張志強 郭齊勇

筆者拜讀了梁濤先生《“親親相隱”與“隱而任之”》一文。(《見哲學研究》2012年第10期。以下簡稱“梁文”，凡引此文只注期刊頁碼)梁文認為，孟子對于舜“竊負而逃”的設計“不僅不具有可操作性，而且從實際的后果看為‘刑不上王父’提供了法理的依據(jù)，成為帝王將相轉(zhuǎn)移罪責、徇私枉法的根據(jù)”。(第42頁)筆者認為，梁文這種將孟子與腐敗相聯(lián)系的結(jié)論，與近年來有關儒家“親親相隱”思想的爭論中反方的觀點并無二致。(參見郭齊勇主編，2004年，2011年)不但如此，梁文還認為“親親相隱”的學術爭論“更多的是一場‘立場之爭’而非‘學術之爭’”(第35頁)，這種判定無異于將參與討論的諸多學者的研究成果一筆勾銷了。此外，梁文引上博楚竹書中存有較大爭議的“而任”之語插入傳世典籍，并以此作為論述孟子與腐敗相關的立論依據(jù)，也殊為不妥?？傊?，梁文并沒能做到其所說的“學術之爭”，而是站到了反方的“立場”。故此，筆者以為有商榷的必要。

一

梁文認為，“直在其中矣”之“直”應理解為“率直”和“率真”，而以往學者把“直”理解成“公正”、“正直”是不合適的。筆者認為，梁文的這一理解并不全面、準確。

在筆者看來，“直在其中矣”之“直”，并非只是單純情感流露的“率直”“率真”、“子女或父母本能、自然的反應”;它其實就是人心人情之直、父子親情之直，此“直”為“曲之直”、有條件的“直”，即朱熹所說的“不求為直，而直在其中”， “本非直也，而直已在其中”(《四書章句集注》，第146頁;《朱子語類》，第1202頁)，也是劉宗周所言“無直名，有直理”(《劉宗周全集》第1冊，第452頁)。它偏向于保護父子親情，與“直躬”之“直”是不一樣的:后者是抽象的、僵硬的“直”，無視于人的生命存在和自然親情，與現(xiàn)實脫節(jié)，易傷害親情倫理，所以孔子將其批評為“直躬之為信也，一父而載取名焉”(許維遹，第252頁)。《呂氏春秋》對此的評價是:“直躬之信，不若無信”(同上)，其原因就在于“直躬”之“直”很有可能存在“沽名買直”的嫌疑。因此，梁文把“直躬”之“直”僅僅理解為“公正”、“正直”、“法的公平性”、“法無例外”等，是片面的，它忽略了此“直”的抽象性和可能存在的功利性，沒有意識到用一懸空蹈虛的僵硬之“直”衡量和取舍活生生的父子親情，是不可取的，而這才是孔子對“直躬”之“直”不滿的深層原因所在。

梁文認為儒家的父子情感是天生、自然、本能的反應，這并不意味儒家面對是非曲直時無動于衷，而只有所謂的“率真”以及單純情感的流露，沒有任何對公正、是非、曲直的態(tài)度。事實上，“直在其中”之“直”，本來就有“明辨是非”之“直”的含義，只不過孔子認為父子間不主動告發(fā)而為對方保持隱默，本身就是在“明辨是非”，“明辨”人心人情之“直”。梁文大概忽略了孔子另一處論“直”之語:“仲尼曰:‘叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親，三數(shù)叔魚之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣!’”(楊伯峻，第1367頁)孔子在這里把“直”明確解釋為“不隱于親”，足以說明這一點?？梢姡鬃硬]有如梁文所說的那樣:“由于情景化的表述形式”，“沒有對這一重要問題做出說明，結(jié)果留給后人一個謎團，引起種種爭議”。(第37頁)恰恰相反，孔子的“情景化的表述形式”正是把“直”在不同情境下的含義講清楚、說明白了。孔子的“直”是針對不同場合、不同事件鮮明地區(qū)分人情和理性，是先秦儒家靈活處理親情與正義等問題的典型體現(xiàn)。故梁文把此“直”解釋為“率真”、“率直”，實則抽走了“直在其中矣”之“直”的理性成分，使之空洞化為感情的“率直”，沒能準確把握儒家之“直”的精神。

梁文把“直在其中”之“直”理解為單純情感流露的率真、率直，客觀上還容易矮化儒家“情”概念的深層內(nèi)涵，把儒家的“情”等同于動物 (包括生理意義上的人)的自然情感 (如烏鴉反哺、羔羊跪乳等)，從而拋掉了儒家的“情”的特殊內(nèi)涵。如果把“情”僅僅理解在這一層面，我們自然就看不出儒家之“情”的關鍵所在。儒家的“情”概念，是從“孝悌”開始，由愛親發(fā)端，然后擴充到對他人的愛。孔孟儒家所倡導的“親親而仁民，仁民而愛物”即說明了這一點。儒家并非只局限于所謂血緣親情的保護，而是由愛親開始，推己及人?？梢姡寮覀惱碇扒椤钡谋靖?，并非僅限于血緣親情，而是如梁漱溟先生所說的“情理”，即中國人的理性，是“情理雖見著在感情上，卻必是無私的感情”;“無私的感情同樣地是人類超脫本能而冷靜下來的產(chǎn)物”。(梁漱溟，第127、128頁)此外，梁文的“故從人情出發(fā)，自然應親親相隱”、“只講理不講情”等表述，也容易誤導讀者把“情”放在“情面”的意義上理解。先儒的“人情”絕非今天人們所講的“情面”、“私情”等，而是司馬遷所言的“緣人情而制禮”(《史記》卷二十三，“禮書第一”)，桓寬所說的“法者，緣人情而制”(王利器，第567頁)。劉宗周明確區(qū)分了“人情”與“情面”:“大抵情面與人情不同，人情本乎天而致人，有時拂天下之公議以就一己而不為私，如周公、孔子之過，吾黨之直是也。情面去其心而從面，有時忍一己之私以就天下而不為公，如起殺妻、牙食子之類是也?！?《劉宗周全集》第2冊，第380頁)人情不同于“情面”的地方在于:“人情”雖然“就一己”但“不為私”;“情面”則表面上“就天下”但實際上卻“不為公”?？梢姡叭饲椤逼鋵嵤侵v人的真實處境及其相應的情感，它是存在論的概念。因此，它不完全是情感的東西，而是人性的體現(xiàn)，是真實處境下的真情實感;看似是私，其實是公德之基。

梁文還說:“從率真、真實的情感出發(fā)，孔子肯定‘父為子隱，子為父隱’的合理性，但從公正、正義的理性出發(fā)，則必須要對‘其父攘羊’做出回應”。(第37頁)在筆者看來，梁文此論述正是因為沒有注意到上文中所指出的問題，即在沒有準確理解儒家之“情”、“直”等概念的情況下，把孔子的“直”簡單地打成了“本能的情感反應”與“僵硬的理性”之兩橛，而沒有看到孔子之“直”應放在儒家之“情”與“理”融通的層面上加以理解。這樣，也就等于潛在地設立了一論述前提，即“情”(自然本能的情感)與“理”(僵硬、抽象的道義)的簡單對立，由此“前提”出發(fā)，他才會說“勿偷盜幾乎是一種共識，孔子自然也不會例外(同上)，不會認為‘其父攘羊’是合理、合法的”。這里且不論梁文把“攘”直接理解成“偷盜”、“盜竊”是否公允，只是指出梁文的這些解讀屬多余之論，原因就在于其主觀上作了“情”與“理”二元對立的錯誤預設。

二

再說梁文為《論語》增字問題。梁文認為，為全面反映孔子、儒家思想起見，《論語》“親親相近。簡文中的‘如從己起’與‘行之如由己’應是一致的?！?魏宜輝)王巧生則不同意魏宜輝等人的編連順序:“這樣完全沒有考慮第七簡與上下簡的關聯(lián)。若第六簡與第八簡相連，將使第七簡與其它簡無法相連而通讀。而六、七、八依次相連則通順合理?！?王巧生，第73頁)可見，《內(nèi)禮》簡6、7、8的編連順序目前也存有較大的爭議。

第三，即便是能夠連讀為“隱而任之，如同己起”，對于該句的理解學界也有不同觀點。前文已說過，“”能否訓讀為“隱”字存有較大爭議，但“任”字同樣也存有爭議?！叭巍背斫鉃閾斨馔?，廖名春先生理解為“任憑”:“簡文‘止之而不可，而任不可’，即‘止之而不可，隱而任不可’，是說君子以諫言‘止’父母之‘不善’而不被父母所接受，就當隱忍而任憑父母所行?！?廖名春)黃人二則認為，讀“任”于字形來看不可從，疑讀為“往”。(黃人二，第351頁)

第四，至于《內(nèi)禮》的文獻性質(zhì)，學界雖然認為和曾子文獻有一定關聯(lián)，但目前仍難以斷定《內(nèi)禮》完全就是曾子一派的文獻。例如，福田哲之就認為《內(nèi)禮》具有“禮”之相關編篡書的文獻性質(zhì)，他指出:“《內(nèi)禮》(一)中不見《曾子立孝》開頭的‘曾子曰’一語，或是《內(nèi)禮》(二)不采用《曾子事父母》里曾子與單居離問答之形式，這些都不能說與《內(nèi)禮》顯示‘禮’之具體實踐的編撰意圖毫無關系，《內(nèi)禮》可能具有習‘禮’課本的特性”。(福田哲之，第174頁)陳衛(wèi)星甚至認為《內(nèi)禮》篇名上可能存在“誤認”，而應作‘大禮’”。(陳衛(wèi)星，第106頁)

首先，從現(xiàn)存文獻上看，現(xiàn)存曾子文獻當中并沒有明確提到“隱”字，反而大多說的是父母在不聽諫諍的情況下，子女應該如何做。因此，用曾子的話論證孔子的觀點，并不可靠，二者思想存在差別，所以這里把“隱”字說成是曾子的意思需謹慎。

其次，無論是把《曾子事父母》中的“行之如由己”直接套到“如從己起”上，還是把“吾任其過”之“任”與“而任”之“任”對號入座，都有所片面。理由如下:第一，曾子說“父母之行，若中道則從，若不中道則諫，諫而不用，行之如由己”(《大戴禮記·曾子事父母》)，是指父母“諫而不用”時，則“行之如由己”。清人王聘珍曰:“行之，謂父母行之。由，自也。如由己者，過則歸己也?！?王聘珍，第86頁)可見，“諫而不用，行之如由己”的意思是說，父母如果不聽諫，那么子女就只能任父母所行，并把父母的過錯歸到自己身上。第二，“吾任其過”為曾子之語并非定論。原文為:“子曰:‘可人也，吾任其過;不可人也，吾辭其罪’?！蓖跗刚湓?“此引孔子之言也?！恕敒椤搿?，謂入諫也。任，當也。任過者，過則歸己也。《說文》云:‘辭，訟也?！o其罪，謂內(nèi)自訟也?！?同上，第82頁)這里所引的孔子之語，正和《論語·里仁》中的“子曰:事父母幾諫，諫志不從，又敬不違，勞而不怨”相一致。因此，根據(jù)《曾子立孝》當中所引孔子的這番話，孔子認為只有在“可入諫”的情況下，才把父母的過錯歸到自己身上，但如果父母不接受諫諍的話，就只能自己在內(nèi)心里就父母的過錯做一辯訟。

三

在筆者看來，梁文除以上的問題外，最大的誤區(qū)恐怕還在于一開始就主觀地將“情”與“理”簡單對立起來，并以此作為理解先秦儒家思想的預設，于是在具體分析孔子、曾子、子思、孟子、荀子等時，總要以所謂“親親相隱的范圍”為“標準”，“量化”分析這些思想家對“情”與“理”的“偏取程度”，從而得出:“孟子與子思的最大不同是擴大了‘親親相隱’的范圍，將‘其父殺人’也包括其中”;“他們 (指孔子、子思等重仁派——引注)主張‘親親相隱’、‘隱而任之’，但隱匿的范圍僅限于‘小而隱者’，要求‘不以小道害大道’。孟子的情況則比較復雜，由于其一度受到重孝派的影響，故試圖在‘親親為大’和‘仁者，愛人’之間折中、調(diào)和，表現(xiàn)出守舊、落后的一面”;“在這一問題上，荀子的主張是合理、進步的，而孟子是保守、落后的”。(第39、40、41頁)

梁文的上述結(jié)論，似乎給人造成這樣一種印象:在先秦儒家脈絡中，無論是與之前的孔子、曾子、子思相比，還是與之后的荀子相比，孟子在面對“情”與“理”時，都是“最落后”、 “最保守”的。從梁文多次將子思與孟子放在一起，比較二者“隱”的范圍大小、輕重程度的表述來看，似乎帶有“揚思抑孟”的傾向。梁文為什么會持有這種觀點?原因何在?筆者翻閱了梁先生的大作《郭店楚簡與思孟學派》，希望從中找到一點論據(jù)。但卻偶然發(fā)現(xiàn)，梁先生書中對孟子的態(tài)度與該文的表述有較大差距，不僅如此，該書中也沒有任何論及孟子“擴大了‘親親相隱’的范圍、將‘其父殺人’也包括在其中”的類似表述。如他說:

舜面對其父瞽叟殺人，為什么前后會有兩種不同的選擇呢?關鍵就在于其身份、角色的變化。當舜作為天子，其面對的是“門外之治”，故自然“義斬恩”，為道義犧牲親情;可是當舜回到家庭，作為一個兒子時，其面對的又是“門內(nèi)之治”，則應該“恩掩義”，視親情重于道義。所以孟子筆下的舜，恰恰是“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩”，也就是“仁內(nèi)義外”的實踐者。至于將仁、義分別聯(lián)系于親親與尊賢，如《中庸》“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大”，乃是儒家通義，自然不會為孟子所反對。(梁濤，第387頁)

同樣在該書中，梁先生還認為孟子筆下的舜的所謂“仁內(nèi)義外”的做法，正是郭店楚簡“仁內(nèi)義外”說第二個方面“分別將仁、義看做是家族之內(nèi)與家族之外的組織、管理原則”的體現(xiàn)。(同上，第386頁)從梁著、梁文中對孟子論舜的不同態(tài)度來看，梁先生看待孟子似乎是持“雙重標準”的。遺憾的是，梁著此論述同樣也沒有準確把握孟子論舜的內(nèi)涵:第一，孟子一貫是持“仁義內(nèi)在”說的，而并非梁先生所說的“仁內(nèi)義外”(此為告子的主張)，其“仁”、“義”等概念主要是在道德哲學層面講的。第二，梁著把“恩”、“義”等公私領域中的概念，直接置換成“仁內(nèi)義外”的“仁”、“義”等道德哲學中的概念，并通過“將仁、義分別聯(lián)系于親親與尊賢”，再次轉(zhuǎn)換為“情”(親情)與“理”(道義)的簡單二元對立沖突?！叭省迸c“義”其實并不應直接等同于“親親”與“尊賢”。第三，梁著把“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大”直接理解成儒家通義，其表述不僅不全面，且容易將“親”、“仁”的層次性誤導為二者的對立性。龔建平先生早就指出:“‘親親為大’并不等值于‘親親至高無上’”，“‘親親為大’只是表明‘仁’流行范圍內(nèi)相比較而言的原則，只是仁愛精神具體實踐上的層次性”，“‘親’‘仁’‘愛’三者，顯然只有層次上的差別而無根本性質(zhì)上的對立?！?見郭齊勇主編，2004年，第120、123頁)梁著中像這樣誤導性的表述還有多處，如以“仁”與“孝”、“孝”與“忠”的“對立”來理解孔子、思孟學派:“當孝的血緣親情與一般社會道義發(fā)生沖突時，孔子主張寧肯犧牲道義也要維護血緣親情，認為‘父為子隱，子為父隱，直在其中矣’”;“在孔子看來，孝構(gòu)成仁的根源和基礎，孝的血緣親情一旦被破壞，仁的整個大廈也會隨之垮塌，所以他一方面主張‘推孝及仁’，在孝的基礎上發(fā)展出更為廣泛的社會倫理關系;另一方面，當社會倫理乃至法律關系與孝悌發(fā)生沖突時，他又因為要維護孝的血緣親情而陷入矛盾之中”。(梁濤，第484、485頁)由此可見，梁文對“仁”、“孝”二者之間的關系總是用對立的眼光審視。事實上，孔子并不是在做一個“非此即彼”的選擇，而是強調(diào)不因一些小事?lián)p害親情，強調(diào)“仁”與“孝”的層次性而非對立性?！吨熳诱Z類》記載說:“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物則第三坎也”;“譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本”;“孝弟也是仁，仁民愛物也是仁。只孝弟是初頭事，從這里做起”。(《朱子語類》，第463、472、478頁)《傳習錄》中也說:“若無芽，何以有干有枝葉?能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽?父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉?！?《傳習錄》，第25－26頁)可見，“仁”與“孝”的關系在于:“仁”是本源，“孝”是發(fā)用;為仁 (行仁)須從孝弟開始。(參見郭齊勇主編，2011年，第40－55頁)

至此，也就不難理解為什么梁文中一再將“情”與“理”、“仁”與“義”對立起來，并以此作為預設，以“親親相隱的范圍”來衡量先秦儒家從孔子到荀子的態(tài)度了。梁文對“親親相隱”、“竊負而逃”等案例誤讀的根本原因恐怕正在于此，其結(jié)果便是梁文中出現(xiàn)了一些乍看合理、實則矛盾的表述。例如，梁文一方面認為“孟子便以‘隱而任之’的方式幫助舜化解了情與理、小愛與大愛之間的沖突。這里的‘隱’是隱避之隱，而‘任之’則是通過舜棄天子位來實現(xiàn)”(第39頁);另一方面又認為“(孟子)在親親與道義間表現(xiàn)出一定的折中、調(diào)和，但其‘竊負而逃’的情節(jié)設計，主要還是展示親情與道義間的沖突與緊張”(第42頁)。前文已指出，引入“隱而任”之語解釋“親親相隱”和孟子論舜等沒有足夠的學術依據(jù)，而這與梁文對孟子論舜及相關案例的認識是有關系的。

至于梁文中“竊負而逃”、“封象有庳”等案例，與歷史上的“腐敗”事件 (如田叔隱匿梁孝王殺人罪行、歐陽修評論周世宗生父殺人、清人袁枚批評歐陽修等)有關聯(lián)的論述，學界早就有人明確指出其均存在誤讀《孟子》的現(xiàn)象。例如，陳喬見先生指出:“在孟子論舜中，有皋陶所代表的法律的權威在，孟子此論蘊涵有‘權’與‘法’相互分立的意思。這一點在周世宗那里沒有，在袁枚的論述中亦沒有，不止如此，袁枚還抹殺了孟子的這一深刻思想?！?陳喬見，第467－468頁)陳先生針對袁枚的誤讀總結(jié)道:“事實上，在孟子的論述中，舜于皋陶不僅僅是君臣關系，而且也是最高行政權力與最高大法官的代表，兩者各依據(jù)其原則行事，不僅不魯莽，而且有利于遏制腐敗。今天有人認為舜的行為是毋庸置疑的腐敗行為，或者應為后世腐敗行為負責，實乃厚誣古人也?！?同上，第468頁)梁文將孟子論舜和腐敗聯(lián)系在一起，也蹈入了以今非古的窠臼。

行文至此，筆者更加堅定了自己的“立場”，并將其基本觀點歸納如下:首先，對于“親親相隱”、“竊負而逃”等案例，一定要放在思想史和社會發(fā)展史的背景中去理解，避免以主觀成見和先入為主的預設去理解先秦儒家思想。其次，“學術”和“立場”應是辯證關系:沒有立場的學術不是真學術，沒有學術的立場是空立場。學術觀點是否能夠站得住腳，取決于學術事實的明確性和學術研究的嚴謹性。再次，學術論爭的根本目的，最終是為了影響現(xiàn)實與社會，使之向良性、有序、和諧、穩(wěn)定的方向發(fā)展，這是學術研究和學術論爭的最高追求，也是檢驗學術論爭有沒有意義的根本標準。2012年3月4日第十一屆全國人大第五次會議通過了《刑事訴訟法》修正案，其中第一百八十八條規(guī)定:“經(jīng)人民法院通知，證人沒有正當理由不出庭作證的，人民法院可以強制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外”(《中華人民共和國刑事訴訟法》，第95頁)，這說明“親親相隱”的儒家思想在一定程度上得到了現(xiàn)代法律制度的認可，同時，它也從一個側(cè)面說明了這場相關的學術討論不僅有學術研究價值，而且也具有現(xiàn)實意義。

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