劉文瑞

在先秦的管理思想中，老子的《道德經(jīng)》是一枝奇葩。相傳它是老子出關(guān)時(shí)在關(guān)尹的一再請(qǐng)求下而作。盡管它只有五千字，卻在先秦思想史上具有重要的地位。作為中國(guó)古代最重要的哲學(xué)家之一，老子的學(xué)說(shuō)從漢代起就被認(rèn)為是“君人南面之術(shù)”?！兜赖陆?jīng)》立足于史，對(duì)歷史上國(guó)家的成敗存亡禍福強(qiáng)弱進(jìn)行了深刻的總結(jié)，屬于政治哲學(xué)。它以“道”這一范疇，對(duì)天人關(guān)系進(jìn)行了論證，以“道法自然”提出了其管理思想，用自然之道提供人類(lèi)社會(huì)的價(jià)值準(zhǔn)則，以“無(wú)為”闡述了原始的自組織現(xiàn)象，以“小國(guó)寡民”作為自組織的治理結(jié)構(gòu)，在“無(wú)為而治”方面有豐富的論述，也開(kāi)啟了傳統(tǒng)政治之“術(shù)”的源頭。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的兵家和法家，都從道家中汲取了相關(guān)思想，而道家思想和儒家、法家的交替、辯駁與制衡，影響了整個(gè)中國(guó)古代的管理走向。

老子思想的政治主旨

創(chuàng)立道家的老子，同創(chuàng)立儒家的孔子齊名，但是關(guān)于老子的生平事跡，史書(shū)記載卻要少得多，作為歷史上的著名隱者，他的事跡往往神龍見(jiàn)首不見(jiàn)尾，甚至連老子是誰(shuí)也一直爭(zhēng)論不休。文史專(zhuān)家羅根澤在主編《古史辨》第六冊(cè)時(shí)，曾列舉出了29種關(guān)于老子其人其書(shū)的不同說(shuō)法。好在陸續(xù)出土的帛書(shū)簡(jiǎn)書(shū)，證明了《史記》關(guān)于老子的記載大體上是可信的。

老子是楚人，姓李名耳字聃，擔(dān)任過(guò)周室的史官，與孔子同時(shí)代或者稍早，孔子曾向老子問(wèn)過(guò)禮。老子的最大貢獻(xiàn)，就是給世人留下了一部《道德經(jīng)》?！袄献有薜赖?，其學(xué)以自隱無(wú)名為務(wù)。居周久之，見(jiàn)周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：‘子將隱矣，強(qiáng)為我著書(shū)。于是老子乃著書(shū)上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所終?！保ā妒酚?? 老子韓非列傳》）

老子的思想在歷史上影響極大。中國(guó)有學(xué)者認(rèn)為，老子是中國(guó)第一個(gè)哲學(xué)家。黑格爾在談到東方哲學(xué)時(shí)滿臉的不屑，認(rèn)為哲學(xué)是從西方開(kāi)始的，然而在談到老子時(shí)卻要比對(duì)孔子略微肯定一些。盡管黑格爾對(duì)孔子和老子的文獻(xiàn)充滿了誤讀誤解，也不得不承認(rèn)老子是古代東方精神世界的代表者。出于對(duì)黑格爾偏見(jiàn)的批評(píng)，錢(qián)鐘書(shū)曾經(jīng)在《管錐編》中指出：老子一句話就能說(shuō)清楚的哲學(xué)概念，黑格爾卻要長(zhǎng)篇大論，黑格爾關(guān)于東方思想的講演，“數(shù)十百言均《老子》一句之衍義”；黑格爾的失誤，是一種對(duì)漢語(yǔ)無(wú)知的“失言”。嚴(yán)復(fù)干脆直接在“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門(mén)”旁邊批注道：“西國(guó)哲學(xué)所從事者，不出此十二字?！崩罴s瑟在《中國(guó)科技思想史》中則對(duì)老子給予了極高的評(píng)價(jià)，說(shuō)：“中國(guó)如果沒(méi)有道家，就像大樹(shù)沒(méi)有根一樣?！彪m然關(guān)于老子的思想評(píng)價(jià)見(jiàn)仁見(jiàn)智，但老子在中國(guó)思想史上的地位之高是無(wú)可置疑的。

老子的《道德經(jīng)》有很多傳世版本，流傳較廣的主要是《河上公章句》和王弼《老子注》，前者是漢代河上公的注本，后者是曹魏王弼的注本。上世紀(jì)70年代在長(zhǎng)沙馬王堆出土有帛書(shū)本，90年代在湖北郭店楚墓出土有竹簡(jiǎn)本。出土的簡(jiǎn)帛本為《道德經(jīng)》的考訂校勘和訓(xùn)詁提供了新的資料，澄清了關(guān)于《道德經(jīng)》寫(xiě)作年代的部分質(zhì)疑，對(duì)有些字句的訂正提供了新的證據(jù)，但對(duì)于普通讀者來(lái)說(shuō)，依然以讀傳世本為宜。

在《論六家要指》中，司馬談對(duì)其他各家都有批評(píng)，唯對(duì)道家高度贊揚(yáng)。稱(chēng)：“道家使人精神專(zhuān)一，動(dòng)合無(wú)形，贍足萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多?！薄稘h書(shū) ? 藝文志》則簡(jiǎn)要指出了道家的淵源和主旨：“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。合于堯之克攘，易之嗛嗛。一謙而四益，此其所長(zhǎng)也。及放者為之，則欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義，曰獨(dú)任清虛可以為治。”這些論述說(shuō)明，在兩漢時(shí)期，人們就把道家思想看作治理國(guó)家的理論，所以，研究《道德經(jīng)》的管理思想，正是回歸道家本位。

很多人初讀《道德經(jīng)》，往往被其高度抽象且富有辯證思想的文句所折服，把它看作典型的古代哲學(xué)文本，而忽略其史學(xué)價(jià)值。實(shí)際上，讀《道德經(jīng)》首先要從老子曾經(jīng)是周王室史官這一事實(shí)出發(fā)。近代嚴(yán)復(fù)在點(diǎn)評(píng)《道德經(jīng)》時(shí)，曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“吾嘗謂老子為柱下史，又享高年，故其得道，全由歷史之術(shù)。讀執(zhí)古御今二語(yǔ)，益信?！保ā秶?yán)復(fù)集》P1081）嚴(yán)復(fù)所說(shuō)的執(zhí)古御今二語(yǔ)，即“執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)?！保ǖ?4章）《道德經(jīng)》一書(shū)，正是對(duì)古今成敗存亡禍福強(qiáng)弱的法則性總結(jié)，它的本質(zhì)是史學(xué)的，哲學(xué)不過(guò)是史學(xué)的映射而已。

忽略老子的史學(xué)，這同人們對(duì)史學(xué)的偏見(jiàn)有關(guān)。很多人認(rèn)為，史學(xué)就是對(duì)歷史事實(shí)的記錄，沒(méi)有故事，沒(méi)有人物，沒(méi)有歷史的具象，就沒(méi)有歷史。這種看法自有道理，但卻忽視了史學(xué)的本質(zhì)是思想和觀念。如果只有具象沒(méi)有抽象，只有資料沒(méi)有思想，所謂歷史不過(guò)是前人諷刺的“斷爛朝報(bào)”。通觀《道德經(jīng)》全文，沒(méi)有一處提及具體的史實(shí)，但通篇無(wú)不是對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的高度濃縮和提煉。從這一角度看，《道德經(jīng)》的首要價(jià)值不在其辯證法，而在其徹底的經(jīng)驗(yàn)主義思辨。即便是高度抽象的概念，在《道德經(jīng)》中也會(huì)表述為具體經(jīng)驗(yàn)的總括，而不是純粹的邏輯抽象。所以，《道德經(jīng)》中充滿了用來(lái)指導(dǎo)人們生活的智慧，而不是符號(hào)化的精確思辨和實(shí)證化的具體知識(shí)。老子對(duì)于史學(xué)的意義是：由史實(shí)到史學(xué)，是一個(gè)由事件到思辨的過(guò)程。史學(xué)可以很“虛”，當(dāng)然，這種虛的背后要靠“實(shí)”來(lái)支撐。

老子對(duì)歷史的概括，沒(méi)有具體的年代人物，而是用一個(gè)古字泛稱(chēng)。例如：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。”（第15章）“古之所謂曲則全者，豈虛言哉？”（第22章）“古之善為道者，非以明民，將以愚之?！保ǖ?5章）如果是需要高度肯定的統(tǒng)治者話語(yǔ)，老子也不說(shuō)張三李四，不稱(chēng)堯舜禹湯，而是泛用“圣人”指代。例如：“故圣人云：‘我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！保ǖ?7章）“是以圣人云：‘受?chē)?guó)之垢，是謂社稷主；受?chē)?guó)之不祥，是謂天下王?！保ǖ?8章）這些話是誰(shuí)說(shuō)的以及在什么情況下什么時(shí)間說(shuō)的無(wú)關(guān)緊要，重要的是這些話是否具有說(shuō)服力，是否概括出了普遍性的歷史經(jīng)驗(yàn)。很有可能古人說(shuō)過(guò)類(lèi)似語(yǔ)言但文字不同，或者表述有差異；也有可能古人并未說(shuō)過(guò)這些話語(yǔ)，是老子借古人圣人之口闡發(fā)自己的觀點(diǎn)。對(duì)讀者來(lái)說(shuō)，不需要考證這些話語(yǔ)的原始出處，也不需要弄清楚到底是誰(shuí)說(shuō)的，原話究竟是什么樣子。讀者只需要從歷史經(jīng)驗(yàn)角度認(rèn)可這種話語(yǔ)傳遞的思想，在心中引起共鳴。弄清這一點(diǎn)，對(duì)于理解《道德經(jīng)》，進(jìn)而理解中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)是有幫助的。人們常說(shuō)“文史不分家”，但很少有人認(rèn)識(shí)到文史不分家的真正意蘊(yùn)?！兜赖陆?jīng)》正是老子以史學(xué)積淀的韻文來(lái)表達(dá)社會(huì)法則的杰作，它開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)史官文化的先河。

很多人認(rèn)為，《道德經(jīng)》是中國(guó)古代自然哲學(xué)的發(fā)端，因?yàn)槠渲杏胁簧訇P(guān)于自然現(xiàn)象的話語(yǔ)，尤其是“天人合一”的思想，同自然哲學(xué)是有關(guān)系的。但是，《道德經(jīng)》的主題不在自然而在社會(huì)。它不是“自然論”而是“政治論”。李澤厚稱(chēng)老子對(duì)自然現(xiàn)象的陳述“不過(guò)是借自然以明人事而已”，并強(qiáng)調(diào)“如果把《老子》辯證法看作似乎是對(duì)自然、宇宙規(guī)律的探討和概括，我以為便恰恰忽視了作為它的真正立足點(diǎn)和根源地的社會(huì)斗爭(zhēng)和人事經(jīng)驗(yàn)。正是這種根源地和立足點(diǎn)使先秦哲學(xué)不同于希臘哲學(xué)”（《中國(guó)古代思想史論》）。班固把道家思想看作“君人南面之術(shù)”，確實(shí)反映出了《道德經(jīng)》的主旨。當(dāng)然，班固的概括是有缺陷的，他僅僅突出了道家的方法層面而忽略了其本體層面和價(jià)值層面，但把道家定位在社會(huì)學(xué)說(shuō)范疇，還是比較精準(zhǔn)的。

“道法自然”的管理哲學(xué)

《道德經(jīng)》中的理論基點(diǎn)是“道”。什么是“道”，老子認(rèn)為說(shuō)不清楚?！暗揽傻?，非常道。名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)?！保ǖ?章）“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”（第25章）可以說(shuō)清楚的道就不是永恒的道，可以命名的事物就不是永恒的事物，最原始、最根本的事物（甚至不能稱(chēng)之為事物）是沒(méi)有名字的，勉強(qiáng)稱(chēng)之為道而已。

“道”在漢字中的本意是道路，《說(shuō)文》云：“道，所行道也。從足從首，一達(dá)謂之道?！倍斡癫米⒃唬骸笆渍撸兴_(dá)也；辶者，人所行也?！钡搅死献舆@里，把行路之道引申發(fā)揮為天地萬(wàn)物之本原?！暗馈边@一概念，儒家、道家、法家乃至后來(lái)的釋家都使用，但是，其含義是有差別的。相比之下，儒家所說(shuō)之道，更偏重于教化性質(zhì)的“導(dǎo)”（道、導(dǎo)通假，儒家經(jīng)典中的道字多為導(dǎo)字的簡(jiǎn)寫(xiě)，類(lèi)似于把歟字簡(jiǎn)寫(xiě)為與字）；而道家所說(shuō)之道，更偏重于本原、法則和謀略。從本體論角度看，道是本原（“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”）；從認(rèn)識(shí)論角度看，道是法則（“反者道之動(dòng)，弱者道之用”）；從方法論角度看，道是謀略（“道常無(wú)為而無(wú)不為”）?？傮w上說(shuō)，對(duì)“道”的解釋?zhuān)寮移藶?，道家偏自然?/p>

德字在殷商就已多見(jiàn)，到西周時(shí)“德”成為一個(gè)重要的倫理概念。在甲骨文中，“德”字從直從行，是一只眼睛在十字路口張望。“直”字就是眼睛的象形。段玉裁注為“行而有所取”，聞一多解釋為“示行而視之之意”，容庚解釋為“循”。還有人根據(jù)字形字義，訓(xùn)德為“得”。既然有所得就會(huì)有所失，有所取就會(huì)有所不取，因而，德涉及到人們行為的選擇性，也反映出對(duì)行為的價(jià)值判斷。當(dāng)代有的學(xué)者認(rèn)為，老子所說(shuō)的“道德”作為哲學(xué)概念，“道”反映的是規(guī)律性，“德”反映的是目的性。

盡管老子的思想立足于社會(huì)，但他試圖以自然現(xiàn)象來(lái)解釋社會(huì)。在人與自然的關(guān)系上，他有一句名言：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ǖ?5章）也就是說(shuō)，人類(lèi)社會(huì)的運(yùn)行法則來(lái)自于天地，天地的運(yùn)行法則來(lái)自于道，道是自然而然的?！蔼?dú)立而不改，周行而不殆”。在這里，老子的道與孔子的道就有了明顯區(qū)別。儒家強(qiáng)調(diào)“人能弘道”，而道家強(qiáng)調(diào)“道性自然”。這種自然而然之道，不因人而變，它對(duì)人類(lèi)的意義是能夠給人類(lèi)提供行為正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)。這種正當(dāng)性，既涵蓋了合法性與合理性，也涵蓋了價(jià)值判斷和功利判斷。道是社會(huì)管理的準(zhǔn)則，也是人類(lèi)生活的準(zhǔn)則。王弼對(duì)這段話的注釋?zhuān)褪菑恼?dāng)性出發(fā)的：“法謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違也。自然者，無(wú)稱(chēng)之言，窮極之辭也?！憋@然，這里的自然，不同于我們今日所說(shuō)的與人為相對(duì)的自然，而是一種“無(wú)稱(chēng)之言”和“窮極之辭”，道的本性就是自然，天地和人類(lèi)都在自然之中。

道法自然，意味著人類(lèi)的管理活動(dòng)以道為準(zhǔn)則。管理活動(dòng)必須要有對(duì)錯(cuò)、好壞、正謬的判斷標(biāo)準(zhǔn)。這種標(biāo)準(zhǔn)如果是人為的，那就難以形成普適標(biāo)準(zhǔn)。在統(tǒng)治者眼里是正當(dāng)?shù)?，被統(tǒng)治者就可能認(rèn)為不正當(dāng)；張三眼里的好事，在李四眼里不一定是好事，而且有可能是壞事；桀紂認(rèn)為他們的權(quán)力是神圣的，而商湯周武則認(rèn)為反對(duì)桀紂是吊民伐罪。所以，人世的正當(dāng)性，不能靠人世自己的尺度來(lái)證明。因?yàn)槿巳硕加兴嚼瑥亩谷巳说某叨榷加衅?。只有道沒(méi)有偏私，因此，人類(lèi)的活動(dòng)要以道為標(biāo)準(zhǔn)。再進(jìn)一步，即便得到人們普遍認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)，也會(huì)由于人的行為而改變這種標(biāo)準(zhǔn)的價(jià)值效應(yīng)?！疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已?！保ǖ?章）人人都去做大家認(rèn)可的善事美事，這些善事美事也就會(huì)變得不善不美。都認(rèn)為羊魚(yú)鮮美，所有的人天天吃就會(huì)不鮮不美；人人都利用汽車(chē)代步，很有可能大家都堵在路上。只有順其自然的道，才會(huì)不受人的欲念影響，不因人的行為而改變法則，“在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違也”。所以，哪怕是人類(lèi)的普適法則和原理，也需要以自然之道來(lái)約束。

正是根據(jù)道法自然的思路，老子區(qū)分了天之道和人之道?！疤熘?，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；有馀者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有馀而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，其唯有道者?！保ǖ?7章）顯然，天之道和人之道是相反的?！皳p有馀而補(bǔ)不足”是一種自然和諧，“損不足以奉有馀”則是一種人為緊張。人類(lèi)社會(huì)要消除緊張和對(duì)立狀態(tài)，改變“廄有肥馬，野有餓殍”的罪惡世界，就需要放棄人之道而遵循天之道。這一觀點(diǎn)，正是老子思想中的天人合一。

老子的天人合一，并不像當(dāng)今有些人理解的那樣，如保護(hù)環(huán)境，與自然和諧相處等等。保護(hù)環(huán)境也罷，人與自然的和諧相處也罷，都是突出人的主動(dòng)性，被保護(hù)、被和諧的自然，屬于完全消極的客體。而老子強(qiáng)調(diào)，人類(lèi)活動(dòng)的理由源于自然，人類(lèi)行為的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自自然。這種思想，與西方歷史上的自然法思想和神法思想十分相似。按照自然法理論，人類(lèi)法由于人的認(rèn)識(shí)局限和私利屏蔽，不可能達(dá)到完美，肯定存在某種缺陷，而自然代表了和諧與完美。所以，人類(lèi)法的合法性不能由自己來(lái)論證，只能以自然法來(lái)證明。以阿奎那等人為代表的中世紀(jì)神學(xué)，把自然法思想發(fā)展為神的永恒法，認(rèn)為人類(lèi)法反映了立法者的貪婪，所以要用神的善性來(lái)校正和約束人類(lèi)法。他們的思想都同老子的道法自然思想類(lèi)似，所不同者在于：西方的思想者走向了理性和上帝，而老子走向了自然。

老子的這種思想，屬于一種類(lèi)似于稻盛和夫的“作為人，何為正確”的中國(guó)式追問(wèn)。道家的管理哲學(xué)，建立在這一追問(wèn)的基礎(chǔ)之上。《道德經(jīng)》的政治思想，來(lái)源于對(duì)現(xiàn)實(shí)中國(guó)家和人類(lèi)生存困境的反思?！按蟮郎跻模撕脧?。朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛；服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有馀，是為盜夸。非道也哉！”（第53章）大道平直，然而人們卻總喜歡離開(kāi)大道去尋找所謂捷徑，結(jié)果步入歧途。朝廷里藏污納垢，田野里土地荒蕪，倉(cāng)庫(kù)里入不敷出，而人們追求華麗的服飾，佩帶象征暴力的利劍，食不厭精膾不厭細(xì)，盡可能多地占有財(cái)貨，這是盜賊式的炫耀，不符合道。所以，“使我介然有知，行于大道，唯施是畏?！倍F(xiàn)實(shí)中的國(guó)家治理，往往會(huì)與人們的期望相違。“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死?！保ǖ?5章）為了走出人類(lèi)的困境，解除人類(lèi)的迷失，儒家提出了忠孝仁義的方略，然而在老子看來(lái)，忠孝仁義治標(biāo)不治本，正是因?yàn)槿藗儚U棄了道，所以才誕生出忠孝仁義。“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣?！保ǖ?8章）一旦社會(huì)已經(jīng)陷入怨恨和矛盾之中，所采取的任何消除積怨的措施，難免都有后遺癥?！昂痛笤?，必有馀怨，安可以為善？”（第79章）人們滿足私利的爭(zhēng)奪，必然積累起大怨，再怎樣修善施好，也會(huì)存在馀怨。所以，治國(guó)的根本，是跳出人類(lèi)私欲的羈絆，在沒(méi)有私欲的自然中尋求人類(lèi)行為的準(zhǔn)則。

老子的思想，是要否定人在世界上的特殊性。人類(lèi)自我意識(shí)的覺(jué)醒，產(chǎn)生了“天地之間人為貴”的自豪，產(chǎn)生了駕馭世界的沖動(dòng)。而老子以冷眼旁觀，警告人們不要把人類(lèi)看得太偉大。他強(qiáng)調(diào)，人只是天地間的一種“物”。在某種意義上，老子比佛祖還要徹底，佛祖不過(guò)是要做到眾生平等，老子是要做到人物平等。既然人并不是“萬(wàn)物之靈”，同萬(wàn)物相比并不高貴。天地也并不神圣，神圣的是原初性質(zhì)的道，以及道的自然。所以，任何管理，都要遵循自然，服從冥冥之中的道。從邏輯而言，老子的這種論證是有漏洞的，但老子并不在乎這種漏洞，他只是強(qiáng)調(diào)，人為的東西都是非自然的，應(yīng)該以自然為準(zhǔn)則。

從道法自然出發(fā)，老子認(rèn)為在社會(huì)管理中需要排除仁義和禮制?！疤斓夭蝗?，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出。”（第5章）天地沒(méi)有情感，不存在私親偏愛(ài)，對(duì)待萬(wàn)物就像祭祀用的芻狗那樣，當(dāng)用則用，該棄則棄，管理國(guó)家的圣人也像天地，沒(méi)有所謂仁愛(ài)，不偏私，不親親，把百姓當(dāng)作芻狗。在這里，老子強(qiáng)調(diào)的是理性，是排除情感的冷峻?！叭省痹从凇坝H親”，既然親親，肯定就會(huì)偏私，所以就會(huì)“損不足以奉有馀”；而天地不仁，即不偏私，才會(huì)“損有馀而補(bǔ)不足”。所以老子才接著說(shuō)，天地就像風(fēng)箱那樣，“虛而不屈，動(dòng)而愈出”。這就是所謂“天道無(wú)親，恒與善人”（第79章）。

遵循自然的管理準(zhǔn)則，需要排除仁義禮制?！吧系虏坏?，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為；下德無(wú)為而有以為。上仁為之而無(wú)以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（第38章）真正有德之人，不會(huì)貪圖現(xiàn)有之德（得），因而才會(huì)有真德，下德之人死抱住現(xiàn)有之德（得）不放手，因而沒(méi)有真德。上德無(wú)為，也無(wú)作為的私欲；下德無(wú)為，卻抱有獲得的私欲；崇尚仁的人有為，但沒(méi)有個(gè)人私欲；崇尚義的人有為，而且?guī)в兴接怀缟卸Y的人不但有為，而且對(duì)那些不響應(yīng)的人會(huì)卷起袖子生拉硬拽。所以，沒(méi)有道才會(huì)講德，沒(méi)有德才會(huì)講仁，沒(méi)有仁才會(huì)講義，沒(méi)有義才會(huì)講禮。老子認(rèn)為，按照這一順序反推，才能真正理解道的意義。而正是這種邏輯，決定了管理活動(dòng)中需要把道作為人類(lèi)一切行為的內(nèi)在前提。

老子的這種管理哲學(xué)，為人類(lèi)提供了一個(gè)完全不同于儒學(xué)的思路。從此開(kāi)始，儒家和道家就在國(guó)家治理路線上常常打架。很有意思的是：儒家提倡仁政，而老子反對(duì)仁政；但在數(shù)千年的中國(guó)歷史上，能夠達(dá)到仁政目標(biāo)的恰恰不是以儒家思想治理的時(shí)代，而是以黃老思想治理的時(shí)代。其中的道理，值得今天的管理者思考。

老子的管理哲學(xué)也存在著不能自圓其說(shuō)的地方。其天人合一思想否定了人和物之間的區(qū)別，尤其是看不到人的意識(shí)和能動(dòng)性。所謂道，如果是自然而然的，就處于自在狀態(tài)。一旦人了解了道，道就已經(jīng)變成了意識(shí)，具有了人為性。而要取法于道，則離不開(kāi)人的能動(dòng)性。人法天地，這個(gè)“法”必須是能動(dòng)的，而道法自然，這個(gè)“法”就難以用能動(dòng)來(lái)解釋。對(duì)二者的不同，老子用漢字的模糊性掩飾過(guò)去了，并未給出精確的解釋。另外，自然是不是就那么秩序井然、和諧康樂(lè)，也是大有疑問(wèn)的。惠施問(wèn)莊周的“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)”，同樣適用于問(wèn)老子。老子在這些值得追問(wèn)的哲學(xué)問(wèn)題上沒(méi)有展開(kāi)甚至有所回避，恰恰說(shuō)明了他的哲學(xué)是政治哲學(xué)而非自然哲學(xué)。

原始的自組織和治理結(jié)構(gòu)的簡(jiǎn)化

在老子“道法自然”思想支配下，《道德經(jīng)》的內(nèi)容反映出原始的、潛在的自組織傾向。這種自組織傾向，是由“道”的本質(zhì)引發(fā)出來(lái)的?！暗莱o(wú)名，樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止，所以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海也?！保ǖ?2章）正因?yàn)榈朗翘煜氯f(wàn)物的本原，沒(méi)有人能夠支配和控制道，所以管理者只能任由天下萬(wàn)物自發(fā)循道而行。由此而發(fā)生的組織形態(tài)，是一種自發(fā)形態(tài)。對(duì)于君主而言，不是由他控制臣民，而是臣民“自賓”于君主。天地之間的萬(wàn)物配合運(yùn)行，雨露分布，沒(méi)有誰(shuí)去下達(dá)命令而自發(fā)均衡。統(tǒng)治者創(chuàng)設(shè)制度確立名分去治理天下，也需要掌握可干預(yù)的限度。最關(guān)鍵的是要“知止”，即明白在什么地方需要停下來(lái)不加干預(yù)。知止才可長(zhǎng)久，才可源源不斷，就像江河匯入海洋那樣，海洋并不求取江河，而是江河自發(fā)奔向大海。

所謂無(wú)為，本質(zhì)是實(shí)現(xiàn)自我管理，把社會(huì)管理由他治變?yōu)樽灾?。這種自治思想，貫徹在《道德經(jīng)》的始終，處處可見(jiàn)。如：“道常無(wú)為而無(wú)不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸，夫?qū)⒉挥２挥造o，天下將自正?！保ǖ?7章）這段話中的“道常無(wú)為而無(wú)不為”，在帛書(shū)中為“道恒無(wú)名”，在簡(jiǎn)書(shū)中為“道恒無(wú)為也”，沒(méi)有“無(wú)不為”，所以，學(xué)界有人認(rèn)為老子只主張“無(wú)為”，“無(wú)不為”是后世的黃老之徒添加的，不是老子本意。但也有學(xué)者認(rèn)為，在簡(jiǎn)書(shū)中的其他章節(jié)，還有“亡為而亡不為”，說(shuō)明“無(wú)為而無(wú)不為”正是老子本意，即便“無(wú)不為”是后人衍入，也符合老子自己的思想。如果從自組織角度理解，這種考據(jù)式的爭(zhēng)辯就沒(méi)有必要。老子強(qiáng)調(diào)無(wú)為，是指“為”的主體對(duì)管理對(duì)象不加干預(yù)，正是這種不加干預(yù)，能夠保證管理對(duì)象無(wú)不為。道是無(wú)為的，而道的客體是無(wú)不為的。大海對(duì)河流的無(wú)為，正好保證了河流能“無(wú)不為”地流入大海。所以，“無(wú)不為”即便是后世黃老之徒所加，也沒(méi)有扭曲老子本意。

實(shí)際上，《道德經(jīng)》中這種通過(guò)自組織“無(wú)為而無(wú)不為”的類(lèi)似說(shuō)法還有很多。例如，“善行者無(wú)轍跡，善言者無(wú)瑕謫，善數(shù)者不用籌策，善閉者無(wú)關(guān)楗而不可啟，善結(jié)者無(wú)繩約而不可解。是以圣人恒善救人，故無(wú)棄人；恒善救物，故無(wú)棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資也。不貴其師，不愛(ài)其資，雖智乎大迷，是謂要妙。”（第27章）善于行走的人不會(huì)留下車(chē)轍痕跡，善于言說(shuō)的人不會(huì)出現(xiàn)瑕疵詞語(yǔ)，善于計(jì)算的人不用算籌，善于關(guān)門(mén)的人不用鎖具，善于捆扎的人不用繩索。這些話前半句說(shuō)的正是無(wú)不為，后半句說(shuō)的正是無(wú)為。無(wú)為和無(wú)不為，是通過(guò)自組織和自管理實(shí)現(xiàn)的。正是自組織，才能做到人盡其才而沒(méi)有廢棄之人，才能做到物盡其用而沒(méi)有廢棄之物。這就是遵循明道。在自組織中，有能力者是無(wú)能力者的師傅，無(wú)能力者是有能力者的資源。不明白這個(gè)道理，即便聰明人也是小聰明而大迷茫。老子的這一思想，對(duì)于社會(huì)管理意義重大，他通過(guò)自組織說(shuō)明了“無(wú)為”和“有為”的關(guān)系，說(shuō)明了人無(wú)棄人、物無(wú)棄物的道理，是中國(guó)古代“存在即目的”的思想源頭。老子學(xué)說(shuō)后來(lái)往往成為養(yǎng)生理論的支撐，正是其自組織觀點(diǎn)的生活延伸。

在老子眼里，自組織是從歷史經(jīng)驗(yàn)中得到的管理正道。外在的控制越多，社會(huì)組織就越會(huì)走向反面?！疤煜露嗉芍M，而民彌貧；人多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”“故圣人云：‘我無(wú)為，而民自化；我好靜，而民自正；我無(wú)事，而民自富；我無(wú)欲，而民自樸?！保ǖ?7章）忌諱、利器、技巧、法令，都是外在控制的產(chǎn)物和工具，而這些外在控制用得越多，就越會(huì)造成組織異化。所以，管理的基礎(chǔ)要建立在自我管理上，以無(wú)為使民眾自化、自正、自富、自樸。

即便是現(xiàn)代的自組織，也必須依賴(lài)于成員的接觸和信息交流，不可能形成大型組織。自組織需要的是最簡(jiǎn)單的組織結(jié)構(gòu)和最一般的治理方式。況且老子并不看重信息交流和溝通，老子所采用的學(xué)習(xí)方式，是經(jīng)驗(yàn)感知性的體悟，而不是儒家的格物致知和“三省吾身”的修為。他認(rèn)為，技巧會(huì)造成機(jī)心，知識(shí)會(huì)帶來(lái)妄想，所以老子說(shuō)“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。取天下常以無(wú)事，及其有事，不足以取天下?！保ǖ?8章）他理想中的國(guó)家組織形式是：“小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)。”（第80章）這段小國(guó)寡民的名言，過(guò)去曾經(jīng)作為老子復(fù)古倒退的“鐵證”而屢遭抨擊。如果從自組織的角度看，這段話恰恰是老子對(duì)理想社會(huì)的憧憬。老子的理想社會(huì)固然帶有歷史經(jīng)驗(yàn)的復(fù)古痕跡，但更多地是考慮到自組織的社會(huì)功能。因?yàn)槿魏巫越M織，都不會(huì)有很大的規(guī)模，而且都要同自身生活密切相關(guān)。農(nóng)業(yè)社會(huì)的自組織，不可能超越小國(guó)寡民的思路。把這種小國(guó)寡民的理想和老子主張圣人治國(guó)的理想對(duì)照起來(lái)看，更能看出其自組織色彩。老子根據(jù)“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”的經(jīng)驗(yàn)觀察，對(duì)統(tǒng)治者提出了圣人治國(guó)的理想：“是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀?！保ǖ?8章）這樣的統(tǒng)治者，具備了方、廉、直、光的美德，但卻不能也不必把這些美德施加到民眾頭上，嚴(yán)肅正直而不傷害他人，光明正大而不放肆炫耀，放手讓民眾自治。上有圣人治國(guó)，下有小國(guó)寡民，在自治基礎(chǔ)上甘食美服、安居樂(lè)俗。這里沒(méi)有“進(jìn)步”和“發(fā)展”，只有當(dāng)時(shí)條件下的舒適和安逸。其存在的前提是統(tǒng)治者的“無(wú)為”。老子的陳述，隱含了自組織的適用邊界，即只追求生活，不追求“豐功偉業(yè)”。對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，在缺乏創(chuàng)建豐功偉業(yè)的社會(huì)資源時(shí)，往往會(huì)認(rèn)可乃至支持社會(huì)的自組織以恢復(fù)民眾元?dú)猓鲞M(jìn)社會(huì)活力，然而一旦具備了建功立業(yè)的條件時(shí)，就會(huì)把社會(huì)自組織結(jié)構(gòu)打碎，作為自己功業(yè)的養(yǎng)料。

當(dāng)然，老子對(duì)自組織并沒(méi)有提出嚴(yán)密的理論設(shè)計(jì)和邏輯分析，僅僅是一種基于道法自然思想的領(lǐng)悟，是一種基于歷史經(jīng)驗(yàn)的智慧。但這種自組織傾向，對(duì)于消解古代國(guó)家的社會(huì)緊張是有一定意義的。

無(wú)為而治的方法論

作為曾經(jīng)的史官，尤其是在春秋的社會(huì)大變動(dòng)中，老子看到了太多的國(guó)家興衰，在他的視野所及之處，雄心勃勃的有為者，大都失敗了，而那些表面上無(wú)所追求的無(wú)為者，卻似乎容易取得成功。著名革命家列寧曾經(jīng)引用過(guò)一部俄羅斯喜劇的一句名言：“據(jù)說(shuō)，歷史喜歡作弄人，喜歡同人們開(kāi)玩笑，本來(lái)要進(jìn)這間屋子，結(jié)果卻跑進(jìn)了那間屋子?！保ā读袑幦返?5卷第335頁(yè)）當(dāng)然，列寧認(rèn)為只有不掌握歷史規(guī)律的人才會(huì)走錯(cuò)房間，但熟讀歷史就可能發(fā)現(xiàn)，那些所謂掌握了歷史規(guī)律的人，有可能會(huì)走進(jìn)錯(cuò)得更離譜的房間。老子的《道德經(jīng)》中，沒(méi)有革命家的壯志凌云，也沒(méi)有野心家的雄心勃勃，他要遵循的道，不過(guò)是最為平常的自然法則。這種法則，恰恰是對(duì)走錯(cuò)歷史房間的應(yīng)對(duì)。

許多人都喜歡把老子的“道”稱(chēng)為“規(guī)律”，這樣說(shuō)似乎無(wú)大錯(cuò)。但是，規(guī)律一詞帶有太多的確定性，帶有一種終結(jié)認(rèn)識(shí)的自負(fù)。歷史上，凡是聲稱(chēng)自己掌握了某種規(guī)律的人，往往會(huì)依仗所謂的規(guī)律改造世界，不撞南墻不回頭?？v觀《道德經(jīng)》全書(shū)，盡管老子也用全稱(chēng)判斷，但其語(yǔ)氣總是小心翼翼，顯然沒(méi)有那種掌握了宇宙規(guī)律的志得意滿，所以，以規(guī)律解釋“道”，多少有點(diǎn)同老子的氣息相違?？梢哉f(shuō)，所謂規(guī)律，是給有為于世界的人們準(zhǔn)備的禮物，而老子的“道”，則是給人們以無(wú)為來(lái)降低處世姿態(tài)的指南，似乎不屬于規(guī)律，就連“道”這個(gè)名稱(chēng)，也不過(guò)是他勉強(qiáng)命名。所以，以規(guī)律解釋老子的“道”，總有些隔靴搔癢。

從歷史經(jīng)驗(yàn)的歸納總結(jié)角度，老子提出了無(wú)為而治的治國(guó)方法論。他說(shuō)：“將欲取天下而為之，吾見(jiàn)其不得已。夫天下，神器也，非可為者也。為之者敗之，執(zhí)之者失之。故物或行或隨，或歔或吹，或強(qiáng)或羸，或培或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰?！保ǖ?9章）在老子眼里，治理天下，“為之者敗之，執(zhí)之者失之”，似乎才是接近于“規(guī)律”的歷史大勢(shì)。正是這種經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，使老子得出了天下神器不可為的判斷，無(wú)為而治的思想由此發(fā)端。所謂無(wú)為而治，首先要做到“去甚，去奢，去泰”，行為上不能過(guò)分，不能做出違反事物本然的事情。順應(yīng)自然，不可過(guò)度、夸大、極端。在這一點(diǎn)上，老子的思想同儒家的中庸十分相似，所不同處是儒家以積極的心態(tài)求中庸，而道家以消極的心態(tài)應(yīng)自然。

之所以要無(wú)為，還因?yàn)槿说哪芰τ邢拗?。從?duì)現(xiàn)實(shí)的觀察角度，老子看到了太多的“不自量力”現(xiàn)象?！捌笳卟涣ⅲ缯卟恍?。自見(jiàn)者不明，自是者不彰，自伐者無(wú)功，自矜者不長(zhǎng)。其在道也，曰‘余食贅行，物或惡之，故有道者不處?！保ǖ?4章）踮起腳尖的人站立不住，雙腿叉開(kāi)就無(wú)法行走，自我表現(xiàn)會(huì)“不明”，自我肯定會(huì)“不彰”，自我表?yè)P(yáng)會(huì)“無(wú)功”，自我尊大會(huì)“不長(zhǎng)”。這種行為上的過(guò)分，在“道”看來(lái)就像食馀的殘羹剩菜，身體的贅肉駢拇，令人覺(jué)得厭惡丑陋。所以，有道之人不會(huì)做出這樣的行為?！拜p則失本，躁則失君”（第26章），輕浮和躁動(dòng)是統(tǒng)治者之大忌，厚重、沉靜才能奠定統(tǒng)治基礎(chǔ)。“是以圣人抱一為天下式。不自見(jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。古之所謂‘曲則全者，豈虛言哉！誠(chéng)全而歸之?！保ǖ?2章）

歷史和現(xiàn)實(shí)都告訴人們，治國(guó)需要無(wú)為。而如何無(wú)為？老子的基本方略是以弱勝?gòu)?qiáng)，以柔克剛，學(xué)習(xí)水的品性?！吧仙迫羲?。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！保ǖ?章）水性自然，遇方則方，遇圓則圓，處下而不爭(zhēng)，利物而不言，積聚于眾人所厭惡的低洼之地，所以其近似于道。從方法論的角度講，“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。故圣人之言云：‘受?chē)?guó)之垢，是謂社稷主；受?chē)?guó)之不祥，是為天下王。”（第78章）君主要像水那樣為人處事，不爭(zhēng)而無(wú)尤。正是這種不爭(zhēng)，天下莫能與之爭(zhēng)。至弱之水可以勝天下至剛，人人都明白這個(gè)道理，但能做到的卻極少。只有能夠承受?chē)?guó)家屈辱的人，才是社稷之主，能夠擔(dān)當(dāng)國(guó)家災(zāi)難的人，才是天下之王。所以，老子的潛臺(tái)詞是：治國(guó)能否做到無(wú)為，關(guān)鍵在于君主能不能踐行。

這種水性管理的基本思路，可以用老子的言辭概括為“知雄守雌”。他說(shuō)：“知其雄，守其雌，為天下蹊。為天下蹊，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常得不忒，復(fù)歸于無(wú)極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散為則器，圣人用之，則為官長(zhǎng)，故大智不割?！保ǖ?8章）所謂知雄守雌，就是要虛懷若谷，像山蹊累積溪水，像嬰兒純真質(zhì)樸，這才能夠保持“德”。老子在多處都說(shuō)到“圣人”，只有堅(jiān)守?zé)o為之治，才是真正的圣人?！笆且允ト颂師o(wú)為之事，行不言之教；萬(wàn)物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去?！保ǖ?章）圣人并不是沒(méi)有私，而是以其無(wú)私來(lái)成其私。“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私。”（第7章）由此，無(wú)為而治的內(nèi)涵就充分展現(xiàn)出來(lái)，無(wú)為并非通向“無(wú)”，而是通向“治”。

無(wú)為而治還有一層含義，就是推崇“慢管理”。從實(shí)踐中老子觀察到，凡是轟轟烈烈的舉措都不能長(zhǎng)久?！跋Ｑ宰匀弧９曙h風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？故從事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦德之；同于失者，道亦失之?！保ǖ?3章）風(fēng)雨是天地所為，和風(fēng)細(xì)雨往往較為長(zhǎng)久，而狂風(fēng)驟雨為時(shí)短暫。就連天地都不能使狂風(fēng)驟雨持續(xù)下去，何況人為？所以，管理不能揠苗助長(zhǎng)，欲速則不達(dá)。所謂“慢管理”，立足于小事和細(xì)節(jié)的堅(jiān)持，反對(duì)不切實(shí)際的跨越和快速。老子說(shuō)：“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味。圖難于其易，為大于其細(xì)；天下難事必作于易，天下大事必作于細(xì)。是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難。是以圣人猶難之，故終無(wú)難矣。”（第63章）統(tǒng)治者的行為準(zhǔn)則，是行無(wú)為之為，做無(wú)事之事，食無(wú)味之食。難事從易處開(kāi)端，大事從小處開(kāi)端。不以成大事為目的，最終才能成大事。管理者不能把事情看得太容易和太簡(jiǎn)單了，“輕諾必寡信，多易必多難”，正是治國(guó)的經(jīng)驗(yàn)之談。再進(jìn)一步，立足于小事和細(xì)節(jié)的管理，要從前兆開(kāi)始，以堅(jiān)持結(jié)束。老子又說(shuō)：“其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下。為者敗之，執(zhí)者失之。是以圣人無(wú)為，故無(wú)??；無(wú)執(zhí)，故無(wú)失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無(wú)敗事?！保ǖ?4章）在基層自治的條件下，上層管理要注意未雨綢繆，療恙于未病；下層民眾要注意慎終如始，防止功虧一簣。

老子的管理方法論，在進(jìn)一步推廣和運(yùn)用中走向了兵家、法家的治國(guó)方略，并由此而誕生了毀譽(yù)參半的“術(shù)”。對(duì)這種道家思想的引申和展開(kāi)，需要另文闡明。

值得注意的是，老子按照他的無(wú)為思路，在不少地方明確提出了治國(guó)中的愚民方略。他說(shuō)：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂?！保ǖ?章）即通過(guò)無(wú)為，使社會(huì)保持良好秩序和淳樸風(fēng)氣。而要做到這一點(diǎn)，不僅需要上層的克制，而且需要下層的無(wú)知無(wú)欲?！笆且允ト酥危撈湫?，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫智者不敢為也。為無(wú)為，則無(wú)不治?！保ǖ?章）為了實(shí)現(xiàn)下層的無(wú)知無(wú)欲，須把圣智、仁義、巧利這些東西統(tǒng)統(tǒng)拋棄，以復(fù)歸民間的淳樸?！敖^圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者，為文不足，故令有所屬：見(jiàn)素抱樸，少思寡欲，絕學(xué)無(wú)憂。”（第19章）到這一步，就由無(wú)欲走向反智。再進(jìn)一步，明確提出愚民政策?！肮胖茷榈勒撸且悦髅?，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順?！保ǖ?5章）可見(jiàn)，老子思想中，“無(wú)為→無(wú)欲→反智→愚民”是互相連貫并具有內(nèi)在聯(lián)系的。這里所謂的愚民，是否就是后代統(tǒng)治者愚民政策的理論來(lái)源，尚有待論證。但是，把這里的“愚”字解釋為原始狀態(tài)下的質(zhì)樸，而不是解釋為蠢笨，似乎更貼近老子的原意。

能夠佐證老子愚民思想真實(shí)含義的，是老子對(duì)嬰兒狀態(tài)的推崇。老子認(rèn)為，嬰兒懵懵懂懂，無(wú)私無(wú)欲，天性自然，沒(méi)有經(jīng)過(guò)社會(huì)化的扭曲，“得道”的狀態(tài)正是嬰兒的狀態(tài)。從這一意義上看，把老子的愚民，解釋為復(fù)歸淳樸更恰當(dāng)一些。簡(jiǎn)單地批評(píng)老子愚民并不妥切。張舜徽等人把愚民解釋為君主的韜光養(yǎng)晦之術(shù)（即君主自愚，以愚治民，而非使民愚），也可備為一說(shuō)。

老子的無(wú)為而治，所形成的管理形態(tài)是向自得其樂(lè)狀態(tài)的復(fù)歸和停留，而不是推進(jìn)增長(zhǎng)和發(fā)展。所以，老子的管理思想在歷史上產(chǎn)生了不可忽視的效應(yīng)：當(dāng)其他管理思想（主要是儒家和法家）治理國(guó)家?guī)?lái)了資源不足和社會(huì)緊張時(shí)，當(dāng)社會(huì)矛盾日趨激烈時(shí)，道家思想就會(huì)適時(shí)登臺(tái)，化解各種社會(huì)問(wèn)題。而當(dāng)增長(zhǎng)和發(fā)展成為“主旋律”時(shí)，道家思想就會(huì)蟄伏后臺(tái)，或者遷播山林，為下一輪的復(fù)出做準(zhǔn)備。道家管理思想的歷史起伏告訴我們，人類(lèi)思想的演化和進(jìn)步，同樣需要多種思想、多個(gè)學(xué)派的互補(bǔ)和制衡。 （本文所引《道德經(jīng)》，以傳世的王弼本為主，參照河上本。在部分可能影響語(yǔ)義并疑有錯(cuò)訛漏衍之處，參照出土簡(jiǎn)帛本進(jìn)行了訂正。考慮到本文非學(xué)術(shù)考訂性質(zhì)，沒(méi)有一一注明。）