許 健

以“達(dá)”為尊，既“信”且“雅”*
——嚴(yán)復(fù)“譯例言”及嚴(yán)譯《天演論》重讀

許 健

嚴(yán)復(fù)并未對自己提出的“信、達(dá)、雅”進(jìn)行嚴(yán)謹(jǐn)、明確的界定和闡釋，實(shí)際上，“信、達(dá)、雅”只是三個籠統(tǒng)而抽象的概念，具體到如何理解、運(yùn)用，往概念中填充什么內(nèi)容，如何將這些內(nèi)容(或準(zhǔn)則)應(yīng)用于翻譯實(shí)踐，則見仁見智;而對嚴(yán)復(fù)譯論的各家爭鳴，便緣出于此，其中不乏無意(或有意)的誤讀與曲解。欲探嚴(yán)復(fù)心中的“信、達(dá)、雅”究竟是何種境界，須辨析其“譯例言”，兼顧其翻譯實(shí)操，以免望文生義。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，翻譯應(yīng)該既“信”且“達(dá)”，但是，求“達(dá)”棄“信”，固不可取。其言下之邏輯乃是:1．既“信”且“達(dá)”，而“達(dá)”至重;2．“信”未必“達(dá)”，“達(dá)”則必“信”;3．“雅”有助于“信”、“達(dá)”，使譯作“行遠(yuǎn)”。若以一言蔽之，即:以“達(dá)”為尊，既“信”且“雅”。

嚴(yán)復(fù);《天演論》;譯例言;信達(dá)雅

隨著國際交流的日益頻繁與發(fā)達(dá)，中西翻譯理論漸趨繁榮。其間固有建樹，亦多蕪雜。季羨林先生在《我的學(xué)術(shù)人生》中指出:“現(xiàn)在國內(nèi)外都有不少翻譯理論，其中故意標(biāo)新立異而實(shí)則缺乏真貨色也不在少數(shù)，這同文藝?yán)碚摵驼Z言理論等等，頗有點(diǎn)類似之處?！雹偌玖w林:《我的學(xué)術(shù)人生》，北京:中國社會出版社，2008年，第152，152，152，254頁。把舶來品當(dāng)圣經(jīng)，跟風(fēng)、炒作出來的空對空理論，對翻譯實(shí)操并無多大價值和意義。“我們不應(yīng)當(dāng)惟洋是尊，跟在外國學(xué)者屁股后面轉(zhuǎn)。如果有人諷刺我是民族主義，我也準(zhǔn)備了一個現(xiàn)成的回敬:崇洋媚外?！雹诩玖w林:《我的學(xué)術(shù)人生》，北京:中國社會出版社，2008年，第152，152，152，254頁。在季老看來，“嚴(yán)又陵的‘信、達(dá)、雅’仍然是平正公允的理論”③季羨林:《我的學(xué)術(shù)人生》，北京:中國社會出版社，2008年，第152152524頁。。

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)的“信、達(dá)、雅”受到泰特勒三原則的影響，實(shí)則未必?！爸袊奈乃?yán)碚搶?shí)際上是歷史悠久，內(nèi)容豐富，而又派別繁多，議論蜂起的。”④季羨林:《我的學(xué) 術(shù)人生》，北京:中國 社會出版社，2008年，第152，152，152，254頁。據(jù)錢鍾書先生考證，“信、達(dá)、雅”三字，在三國時佛經(jīng)翻譯家支謙寫的《法句經(jīng)序》中已見到⑤錢鍾書:《管錐編》三，北京:三聯(lián)書店，2007年，第1748頁。。具體到翻譯實(shí)踐和理論，早在公元2世紀(jì)就始于佛經(jīng)漢譯，此后大師輩出，如范文瀾所總結(jié)的“直譯派”道安和“意譯派”鳩摩羅什，羅新璋推為“我國第一篇翻譯專論”⑥沈蘇儒:《論信達(dá)雅——嚴(yán)復(fù)翻譯理論研究》，北京:商務(wù)印書館，1998年，第22頁。的作者彥琮，眾所周知的高僧玄奘等等。清代翻譯理論家馬建忠1894年(嚴(yán)復(fù)發(fā)表“信達(dá)雅”的前五年)在《擬設(shè)翻譯書院》中批評其時翻譯之弊端曰:

今之譯者，大抵于外國之語言，或稍涉其藩籬，而其文字之微詞奧旨、與夫各國之古文詞者，率茫然而未識其名稱，或僅通外國文字語言，而漢文則粗陋鄙俚，未窺門徑;使之從事譯書，閱者展卷未終，濁惡之氣觸人欲嘔。又或轉(zhuǎn)請西人之稍通華語者為之口述，而旁聽者乃為仿佛摹寫其詞中所達(dá)之意，其未能達(dá)者，則又參與己意而武斷其間。蓋通洋文者不達(dá)漢文，通漢文者又不達(dá)洋文，亦何怪夫所譯之書皆駁雜迂訛，為天下識者所鄙夷而訕笑也。①引見沈蘇儒:《論信達(dá)雅——嚴(yán)復(fù)翻譯理論研究》，第34，13頁。

這段話說明，優(yōu)秀的譯者須同時精通兩種語言，唯其如此，其譯作才有可能準(zhǔn)確傳達(dá)原作的精神意旨;不會“粗陋鄙俚”，令人“欲嘔”;也就不會被“鄙夷”、“訕笑”。此處的三個意思，分別與“達(dá)”、“雅”、“信”相類。故迨至嚴(yán)復(fù)出，吳汝綸才有“自吾國之譯西書，未有能及嚴(yán)子者也”云云②吳汝綸:《序》，嚴(yán)復(fù):《天演論》，北京:商務(wù)印書館，1981年，第vi頁。。

實(shí)際上，“信、達(dá)、雅”只是三個籠統(tǒng)而抽象的概念，具體到如何理解、運(yùn)用，往概念中填充什么內(nèi)容，如何將這些內(nèi)容(或準(zhǔn)則)應(yīng)用于翻譯實(shí)踐，則見仁見智;而對嚴(yán)復(fù)譯論的各家爭鳴，便緣出于斯，且其中不乏無意(或有意)的誤讀與曲解。

一、嚴(yán)復(fù)的“信”、“達(dá)”、“雅”

嚴(yán)復(fù)本人并未對《天演論·譯例言》中提出的“信、達(dá)、雅”進(jìn)行嚴(yán)謹(jǐn)、明確的概念界定和闡釋。因此，“對于‘信、達(dá)、雅’，每個人可能會有各自的理解，這是正常的。但是不能把自己的理解當(dāng)成嚴(yán)復(fù)的原意，更不能把他的觀點(diǎn)推到極端而加以批駁”(宋廣友)③引見沈蘇儒:《論信達(dá)雅——嚴(yán)復(fù)翻譯理論研究》，第34，13頁。。欲探嚴(yán)復(fù)自己心中的“信、達(dá)、雅”究竟是何種境界，還須著眼于他的“譯例言”和《天演論》，而非望文生義，任意發(fā)揮。

嚴(yán)復(fù)的“信、達(dá)、雅”是在針砭時弊的基礎(chǔ)上提出的:

譯事三難:信、達(dá)、雅。求其信已大難矣，顧信矣不達(dá)，雖譯猶不譯也，則達(dá)尚焉。海通已來，象寄之才，隨地多有，而任取一書，責(zé)其能與斯二者，則已寡矣。其故在淺嘗，一也;偏至，二也;辨之者少，三也……題曰達(dá)旨，不云筆譯，取便發(fā)揮，實(shí)非正法。④嚴(yán)復(fù):《天演論·譯例言》，第xi頁。下文同一出處的引文，不另加注。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為翻譯應(yīng)該既“信”且“達(dá)”，但是，求“達(dá)”棄“信”，固不可取。事實(shí)上，“達(dá)”尤為重要，即“達(dá)尚”。但是，“達(dá)”并不意味著譯者可以在“達(dá)旨”的名義下脫離原文隨意發(fā)揮，否則，連基本的“信”都不具備，自然“實(shí)非正法”了，因?yàn)闅w根結(jié)底，譯者的工作不是自主創(chuàng)作，而是“筆譯”他人的創(chuàng)作。

要記住自己是在翻譯別人的著作，不可擅作發(fā)揮，說明嚴(yán)復(fù)心中的“信”，是要尊重原作，和原文保持一致。雖然嚴(yán)復(fù)于此所說的“不倍⑤“倍”通“背”，反也。原文”沒有表明指的是內(nèi)容還是形式，但我們知道，任何文本都包括內(nèi)容和形式兩部分，既然此處的“文”是指被翻譯的原著——作為整體而存在的文本，那么尊重原作就意味著在形式和內(nèi)容兩方面都力爭與原作保持一致，也正因如此，他才感嘆“求信已大難矣”。譬如“西文句法，少者二三字，多者數(shù)十百言”，與我們漢語習(xí)慣差異較大，譯文要在形式上達(dá)到“信”——“仿此為譯”，就很難實(shí)現(xiàn)——“恐必不可通”;假如“刪削取徑”迎合原作形式，“又恐意義有漏”，在內(nèi)容上背離原作。進(jìn)退維谷之際，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為應(yīng)當(dāng)舍形式而就內(nèi)容:“譯文取明深義，故詞句之間，時有所顛到附益，不斤斤于字比句次?！币簿褪钦f，“信”固然意味著內(nèi)容與形式和原作保持一致，但在二者不能兩全的時候，在內(nèi)容上與原作保持一致才是最為重要的——此乃“信”之深層核心。譯文與原著在內(nèi)容上保持一致，自然就“達(dá)旨”了。可見，嚴(yán)復(fù)心中的“達(dá)”，實(shí)為“信”(在形式和內(nèi)容上與原作保持一致)的核心(在內(nèi)容方面與原著一致)。至此，不難理解嚴(yán)復(fù)為何在“譯例言”中把“信”和“達(dá)”開篇并提，也不難理解為何他認(rèn)為“達(dá)”在“信”之上。文本的核心是內(nèi)容，如果不能在形式和內(nèi)容上都與原著保持一致，那么，當(dāng)然要舍末就本，求“達(dá)”;而“達(dá)”實(shí)際上是“信”的深層核心，因此，“為達(dá)即所以為信也”。

需要注意的是，文本的“內(nèi)容”又分為兩層:表層意思和內(nèi)在精髓。如果說在形式與內(nèi)容不能兼得的情況下，嚴(yán)氏選擇內(nèi)容，那么，在內(nèi)容本身的“表層意思”和“內(nèi)在精髓”之間，他毫不猶豫地標(biāo)舉“內(nèi)在精髓”。在前一種情況下，“達(dá)”是強(qiáng)調(diào)譯文首先須在“內(nèi)容”(而非“形式”)上與原著保持一致，而在后一種情形中，則是指對“內(nèi)在精髓”的準(zhǔn)確傳達(dá)。但無論哪一種情形，只要“表層意思”和“內(nèi)在精髓”可以兼顧，那么，“信”則必“達(dá)”;若不能兼顧，則須舍“形式”就“內(nèi)容”，舍“表層意思”就“內(nèi)在精髓”，否則便不能“達(dá)”，只有膚淺的“信”——單在“形式”或“表層意思”上與原著保持一致?？梢姡靶拧笨偸桥c“達(dá)”并提，但其內(nèi)涵卻是變化的:“信則必達(dá)”中的“信”，是指在各方面都與原著一致，自然就包含了“達(dá)”，而“達(dá)”是“信”的核心;“信未必達(dá)”中的“信”，所達(dá)到的“與原作一致”只是表層的，故雖“信”未必“達(dá)”，此時的“信”與“達(dá)”則是兩個不同的概念，并列存在著。在翻譯實(shí)操中，由于兩種語言不能一一對等，通常出現(xiàn)的是“信未必達(dá)”的情況，故對嚴(yán)復(fù)而言，“達(dá)”才最為重要，認(rèn)為“顧信矣不達(dá)，雖譯猶不譯”——此時的“信”與“達(dá)”是兩個并列的不同概念，而“達(dá)”則必“信”——此時的“信”與“達(dá)”則是種屬關(guān)系的兩個概念。錢鍾書在《管錐編》中說:“譯文達(dá)而不信者有之矣，未有不達(dá)而能信者也。”①錢鍾書:《管錐編》三，第1748，1748頁。言下之意是:不達(dá)肯定不信，但達(dá)也未必信。前者的“達(dá)”和“信”，無論在“信則必達(dá)”還是“信未必達(dá)”的層面來說，都與嚴(yán)氏看法一致;但后者的“達(dá)”與“信”，卻無論在“信則必達(dá)”還是“信未必達(dá)”的層面上都與嚴(yán)氏相左。錢氏所謂的“達(dá)”反而比“信”低了一等，而嚴(yán)氏從無此意。二人用了同樣的兩個字，內(nèi)涵卻不盡相同。不論錢氏的“信”與“達(dá)”是什么內(nèi)涵(錢氏譯論非本文研究對象)，若被用作嚴(yán)氏譯論的完美注腳，恐欠妥當(dāng)。

為強(qiáng)調(diào)“信”與“達(dá)”的重要性，嚴(yán)復(fù)在“譯例言”中引用了古訓(xùn):“《易》曰:修辭立誠。子曰:辭達(dá)而已。又曰:言之無文，行之不遠(yuǎn)。三者乃文章正軌，亦即為譯事楷模。故信、達(dá)而外，求其爾雅?！弊鳛橹袊y(tǒng)知識分子，嚴(yán)復(fù)和先輩一樣把文章看作經(jīng)國大業(yè)，著書立說負(fù)有“載道”重任，自然需要“立誠”和“辭達(dá)”——精準(zhǔn)地表達(dá)作者思想，以便保證著述的內(nèi)容質(zhì)量。但只有內(nèi)容而無恰當(dāng)形式的著述行之不遠(yuǎn)，不能恪盡其“傳道”使命，因此，“文”(好的形式)與內(nèi)容的“誠”、“達(dá)”同樣重要——好的文章具有好的內(nèi)容和好的形式，這就是為什么嚴(yán)復(fù)視此三條古訓(xùn)為“文章正軌”的原因。

把“文章正軌”作為“譯事楷模”，足見嚴(yán)復(fù)對翻譯活動的重視程度毫不亞于著書立說，由此可以推斷，他所選擇的翻譯對象本身一定載有他所認(rèn)同且欲傳播的道，故在翻譯的時候嚴(yán)陣以待，不敢荒于嬉。他本人在翻譯《天演論》時就“一名之立，旬月踟躕”，單是確定“導(dǎo)言”一詞，就費(fèi)煞工夫，在“卮言”、“懸言”、“懸談”等譯法間徘徊良久。

有人說“信達(dá)雅”適用于科技翻譯，不適用于文學(xué)翻譯(特別是詩歌翻譯);又有人恰恰相反，說它不適用于科技翻譯，而只適用于文學(xué)翻譯。這通常是出于對嚴(yán)氏的“雅”理解不足?！把拧钡奶岢觯亲鳛槭棺g作能夠“行遠(yuǎn)”的手段，即“文”或“好的形式”，而“非潤色加藻”②錢鍾書:《管錐編》三，第1748，1748頁。，亦非“風(fēng)格”或“雅馴”、“優(yōu)美”之類的狹隘涵義。正如沈蘇儒先生批駁將“雅”理解為“風(fēng)格”時所說:“風(fēng)格不能脫離作品的內(nèi)容和形式而存在，它是通過作品的內(nèi)容和形式而為受眾所感知的。”(也就是說，是由“信”、“達(dá)”、“雅”共同作用產(chǎn)生的)在他看來，盡管嚴(yán)復(fù)本人“很重視譯文的文學(xué)價值，也對自己在‘文辭’方面的造詣很自負(fù)，但他始終不承認(rèn)他是單純追求譯文的‘古雅’‘高雅’”，“雅”其實(shí)“是泛指譯文的文字水平，并非專指譯文的文學(xué)藝術(shù)價值”③沈蘇儒:《論信達(dá)雅——嚴(yán)復(fù)翻譯理論研究》，第50頁。。科技翻譯有科技文章的形式要求，文學(xué)翻譯(包括詩歌翻譯)有文學(xué)作品的形式要求，只要符合了各自領(lǐng)域的“好的形式”的標(biāo)準(zhǔn)，就達(dá)到了嚴(yán)復(fù)所提倡的“雅”。嚴(yán)復(fù)之師吳汝綸為《天演論》所作之序認(rèn)為:“凡吾圣賢之教，上者，道勝而文至，其次，道稍卑矣，而文猶足以久;獨(dú)文之不足，斯其道不能以徒存?！雹軈侨昃]:《序》，嚴(yán)復(fù):《天演論》，第 vi頁。強(qiáng)調(diào)了“文”對于載道與傳道的重要性，而上乘之作應(yīng)當(dāng)內(nèi)容與形式俱佳。好的形式(當(dāng)然也包括了對語言文字方面的要求)有助于彰顯文本的內(nèi)容，故嚴(yán)復(fù)接著指出，求“雅”不僅僅是“期以行遠(yuǎn)”，其實(shí)也需要“精理微言”，也就是精細(xì)入微地展現(xiàn)文本的思想內(nèi)容，可見，求“雅”實(shí)為促“達(dá)”。

這樣，“信”、“達(dá)”、“雅”就成為互相促進(jìn)、缺一不可、構(gòu)成了有機(jī)整體的三個概念。

二、實(shí)踐“信”、“達(dá)”、“雅”

赫胥黎的著作中包含大量不為當(dāng)時中國人所熟悉的理論及術(shù)語，在漢語中多無現(xiàn)成對應(yīng)詞匯可作翻譯用?！靶吕眭喑?，名目紛繁，索之中文，渺不可得”，倘若勉強(qiáng)使用貌似相近卻難盡其意的已有漢詞，則勢必“即有牽合，終嫌參差”。在這種情況下，嚴(yán)復(fù)“獨(dú)有自具衡量”，依據(jù)“即義定名”的法則意譯。原文中“chalk”是指含有硅石、石英、長石或其他礦物雜質(zhì)的方解石粉塊，呈灰白或黃白色，從貝類化石中制得，嚴(yán)譯《天演論》用“蜃灰”①嚴(yán)復(fù):《天演論》，第 2，17，6，8，65，1 頁。表達(dá)。把蜃殼燒成灰而成的“蜃灰”，我國古已有之，《周禮》的《秋官·赤犮氏》和《地官·掌蜃》等古籍均有記載，也稱作“蜃炭”②辭海編輯委員會:《辭?！ぴ~語分冊》，上海:上海辭書出版社，1988年，第1737頁。，該詞對于中國讀者來說，望文知義，甚至比今譯“白堊”更為形象、直觀。又如“天擇”一詞，“擇”從原文本意“selection”，可謂“信”矣，加上“天”以示進(jìn)行這一選擇的是自然，頗為“達(dá)”，僅用兩個漢字就言簡意賅、生動準(zhǔn)確地傳譯了原意，不可說不“雅”。與“天擇”相配的另一詞“人擇”對原文“artificial selection”(今譯“人為淘汰”)③嚴(yán)復(fù):《天演論》，第 2，17，6，8，65，1 頁。更是精準(zhǔn)，突出了“artificial”的“人為”本義。翻譯活動常常為本民族語言的發(fā)展和豐富作出貢獻(xiàn)，就像嚴(yán)復(fù)自己所說，“導(dǎo)言”、“物競”、“天擇”、“儲能”、“效實(shí)”諸名皆由他始，為后世漢語所兼容、吸收。

然而，“定名之難，雖欲避生吞活剝之誚，有不可得矣者”。譬如《天演論》書名雖然體現(xiàn)了赫胥黎著作名稱(“Evolution and Ethics”)第一個詞所反映的“物競天擇”、演變發(fā)展之主題，卻完全沒有第二個詞的“倫理”痕跡?！拔锔偂币矝]有將原文“struggle for existence”中“存在”作為“物競”之目的的那層意思傳達(dá)出來。如果說把今譯為“邏輯”的“l(fā)ogic”譯作“名學(xué)”還有點(diǎn)線索可循，那么“炭養(yǎng)”之類的譯名，則著實(shí)讓人摸不著頭腦。因此，嚴(yán)復(fù)采用音譯處理原著中那些無法“即義定名”之名。由《天演論》可窺一斑:今通譯為“星云”的“nebula”被譯為“涅菩剌斯”④嚴(yán)復(fù):《天演論》，第 2，17，6，8，65，1 頁。，“mile”(英里)譯為“迷盧”，“ether”(以太)譯為“伊脫”，如是等等，不勝枚舉。為便于讀者理解，常常需要加注解釋?！皀erve”(今譯“神經(jīng)”)音譯為“涅伏”，注以當(dāng)時已有之說法曰“腦氣筋”⑤嚴(yán)復(fù):《天演論》，第 2，17，6，8，65，1 頁。;“philosophy”雖音譯為“斐洛蘇非”，但考其詞源本義“愛慕知識”而加注曰“譯言愛智”⑥嚴(yán)復(fù):《天演論》，第 2，17，6，8，65，1 頁。。當(dāng)然，加注解釋不僅僅用于紛繁的“名目”，也常用于“踵出”之“新理”的評介(詳見本文第三部分)。

如商務(wù)印書館編輯部的“重印‘嚴(yán)譯名著叢刊’前言”所說，《天演論》“多是意譯，不采直譯，難于按原文字比句次加以對照”⑦嚴(yán)復(fù):《天演論·商務(wù)印書館出版說明》，第ii頁。。原著每一篇章都由幾個段落構(gòu)成，而嚴(yán)譯則從頭至尾連成一氣，中無間隔;原著的第一人稱敘述口吻，在嚴(yán)譯中也不見蹤跡。至于具體行文，更讓意欲漢英對照閱讀的讀者崩潰。凡此種種，翻開《天演論》即見。首篇“導(dǎo)言一”⑧嚴(yán)復(fù):《天演論》，第 2，17，6，8，65，1 頁。從一開始就打亂原文次序，且把“I”(“我”)變成“赫胥黎”，又用“懸想”增添了原來沒有的文學(xué)味兒，至于是否“獨(dú)處”或“背山面野”，并未見確鑿證據(jù)。如果說“人功未施”還算是對應(yīng)原文(“man’s hands had made no mark upon it”⑨Huxley，T．H．，Evolution and Ethics，Princeton:Princeton University Press，1989，p．59．)的“句子”，其他則算是和原文保持一致的“關(guān)鍵詞”，如“英倫之南”對應(yīng)“southern Britain”，“荒墳”對應(yīng)“sepulchral mounds”。綜觀全書，若以里厄(E．V．Rieu)或奈達(dá)(Eugene A．Nida)等人提倡的“對等”原則來衡量，《天演論》恐怕是失敗的翻譯。即便是贊同“信達(dá)雅”的人，也難免質(zhì)疑其可信程度，認(rèn)為嚴(yán)復(fù)的翻譯實(shí)操并未真正遵循他自己的翻譯主張，倒是應(yīng)了錢氏所說的“達(dá)而不信者有之矣”。

實(shí)則不然?！白g例言”第二段談到英漢兩種語言之間的不對等性:“西文句中名物字，多隨舉隨釋，如中文之旁支，后乃遙接前文，足意成句?！庇⒄Z慣用各種從句，以至一句話可以“少者二三字，多者數(shù)十百言”，漢語對其進(jìn)行對等翻譯，“則恐必不可通”，但因?yàn)橐獔?jiān)持“信”與“達(dá)”，所以不能“刪削取徑”地削足適履，“恐意義有漏”。有鑒于此，嚴(yán)復(fù)提出:

譯者將全文神理融會于心，則下筆抒詞，自善互備。至原文詞理本深，難于共喻，則當(dāng)前后引襯，以顯其意。凡此經(jīng)營，皆以為達(dá)，為達(dá)，即所以為信也。(《天演論·譯例言》)

可見，《天演論》對原作的處理，不僅沒有違背嚴(yán)復(fù)自己提出的“信”、“達(dá)”原則，反而是在付諸實(shí)踐:在翻譯實(shí)操中，“形式”與“內(nèi)容”不可兼得則舍前者，畢竟后者才是文本的核心，能再現(xiàn)原作內(nèi)核才算“達(dá)”，而“達(dá)”則必“信”(詳見本文第一部分)。所以，譯者要先自鉆研原著，將其精神領(lǐng)會于心，而后用自己的語言方式準(zhǔn)確表達(dá)。嚴(yán)復(fù)在翻譯赫胥黎著作之前，“固取此書，日與同學(xué)諸子相課”，而后才著手翻譯，采用他認(rèn)為比較妥貼的“形式”——盡管這個“形式”并非人人贊同，而以“赫胥黎”代替原文的“I”，可令讀者一看便知此書是赫胥黎所作，當(dāng)屬“前后引襯，以顯其意”的“為達(dá)”之策。

在嚴(yán)復(fù)看來，“窮理與從政相同，皆貴集思廣益”，更何況“原書論說，多本名數(shù)格致及一切疇人之學(xué)，倘于之?dāng)?shù)者向未問津，雖作者同國之人，言語相通，仍多未喻”，至于中國讀者，就更難明白其所云了。因此，“今遇原文所論，與他書異同者，輒就谫陋所知，列入后案，以資參考”?！短煅菡摗飞暇?8篇、下卷17篇，除個別外，幾乎篇篇文后都有他自己撰寫的“復(fù)案”，字?jǐn)?shù)僅比其所譯正文略少些許，既補(bǔ)充與該書內(nèi)容相關(guān)的西學(xué)知識，也隨時隨地表達(dá)自己的看法;加上文中各種注解，可謂旁征博引，各家雜糅。下卷“論九”的“復(fù)案”內(nèi)容竟比正文還多，并聯(lián)系了莊子的“云心止于符”①嚴(yán)復(fù):《天演論》，第71頁。。此外，嚴(yán)復(fù)時?！伴g亦附以己見”，明的在“復(fù)案”和注釋里，暗的則直接藏夾于譯文中——以其所謂“前后引襯”的姿態(tài)出現(xiàn)。雖然他在“譯例言”中把這種直抒胸臆自謙為“取《詩》稱嚶求，《易》言麗澤之義”，但真正的用意已經(jīng)在“自序”中坦言了:“二千年來，士徇利祿，守闕殘，無獨(dú)辟之慮。是以生今日者，乃轉(zhuǎn)于西學(xué)，得識古之用焉。”②嚴(yán)復(fù):《譯〈天演論〉自序》，第ix-x頁。傳播西學(xué)、扭轉(zhuǎn)世風(fēng)的迫切愿望，使嚴(yán)復(fù)克盡其能以求“達(dá)”，因?yàn)樽g文的“達(dá)”是傳播跨語言思想文化的關(guān)鍵。

在語言的使用上，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“用漢以前字法、句法，則為達(dá)易;用近世利俗文字，則求達(dá)難”。人們對此多持批判態(tài)度，以為保守、落后，間或亦有翻案贊許的，如王佐良先生在《嚴(yán)復(fù)的用心》(1982)中褒之為嚴(yán)復(fù)的“招徠術(shù)”，說他是故意使用古語，如同在“苦藥”(新思想)外面裹“糖衣”，好哄賺喜歡古雅文體的老頑固們來讀③沈蘇儒:《論信達(dá)雅——嚴(yán)復(fù)翻譯理論研究》，第56頁。。這許是因?yàn)樗选把拧崩斫鉃椤拔淖謨?yōu)雅”了?？墒?，若“雅”指的是“好的形式”，那就不能僅僅等同于“雅言”了。

實(shí)際上，嚴(yán)復(fù)這句話是緊接著前面“故信、達(dá)而外，求其爾雅。此不僅期以行遠(yuǎn)已耳，實(shí)則精理微言”說的。在他看來，漢以前的語言固然夠“文”，故能使譯作“行遠(yuǎn)”，但更能言簡意賅而細(xì)致入微地表達(dá)思想內(nèi)容，所以“為達(dá)易”。這樣一來，把漢以前語言狹隘地理解為文本包裝或嚴(yán)復(fù)的咬文嚼字，均不正確，否則，何以嚴(yán)復(fù)接著還說“審擇于斯二者之間，夫固有所不得已也，豈釣奇哉”?吳汝綸在為《天演論》所作序中說，“漢氏多撰著之編”，而“獨(dú)近世所傳西人書，率皆一干而眾枝，有合于漢氏之撰著”④吳汝綸:《序》，嚴(yán)復(fù):《天演論》，第 vii頁。;也認(rèn)為“漢”的形式適宜于翻譯西著，因此感嘆時下譯者之文陋，“不足傳載其義”。他進(jìn)而贊揚(yáng)嚴(yán)復(fù)曰:“文如幾道，可與言譯書矣?！笨梢?，“漢以前”這種古典形式在他們看來，特別適用于西書的翻譯，故有助于“達(dá)”。

從《天演論》“自序”中不難看出嚴(yán)復(fù)的厚古薄今:“夫古人發(fā)其端，而后人莫能竟其緒;古人擬其大，而后人未能議其精，則猶之不學(xué)無術(shù)未化之民而已。祖父雖圣，何救子孫之童昏也哉!大抵古書難讀，中國為尤?！雹賴?yán)復(fù):《譯〈天演論〉自序》，第ix頁。正因?yàn)閲宋茨軐⒆嫦鹊木賹W(xué)說發(fā)揚(yáng)光大，他才轉(zhuǎn)向西學(xué)的研究和譯介。再結(jié)合《天演論》中對莊子言論頗為認(rèn)同的引用，或許可以大膽推斷:漢以前的著述是嚴(yán)復(fù)心中真正的經(jīng)典。那么，譯作要使用古代經(jīng)典所使用的語言，是否意味著嚴(yán)氏對其譯作的價值期待呢?吳汝綸在其序?qū)⒔Y(jié)束之際，說嚴(yán)氏“欲進(jìn)之以可久之詞，與晚周諸子相上下之書”，印證了嚴(yán)復(fù)采用“漢以前”之詞是看中其“可久”，以便使譯作成為能與古代典籍媲美之大作，不僅是要“行遠(yuǎn)”，還欲躋身經(jīng)典。

《天演論》之“文”的確古雅、簡練，令人印象深刻，回味悠長?！皺懲庵T境，歷歷如在幾下”、“灌木叢林，蒙茸山麓”，何其詩意，比赫胥黎的平實(shí)原文不知優(yōu)美多少。“譯品自有其獨(dú)特的風(fēng)格價值，并不依賴于原作品”(常乃慰:《譯文的風(fēng)格》，1948)②沈蘇儒:《論信達(dá)雅——嚴(yán)復(fù)翻譯理論研究》，第54頁。，信矣!據(jù)說魯迅留日期間喜讀《天演論》，時或仿其筆調(diào)寫幾句游戲文章，自云:“昨夜讀《天演論》，故有此神來之筆?！雹蹏?yán)復(fù)著，馮均豪注解:《天演論》，鄭州:中州古籍出版社，1998年，第23—24頁。雖屬調(diào)侃，足證嚴(yán)復(fù)語言的功力及獨(dú)特，而這顯然與使用“漢以前字法、句法”有密不可分的關(guān)系。

歸根結(jié)底，“用漢以前字法、句法”只是嚴(yán)復(fù)在翻譯實(shí)操中為求“信”、“達(dá)”而采用的“雅”之具體策略，而非“雅”的概念界定。厘清此點(diǎn)很重要!

三、善悟“信”、“達(dá)”、“雅”

嚴(yán)氏未明確論及譯者應(yīng)具有何種翻譯態(tài)度，但事實(shí)上，嚴(yán)肅、嚴(yán)謹(jǐn)、忠實(shí)是一個真正的翻譯者應(yīng)當(dāng)具備的品質(zhì)。他認(rèn)為翻譯界時弊的產(chǎn)生原因固然是因?yàn)椤扒笃湫乓汛箅y矣”，但更主要的問題還是出在譯者身上:“其故在淺嘗，一也;偏至，二也;辨之者少，三也?！奔词钦f，翻譯者應(yīng)當(dāng)深入理解原著，而不能淺嘗輒止(否則，如何能“達(dá)”?);盡可能全面展現(xiàn)原著的真實(shí)面貌，而不是取此舍彼(不然，如何能“信”?況“達(dá)”乎?);對所翻譯的東西所涉知識須有自己的鉆研和相關(guān)知識儲備，是作為內(nèi)行來翻譯原著，而非一個門外漢看熱鬧(惟其如此，才能攫取原著內(nèi)容之精髓，才能“達(dá)”)。嚴(yán)復(fù)在翻譯《天演論》時，僅原文“prolegomena”一詞，就“旬月踟躕”:

始翻“卮言”，而錢塘夏穗卿曾佑病其濫惡，謂內(nèi)典原有此種，可名“懸談”。及桐城吳丈摯甫汝綸見之，又謂“卮言”既成濫詞，“懸談”亦沿釋氏，均非能自樹立者所為，不如用諸子舊例，隨篇標(biāo)目為佳。穗卿又謂:如此則篇自為文，于原書建立一本之義稍晦。而懸談、懸疏諸名，懸者玄也，乃會撮精旨之言，與此不合，比不可用。于是乃依其原目，質(zhì)譯“導(dǎo)言”，而分注吳之篇目于下，取便閱者。(《天演論·譯例言》)

集思廣益、審慎研究之后，方采用意譯并加注說明的方式進(jìn)行翻譯。

為使譯文能夠“達(dá)”原文之旨，嚴(yán)復(fù)用注釋和復(fù)案的方式在《天演論》中補(bǔ)充了大量原著沒有的內(nèi)容，主要體現(xiàn)為三種形態(tài)。

其一，提供客觀的普通闡釋性資料:“原書多論希臘以來學(xué)派，凡所標(biāo)舉，皆當(dāng)時名碩，流風(fēng)緒論，泰西二千年之人心民智系焉，講西學(xué)者所不可不知也。茲于篇末，略載諸公生世事業(yè)，粗備學(xué)者知人論世之資。”這類內(nèi)容多數(shù)附載于嚴(yán)復(fù)在正文篇后自己加寫的“復(fù)案”當(dāng)中。如“導(dǎo)言一”的“復(fù)案”最后幾句介紹了斯賓塞、達(dá)爾文、赫胥黎的生卒年份;“導(dǎo)言八”的“復(fù)案”解釋菲律賓的名稱來歷:“南洋呂宋一島，名斐立賓者，即以其名名其所得地也?！雹車?yán)復(fù):《天演論》，第22頁。另有一些作為文中句詞注釋出現(xiàn)。如前文提到的“炭養(yǎng)”在下卷“論一”中注解為:“草木有綠精，而后得日光，能分炭于炭養(yǎng)。”①嚴(yán)復(fù):《天演論》，第 49，3，39，55，30，88 頁。此注之前的注解則對“柏庚”(即培根)作了簡單介紹。

其二，補(bǔ)充具有研究性的知識信息:“今遇原文所論，與他書異同者，輒就谫陋所知，列入后案，以資參考?！比纭皩?dǎo)言一”所接“復(fù)案”首句便點(diǎn)出:“物競、天擇二義，發(fā)于英人達(dá)爾文。達(dá)著《物種由來》一書，以考論世間動植物所以繁殊之故?！雹趪?yán)復(fù):《天演論》，第 49，3，39，55，30，88 頁。此后追溯近百年來各大家及赫胥黎、斯賓塞等人的主要觀點(diǎn)等等。除了緊隨正文之后的長篇“復(fù)案”，還有不少穿插在文中的注釋也起到這一作用。如“導(dǎo)言十六”緊隨“其制雖異，其權(quán)實(shí)均，亦各有推行之利弊”之后加注曰:“按今泰西如英、德各邦多三合用之，以兼收其益，此國主而外，所以有爵民二議院也?！雹蹏?yán)復(fù):《天演論》，第 49，3，39，55，30，88 頁。幫助讀者理解君主立憲制度;下卷“論一”則用注釋簡明扼要地解釋了文中的“拋物曲線”一詞。

其三，直抒個人觀點(diǎn):“間亦附以己見，取《詩》稱嚶求，《易》言麗澤之義?！逼蟆皬?fù)案”自然或多或少包含了嚴(yán)復(fù)本人的觀點(diǎn)。如下卷《論三》“復(fù)案”首句:“世運(yùn)之說，豈不然哉。合全地而論之，民智之開，莫盛于春秋戰(zhàn)國之際:中土則孔墨老莊孟荀，以及戰(zhàn)國諸子，尚論者或謂其皆有圣人之才?！雹車?yán) 復(fù):《 天演論 》，第 49，3，39，55，30，88 頁。文中夾雜了一些簡小“復(fù)案”也多是其自家觀點(diǎn)，如“復(fù)案:人道始群之際，其理至為要妙”⑤嚴(yán)復(fù):《天演論》，第 49，3，39，55，30，88 頁。云云。有些注釋則胸臆直抒，如下卷“論十五”對“彼畢生……以為程者也”一句的注釋毫不客氣地批評該書作者:“赫胥黎氏此語最蹈談理膚淺之弊，不類智學(xué)家言……赫氏此語取媚淺學(xué)人，飛極摯之論也?！雹迖?yán)復(fù):《天演論》，第 49，3，39，55，30，88 頁。

正因如此，《天演論》“在很大程度上可以視為他的著述”，盡管“另有現(xiàn)代漢語譯本，但是嚴(yán)譯仍有獨(dú)立存在的價值，非新譯所可替代”⑦《天演論·商務(wù)印書館出版說明》，第ii頁。。這不僅說明嚴(yán)復(fù)在翻譯實(shí)操中身體力行、盡其所能地追求“不淺嘗”、“不偏至”、“辨之者多”，以杜絕他自己所批評的翻譯時弊，也表明翻譯活動的實(shí)質(zhì)就是學(xué)術(shù)研究，優(yōu)秀的翻譯家必定本就是淵博的學(xué)者。

然而，一些要“突破傳統(tǒng)”的觀點(diǎn)對此不以為然，有的還認(rèn)為:“如果我們不擺脫‘忠于原文’、‘嚴(yán)肅的翻譯工作者’這類傳統(tǒng)的、道德的語言，純學(xué)術(shù)的翻譯研究就無法展開?！雹鄰埬戏?《中西譯學(xué)批評》，北京:清華大學(xué)出版社，2004年，第41，40頁。在質(zhì)疑“忠實(shí)”的前提下進(jìn)而問曰:“做翻譯，或者做人，是否永遠(yuǎn)非嚴(yán)肅、高尚、正當(dāng)、忠實(shí)不可呢?嚴(yán)肅的翻譯工作者或作家是比不嚴(yán)肅者高級的動物嗎?”⑨張南峰:《中西譯學(xué)批評》，北京:清華大學(xué)出版社，2004年，第41，40頁?；蛟S言者另有所指，但僅從字面讀來，仿佛“純學(xué)術(shù)”就不必道德，不必嚴(yán)肅似的。對于這種涉及道德范疇的問題，或許也應(yīng)當(dāng)從道德哲學(xué)角度來回答:“人只能在其現(xiàn)有思想水平指導(dǎo)下行動?！薄盁o論他做什么、怎么想，是因?yàn)樗?他認(rèn)為‘可以’如此做、如此想，判斷是否可以的標(biāo)準(zhǔn)或基礎(chǔ)，正是其‘知識’，從這個意義上說，‘惡’即‘無知’。反之亦然?！?10)許健:《自由的存在 存在的信念》，廣州:暨南大學(xué)出版社，2010年，第126—127頁。

學(xué)術(shù)態(tài)度直接反映學(xué)術(shù)研究者的精神面貌，藉此能看到其后的那個現(xiàn)實(shí)生活中的人。學(xué)術(shù)態(tài)度和做人態(tài)度是一致的。無怪乎“修辭立誠”從最初的“文章應(yīng)表現(xiàn)作者真實(shí)意圖”衍生出后來的“加強(qiáng)文化修養(yǎng)、立身誠實(shí)”的道德含義。即便嚴(yán)復(fù)在“譯例言”中引用此語用的只是它的本意，但我們從他的生平、著述，或僅僅是《天演論》小冊子的翻譯中，也不難感悟到“立誠”亦乃其為人準(zhǔn)則。很難想像在學(xué)術(shù)上弄虛作假、自欺欺人、恣意妄為的人，生活中竟會真心實(shí)意地信奉“立誠”。

嚴(yán)復(fù)本人無疑是真正謙謹(jǐn)?shù)姆g家、學(xué)問家，故深知譯無定本，翻譯實(shí)操須與時共進(jìn)，在前人的基礎(chǔ)上力臻化境。他在“譯例言”中即已說過:“什法師有云:學(xué)我者病。來者方多，幸勿以是書為口實(shí)也?！钡拇_，即便嚴(yán)氏《天演論》在欣賞者眼中乃無上經(jīng)典，隨著時代的變化，語言和思維習(xí)慣也發(fā)生了變化，不僅普通大眾閱讀《天演論》的文字感覺生疏和困難，行內(nèi)人士也實(shí)難接受其與原著嚴(yán)重不等值的譯法。今人若只是想讀赫胥黎的漢譯本，恐怕很少會選擇嚴(yán)氏《天演論》。但這并不意味嚴(yán)氏譯論的過時或失效。事實(shí)上，一種理論再完善，在具體實(shí)踐和應(yīng)用過程中，也必然會或多或少地打上個體、時代，甚至階級、地域等烙印。假使《天演論》的翻譯是失敗的，也僅能表明嚴(yán)復(fù)在實(shí)踐“信、達(dá)、雅”原則的過程中失敗了。因此，必須辨明“嚴(yán)復(fù)譯論”與“嚴(yán)復(fù)譯作”是兩個不同概念，以避免出現(xiàn)并不鮮見的研究弊端:通過揭嚴(yán)復(fù)翻譯實(shí)操的短來攻擊嚴(yán)復(fù)“信、達(dá)、雅”的翻譯原則。我們今天對嚴(yán)復(fù)譯論的超越，不是去否定“信、達(dá)、雅”的合理性和價值地位，而要在準(zhǔn)確理解的基礎(chǔ)上，于翻譯實(shí)操中認(rèn)真體悟，從中總結(jié)更為細(xì)節(jié)化的操作理論，使之更為豐富、充實(shí)，因而更具指導(dǎo)性。

我們本土理論“往往是簡簡單單的幾句話，而內(nèi)容卻包羅無窮”①季羨林:《我的學(xué)術(shù)人生》，第254頁。。中西古今各種翻譯理論的核心思想，多像是在嚴(yán)氏三個字構(gòu)建的如來佛掌中翻跟斗，異同只在于對三個主要問題的認(rèn)識和處理上:如何界定“信”“達(dá)”“雅”;三個概念之間關(guān)系如何;三個原則孰重孰輕，不可兼顧時舍孰就孰。無怪乎，“翻譯理論與譯文標(biāo)準(zhǔn)，似應(yīng)與時共進(jìn)，而信達(dá)雅說，百年不衰”，連嚴(yán)復(fù)也未料到自己的三字經(jīng)竟然“一言而為天下法”。之所以如此，“或許因其高度概括，妙在含糊，能推移而會通，闡揚(yáng)以適今”②羅新璋:《序》，沈蘇儒:《論信達(dá)雅——嚴(yán)復(fù)翻譯理論研究》，第1—3頁。。

“信、達(dá)、雅”作為翻譯活動的至高境界，是一個互為依存、互相促進(jìn)的有機(jī)整體。盡管在實(shí)操過程中難免顧此失彼，但只要秉承“信、達(dá)、雅”原則，力圖三者兼顧，以“達(dá)”為尊，既“信”且“雅”，便能不斷趨近翻譯的理想境界。

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1000－9639(2013)03－0028－08

2012—10—30

許 健，中山大學(xué)中文系講師(廣州510275)。

【責(zé)任編輯:李青果;責(zé)任校對:李青果，趙洪艷】