乘佛教，尤其是禪宗這種典型的“一次生”宗教中，其宗教修行方式最講究的是虛與靜：通過虛與靜的修煉功夫，潛意識中的本我才能放松，也才能容納宇宙最高本體之“一”。這里，與“二次生”的個體在潛意識中感到自己處于分裂與無力的狀態(tài)不同，“一次生”由于處于潛意識的虛靜狀態(tài)，非但不感到本我的無力，反而會感到自我的充實，這時一種要將整個宇宙大全完全置于潛意識中的本我的沖動悠然而生。故在“一次生”過程中，不是個體的潛意識中的本我放棄自身，充當宇宙大全之工具，通過二次“重生”來獲得那無限性（也即與“一”合一），而是將自己作為宇宙最高終極實在者之“容器”，通過將宇宙大全吸納于潛意識中之本我來獲得那無限性（即一切與一的合一）。這時，通過潛意識中心理機能的作用，一種不同于“二次生”的新的“上帝”影像在潛意識中出現了。有人對這種心理體驗作了如下分析并從信仰的角度加以概括：它使個體感到“萬物背后具有無限生命和無限力量的精神，它在此基礎上萬物中展現，滲透萬物。這個萬物背后的無限生命和無限力量的精神，就是我們所說的上帝。我不在乎你們用什么詞叫他，可以是‘仁慈的光，亦可以是‘天道，或者‘至上靈魂、‘全能者，或者無論什么最方便的名稱，只要我們同意這個基本事實。因此，只有上帝充滿世界，一切都源于上帝，在于上帝，上帝之外一無所有。他是我們的生命，是我們的生命本身。我們分有上帝的生命。我們與上帝不同，因為我們是個體制的精神，然而，上帝是無限精神，包容了我們以及其他一切事物，所以就本質而言，上帝的生命與人的生命是相同的，就是一個生命。二者沒有性質的差別。只有程度的不同?！?/p>

②

［英］詹姆士：《宗教經驗種種》，華夏出版社2008年版，第73-74、73頁。

雖然這種關于上帝的原型不同于“二次生”心目中的上帝，但無可否認，它卻是一種宗教信念，具有“宗教性”，只不過是以一個具有泛神論色彩的普遍存在著的“上帝”取代了那個作為“唯一神”的最高終極實在者的上帝。但就相信宇宙世界中有最高終極實在者，并且相信整個宇宙世界由這個最高終極實在者所掌控上，它與“二次生”的宗教信仰并無二致。

ケ冉弦幌隆耙磺屑匆弧庇搿耙患匆磺小閉飭街植煌的定然判斷力之運用，可以發(fā)現，這是完全不同的兩種心理狀態(tài)，一者充滿希望通過重生而獲得救贖的焦慮不安，一者則充溢著感到個體生命之飽滿與充實的喜悅。后者不同于前者的方面還在于：后者與宇宙終極實在合一是無須經過從人格的“分裂”到重新整合而一次性完成的。因此，這是基于處于潛意識中的“本我”與宇宙終極實在具有本源的“同一性”的體驗。宋代理學家陸九淵對這種以“一次生”方式完成的解脫方式有著極好的體驗，他稱之為“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。詹姆士對這種個體生命的解脫過程也有相當精彩的描寫，說它是“通過潛意識，我們已經與神靈合一，無須恩典的奇跡。或者說，突然創(chuàng)立了一個內在的新人”

②。在這種個體追求與宇宙生命合一的模式中，個體自身作為萬有中的一個種類，不必將自身作為最高終極實在者之工具，而是將自己變?yōu)樽罡呱竦幕?，不僅無所不能，而且可以靈魂不滅。靈魂不滅不是由于他屈從于最高神的意志而受上帝之恩寵所至，而是他通過潛意識中的造像運動，自覺自己就是神，從而他也就具有了神一樣不死之屬性。這種不死是精神意義上的，即他通過與宇宙終極實在之合一而獲得了精神上的永生。當然，這種永生也以肯定有作為最高終極實在者之“一”為前提。作為可以不死的神，是他由于充當神之“容器”而獲得了神的稟賦與屬性；假如離開了最高終極實在者，沒有最高神，他仍然無法獲得不死的無限性。但這種無限性的獲得雖不必借助于神的權威與服從神的意志，但卻仍然要通過他的自我修行。這種通過自我修行方式而讓自己獲得神的屬性的信仰方式，我們稱之為自力型的信念。所謂自力，不僅是指救贖與否不依杖于神的旨意與恩寵而由個體自己決定，更重要的是修行要靠自律。職是之故，對于自力型信仰者來說，宗教的修行方法與其說是講究種種外在的儀式或者禮數，不如說是更注重內心的靜養(yǎng)，即如何去培養(yǎng)一種“虛一”的心境。自力型宗教信仰的最好例子莫過于佛教。對于佛教來說，所謂修行就是要讓個體生命達到與宇宙生命合一的境界，因此，如何破除自身中的“執(zhí)著”，包括“法執(zhí)”和“人我執(zhí)”，成為獲得解脫之關鍵。自然，對于作為自力型之最高境界的禪宗看來，包括像他力型中的最高神，也可以作為“法執(zhí)”之一種來加以破除的。這可謂是追求“一切即一”的解脫方式之極致。

四、從純粹信念到宗教信念：超驗、潛驗與經驗

ヒ隕希我們討論的是作為定然判斷力如何在潛意識層面導致一種可以稱之為宗教原型的最高終有實在者出現的心理過程。但這時候，這種定然判斷力對個體精神的作用還處于潛意識層面，或者說雖到達意識層面成為心理體驗之內容，卻尚未成為自覺的宗教信念。個體中的這種潛意識中的信托之運用，只是使宗教信仰所指向的宇宙最高終極實在者作為個體心理中的一種“意向性對象”來呈現，而個體尚未能在他生活的經驗世界中“見證”那宇宙最高終極實在者。他還未能自覺地以一個信徒的眼光來看待世界和周圍的一切。所以，個體假如要形成有意識的宗教信念，要與世界真正地結成一種“信仰”關系，則必須使處于潛意識層面的這種宗教原型進入到個體心理的意識層面，成為“顯像”才行。于是，各種宗教教義和宗教儀式，尤其是宗教修行方法應運而生。盡管這些宗教教義、儀式與修行方式形形色色，彼此之間差異甚大，但一無例外地，它們都貫穿著某些共通的方法與理念。其中有兩點對于經驗生活中的宗教信仰來說最為重要。這就是象征與愛。

ノ蘼墼謐誚痰慕桃逯校還是在宗教的儀式與修行方式中，象征都得到廣泛使用。這是因為：以感性經驗的方式來把握世界中的“實在”，乃出于人的一種本能的需要；而處于潛意識中的宗教原型或“最高神”還只是個體主觀心理體驗的內容；由于人的意識無法直接去感知個體潛意識中的東西，要將這種潛意識的內容被人的感性經驗所感知和把握，就需要經過一番轉換，以使它成為現象界中可感知的真實。而這種轉換就離不開象征。宗教象征的作用是“以此指彼”：用現象界中的可以經驗的物事來指代本來不可感知、處于潛意識中的東西，以使之可以被個體本人的感性經驗所把握，并且可以將之言說和傳達。但宗教象征與普通現象界中的象征之運用不同，其形成機制要復雜得多，這就好比弗洛依德發(fā)現的，當夢的內容（潛意識的內容）上升到意識層面被人所覺察的時候，其實已經過了“偽裝”和“變形”，當潛意識中的宗教原型進入心理的意識層面時，也會根據不同的歷史與社會情景，尤其是文化語境的變化而采取“偽裝”變形。職是之故，對于經驗世界中宗教象征之意義，也必須將其置于它的宗教文化之脈絡中才得以理解。就是說，宗教象征札根于特定的宗教信仰體系之中，它是以“顯像”的方式對宗教信念的一種符號化詮釋。但無論宗教的象征如何復雜，是象征的運用使?jié)撘庾R中的宗教信念之“隱像”到達意識層而為人的意識所接受提供了媒介。而各種宗教修行活動，也多有象征之寓意。當然，宗教的修行反過來也成為宗教象征意義得以呈現的方式。也就是說：本來只是以意義或信念方式存在于象征中的宗教信仰者或最高神，通過宗教修行的方式得以確證，并且成為存在的真實。

サ除了借助象征之外，愛在宗教信念之精神品格的塑造中所發(fā)揮的作用是任何其他東西所無法代替的。這是因為宗教信仰在頗大程度上是借助于人的情感作為其心理載體以及傳播載體的。宗教信念不是說教，與其說它是訴諸于人的理性判斷，不如說是寄托于人的情感之中。而人類的愛的情感具有普遍性。它也是人與世界聯系的最本己方式之一。從這方面說，愛與信念一樣，具有它的人學形而上學的基礎，即它們都具有“一即一切”與“一切即一”的生命邏輯結構，同源自于個體與宇宙之大全合一的精神沖動。就是說：個體之生命沖動在趨向或達到于宇宙之大全的時候，會產生愛的情感，正猶如在個體生命之趨于宇宙大全的沖動，是依托于信念一樣，而正是在這點上，宗教信念與愛相遇了。它們的不同點在于：對于人來說，愛屬于個體的經驗現象層面上體驗到的一種情感；而信托作為宗教信念的“原型”，尚處于潛意識之深層。但由于生命結構形式相同，同為趨于宇宙之大全的生命活動形式。因此，作為個體心理的內容，愛之情感則必容易與處于潛意識層面的信托相通，不僅相通，而且容易發(fā)生感應。因此，當信托作為宗教信念之原型在某種適當的機遇下上升到人的意識層面時，一種愛的情感會在個體的內心悠然而生。這也就是宗教信徒“皈依”時，其心理突然會出現的變化。這種愛的情感使個體會有一種擁抱與接受整個宇宙世界，包括天下萬物的感覺與沖動。在這點上說，宗教信仰與愛不僅是相遇，而且是結盟了。也就是說：在宗教原型轉化為宗教信念的過程中，愛本身就與宗教信念結伴而來。也正因為愛與信念的這種共生性，以及彼此之間難以分解的性質，我們看到：歷史上與現實中所有偉大的宗教傳統(tǒng)，無一不將愛融入于其信仰之內核中。這與其說是因為其教義的要求，毋寧說是出于宗教信念之信托需要有它的心理情感之載體的內在要求，而愛較之于人的任何其他情感，由于其影響人之普遍性與深刻性，對于宗教信念轉化為人的宗教情感這一點來說，恐怕都是最為適合的。當然，由于愛作為信念之情感載體而運用，這種充當了宗教信念之“化身”的愛，其出發(fā)點與作為人之普遍之情感的愛仍然有其不同，即宗教之愛是出于為信仰而愛，是因為信仰才愛。愛是達到信仰的方法或過程，而信仰則要求信仰者必須愛。這就是為什么我們看到各大宗教不僅提倡愛，而且要強調為信念而愛。從這點上說，宗教的本質不是愛而是信仰；而愛對于信念之重要性在于：假如離開了愛之情感，恐怕宗教信仰再也找不到其他更適合確立人間信仰之形式。即言之，是愛以一種情感的方式將作為一種超驗世界中的信仰對象轉化為經驗世界中的真實存在成為了可能。

ゴ誘飫錚我們才會發(fā)現，康德與舍勒對于宗教信念問題之解答，其癥結到底在哪里。對于康德來說，他雖然承認有一個超驗的世界，但這種超驗世界的內容是什么，他始終是存疑的，因此，他從根本上否定了有作為宗教信念存在之形而上學根基的先天原理或先驗的宇宙圖式之可能。這種對于宗教信念的形而上學根基的懸置，注定了康德只能從經驗現象界中來重新尋找宗教信念之原理，而后者正是他后來寫作《單純理性限度內的宗教》一書之目的。但此書與其說是為宗教信念尋找其根據，不如說是試圖為現存的宗教（基督教）尋找一種經驗主義的心理學上的解釋（即引入“德福一致”的經驗主義的幸福觀），并且把對上帝的論證變?yōu)閷ψ诮绦拍钪援a生的現象性因果的說明。而這種將宗教“限定于理性限度內”的宗教哲學，最終也就淪為從道德實踐的立場上對基督教教義的一種釋義，而離開從哲學的角度追求宗教信念之所以然這一問題已遠。反過來，舍勒關于宗教信念問題之追問雖然是很哲學化的，并且肯定宗教信念有其先驗的形而上學根據，但他卻認為愛可以作為宗教信念的先驗原理。為此，他千方百計要將本來存在于愛當中的感性經驗內容加以剝離。但這樣一來，愛卻已不是原來意義上的那種作為經驗感性的愛本身，所以，除了將上帝與愛在詞語的用法上作了同等化使用之外，舍勒關于上帝存在的證明并未獲得其他方面的更多支持。

ゴ右隕峽檔掠肷嶗盞穆壑だ純矗一者借助于人的道德理性，一者訴諸于人的愛的能力，他們都試圖從人的經驗世界出發(fā)，來為超驗世界的上帝信念尋找說明，但由于無法找到經驗世界與超驗世界之間相互過渡的辦法，最后只好將道德意志與愛當中本來具有的感性內容加以淘空，但這種作法不僅對愛與道德的本性是一種遮蔽，將宗教信念作為道德與愛的附庸的做法也使宗教信念失去了其超驗之維。其實，從我們前面所作的分析來看，宗教信念不僅屬于經驗世界與超驗世界，而且與潛驗世界即人的潛意識密不可分，是人的這三個世界共同參與才得以完成的事業(yè)。這是因為：假如沒有超驗的最高終極實在者，則宗教信念就失去信仰的對象，從而也就不是宗教信念，而成為個體主觀的“幻覺”或“幻想”。而假如沒有個體心理中的經驗內容，則也無所謂宗教信念，因為宗教信念之所以是信念，是內置于個體的心靈，并且能夠被個體的意識所覺察的。從這種意義上說，宗教信念是個體心靈對那超驗世界的終極實在者之存在的一種經驗性心理體驗。問題是：個體心理究竟是如何覺察與意識到那超驗世界的最高終極實在者的呢？因為最高終極實在者假如只存在于超驗界的話，那它是不可感知，而且不可認識的?？磥恚@個問題的解決必有待于承認有一個潛驗世界的存在。從目前心理學的研究來看，潛意識是一個真實的存在。盡管我們無法直接經驗到這個世界，但卻可以通過精神分析的方法對它有所了解與認識。對于處于潛意識層面的宗教信念的認識也是如此。可以說，由于人的潛意識有感受與領悟那超驗世界中的最高終極實在者的能力，而且在這種潛意識中的“宗教原型”可以上升到意識層面而被個體的意識所覺察與認識（因為潛意識與意識兩者皆屬于個體的心理，作為人的心理來說具有統(tǒng)一性），這樣一來，那本來不被意識所認識的超驗的最高終極實在者才終于成為人的經驗心理的內容而被確證，從而成為現實生活中的宗教信仰。因此，宗教信念的建構邏輯應當是：從超驗與潛驗到經驗。

（責任編輯：周小玲）

How Life with Belief could Be

Hu Weixi

お

Abstract:

As for transcendental philosophers, it is because of a transcendental capability called “power of convinced judgement” that human being can understand the world by their beliefs. This kind of power of judgement as use of religious trust can be divided into two types: one is with external-power while the other is with self-power. Judgement with external-power, the archetype of monotheistic religions, makes individual meet the impulse of unity with the universal ultimate reality in one's unconsciousness, which can be called “one is all”(yi ji yi qie). Judgement with self-power, the reason why the archetype of polytheistic religions come out, makes individuals to became the universal ultimate reality in one's unconsciousness, which can be called “all is one”(yi qie ji yi). The archetype of religious belief, in a way with the help of symbols and feeling of “l(fā)ove”, rises from one's unconsciousness to the level of consciousness and becomes religious belief of the empirical world. Therefore, through the participation of three worlds-transcendental world, potential world and empirical world, religious belief is able to complete.

Keywords:

Power of Convinced Judgement; External-power; Self-power; Archetype of Religious Belief