郭 玲

(青海師范大學 歷史學院、人事處，青海 西寧 810016)

“親親相隱”，亦稱“同居相為隱”或“親屬相為容隱”，簡稱容隱，指一定范圍內的親屬可以互相庇護除謀反、謀叛、大逆以外的犯罪行為。“親親相隱”由倫理觀念上升為法律制度經歷了較長的發(fā)展演變過程。盡管學界對“親親相隱”制度始于何時仍有分歧，但絲毫不影響其在史學研究領域備受關注，并且在哲學界、法學界也引起了較大的研究熱潮，取得了令人矚目的成就。尤其是2002年以來，哲學界就儒家“親親相隱”倫理觀念展開了一場聲勢浩大的、長達十幾年之久的學術論爭，內容涉及“親親相隱”觀念的內涵、性質、價值合理性及現(xiàn)實意義等。這場論爭的大部分成果收錄在《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》[1]《儒家倫理新批判》[2]《〈儒家倫理新批判〉之批判》[3]3本論文集中。鑒于已有學者對2010年以前“親親相隱”制度的研究成果進行過總結，本文著重對2010年以來的研究狀況展開梳理和展望，以期為今后的學術研究提供些許啟發(fā)。

近10余年來，“親親相隱”制度的研究依然保持興盛態(tài)勢、熱度不減，可謂是碩果累累。據(jù)筆者不完全統(tǒng)計，其間出版專著1部，發(fā)表與“親親相隱”主題密切相關的論文近600篇。陳壁生《經學、制度與生活——〈論語〉“父子相隱”章疏證》[4]，就筆者目力所及，是國內首部以“親親相隱”為主題的專著。作者從經學、制度、生活三個維度對“父子相隱”展開探討，視角獨特，立論有據(jù)。彭婷的《儒家“親親相隱”倫理觀念辨正》[5]，以儒家“親親相隱”倫理觀念為出發(fā)點，對“親親相隱”倫理文化的內涵、倫理特質與價值意義等內容進行充分挖掘，進而揭示了儒家倫理文化的歷史合理性。連宏《漢唐刑罰比較研究》[6]、王娟《緣坐研究》[7]等博士學位論文中均涉及親親相隱相關內容，但基本都是一筆帶過，未做深入探討。概言之，現(xiàn)階段史學界還沒有以“親親相隱”制度為主題的博士學位論文問世。與博士學位論文形成鮮明對比，研究“親親相隱”或親屬容隱的碩士論文數(shù)量較多，達150余篇。研究大多涉及“親親相隱”制度的理論基礎、發(fā)展沿革、存續(xù)原因、價值分析、中外“親親相隱”制度比較的研究及對當代刑事法律的啟示等方面。盡管碩士學位論文數(shù)量較多，但大多停留在理論探討層面，關于“親親相隱”制度在古代社會中是如何運行的，對司法實踐案例的分析幾乎處于空白。限于篇幅，筆者主要就期刊論文部分擇要述評。

一、“親親相隱”制度的淵源與流變

學界普遍認為，“親親相隱”制度始于漢宣帝地節(jié)四年(前66)，如張國鈞《〈春秋〉懷疑大義滅親而發(fā)育親屬容隱——從〈春秋〉記誅慶父及其微言大義切入》認為，《春秋》中記載的魯國誅慶父案例，對大義滅親持審慎、懷疑、戒懼等復雜態(tài)度，孕育著親屬容隱制度的萌芽，進而促成了漢宣帝四年明令親屬容隱成為正式制度[8]。但有學者對此提出了不同觀點。韓樹峰《漢魏無“親親相隱”之制論》以孔子“父子相隱”的雙向容隱、權利義務兩重屬性為出發(fā)點，推測秦漢及魏晉南北朝政權從未制定過“親親相隱”的法律條文，唐代“親親相隱”制度來自北朝而不是南朝[9]。魏道明早期認為，“親親相隱”制度至晚始于秦律，至漢宣帝時發(fā)生重大變化，至唐代成熟、定型[10]。值得注意的是，其《中國古代容隱制度的流變》一文中的見解與上述觀點截然不同。他指出，由于學界將“干名犯義”與容隱混同在一起，在追溯容隱制度的源流時，往往以不得告父母的法條作為容隱制度開始的標志。他推論，容隱制度可能產生于西漢末年或東漢時期，最晚不超過魏晉[11]。

巫洪才《論我國古代“親屬容隱”制度的歷史發(fā)展》[12]、黃英《中國古代親親相隱溯源及發(fā)展歷程述論》[13]、梁霞《中國古代親親相隱制度的歷史嬗變及相關問題思考》[14]等文章均詳細梳理了“親親相隱”制度的發(fā)展進程。綜合學者的論述，盡管大家對“親親相隱”制度歷史發(fā)展的表述略有差異，但大體上已達成共識：先秦及秦代是“親親相隱”思想先導與萌芽時期；兩漢至魏晉南北朝是正式確立與發(fā)展時期；隋唐至明清是完善與成熟時期；清末至民國是漸衰時期。

縱觀“親親相隱”制度的發(fā)展史，我們能夠看出“親親相隱”制度在歷朝歷代均有所體現(xiàn)，容隱的親屬范圍也在逐步擴大。可以毫不夸張地說，“親親相隱”制度在中國古代法律中占有極其重要的地位。

二、“親親相隱”制度的內涵與價值

現(xiàn)階段，學界對“親親相隱”制度的倫理觀念、概念已無異議。盡管魏道明早期認為“容隱”不能等同于“親親相隱”[10]。但其在隨后的《中國古代容隱制度的流變》一文中指出，容隱亦稱“親親相隱”，指一定范圍內的親屬可以相互庇護犯罪行為[11]。

(一)“親親相隱”制度的文化內涵

盡管哲學界就“親親相隱”的學術論爭已有3本論文集問世，但“親親相隱”制度的文化內涵或者是其背后蘊涵的倫理觀念的德性內涵，一直是哲學界爭議的焦點，依然沒有鳴金收兵的趨勢。近10余年來，哲學界有關“親親相隱”問題的探討仍然聚焦在“隱”“直”等字的理解、“親親相隱”相關文本的解讀及儒家如何對待血緣親情和仁義觀念的探究上，以期能夠更加準確地把握“親親相隱”的本質。

梁濤《“親親相隱”與“隱而任之”》[15]《“父為子隱，子為父隱”是父子互相糾正錯誤嗎？——〈論語〉“父子互隱”章“新證”之檢討》[16]《超越立場，回歸學理——再談“親親相隱”及相關問題》[17]《〈論語〉“親親相隱”章新釋》[18]等一系列文章從文字訓詁和義理角度，對“直”“隱”等字詞在具體文本中的確切含義詳加辨析。他認為，“直在其中矣”的“直”，是真實、率直之直，而不是公正、正直之直；“父為子隱，子為父隱”的“隱”字只能做隱匿講，而不能訓為糾正?！案笧樽与[，子為父隱，直在其中矣”，意指面對親人的過錯，子女或父母本能、自然的反應往往是為其隱匿，而不是去控告、揭發(fā)。

梁濤的這一觀點使“親親相隱”問題再次成為爭論的熱點，引發(fā)了學術界新一輪的討論。比較有代表性的文章：一是廖名春《〈論語〉“父子互隱”章新證》，從文獻和義理兩方面，論證“隱”是“檃”的假借字，解釋為糾正；“父為子隱，子為父隱”，讀作“父為子櫽，子為父櫽”，訓為“父親要替兒子矯正錯誤，兒子也要替父親矯正錯誤”[19]。杜純梓對此持相同觀點，他在《親親相互規(guī)正是儒家倫理的要則炯戒——“父為子隱，子為父隱”考辯》一文中指出，“父為子隱，子為父隱”應讀為“父為子檃，子為父檃”，“親親相隱”實際上是親親相互規(guī)正[20]。二是張志強、郭齊勇《也談“親親相隱”與“□而任”——與梁濤先生商榷》，文章認為，“直在其中矣”之“直”，并非只是單純情感流露的“率直”“率真”，而是針對不同場合、不同事件鮮明地區(qū)分人情和理性，是先秦儒家靈活處理親情與正義等問題的直觀表達[21]。王興國也認為，“直”可以理解為正直之道，“父子相隱”的真義即父母與子女之間的互相規(guī)勸與幫助，從而避免父母與子女之間互相告發(fā)、指證[22]。

王晨光和黃啟祥兩位學者的觀點為我們理解“親親相隱”提供了新的思路。王晨光《楚國北擴地緣政制問題與“親親相隱”公案新解》從論證哀公六年孔子與葉公對話時的地點、復原葉公駐扎時的地緣形勢、分析楚國北擴的軍事策略著手，揭示“父子”相隱，是講族內對族外而隱，是盡力將法律制裁所帶來的族群失序降到最低[23]。黃啟祥《論“父為子隱，子為父隱，直在其中”》認為，孔子所謂“父為子隱，子為父隱”并非相互隱惡，而是指正義的家庭屬性和主動的道義擔當，旨在提示一條破解“孝(慈)義兩難”問題的德性之路[24]。

翟學偉則是第一位從社會科學的角度對“親親相隱”問題展開討論的，他的《“親親相隱”的再認識——關系向度理論的解釋》一文，借助關系向度理論，指出“親親相隱”背后所具有的文化預設，是“關系”先于“個人”的假定。儒家所提倡的五倫及其價值則是從其中的“固定關系”出發(fā)，向“約定關系”與“友愛關系”延展的，難以達至“松散關系”[25]。文章既不涉及作者的價值判斷，亦不發(fā)表對孔子“子為父隱，父為子隱，直在其中矣”的看法，而是單純探究孔子這樣說的緣由，立意新穎，觀點鮮明。

以上可謂是各學者就彼此對“直”“隱”“父子相隱”文化內涵的不同理解而展開的一場辯論。除此之外，程能的《論“親親相隱”之辨及“隱”的三種層次》[26]、寧全紅《“親親相隱”的語境化解讀》[27]、孫向晨《親親相隱之“隱”的機制及其本體論承諾——兼與王慶節(jié)教授商榷》[28]等文章，也分別從不同角度解讀“直”“隱”之內涵，進而探討“親親互隱”的本質。

(二)“親親相隱”制度的價值定性

李繼剛、張益剛在《“親親相隱”的人性魅力解讀》中指出，“親親相隱”制度體現(xiàn)了“仁愛”的人性自然親情，是“孝道”在法律制度中的具體表現(xiàn)，對于營造和諧的生活環(huán)境和人際關系等有其獨特的作用[29]。魏道明《中國古代容隱制度的價值與正當性問題》，以權利和權力的關系為切入點，認為學界所謂容隱制度維護尊卑倫常、滋生腐敗現(xiàn)象等觀點，均屬不實之詞。容隱無論作為倫理學說還是法律制度，都充分考慮到了權利平等的因素。他進一步強調，容隱權是能夠對抗和制約國家權力的基本權利[30]。他的這一觀點與俞榮根的論點不謀而合。俞榮根在《私權抗御公權——“親親相隱”新論》一文中，從家庭權利的視角出發(fā)，揭示“親親相隱”的本質是家庭權，蘊涵著家庭私權利抗御國家公權力的功能和價值[31]。陳慧萍著重探討唐代的“親親相隱”制度，她指出唐律中的“親親相隱”制度更加強調倫理綱常，重“別異”“尚敬”，單純強調卑幼對尊長的容隱義務，著重保護的是秩序而非親情[32]。

與上述學者就“親親相隱”制度本身的價值、正當性等問題展開探討不同，哲學界將話題延伸到對儒家倫理觀念的整體評價層面。劉水靜在《也談“親親相隱”的法律實質、法理依據(jù)及其人性論根基——兼評鄧曉芒教授的〈儒家倫理新批判〉》[33]《重析西方文化傳統(tǒng)中的“親親相隱”與“大義滅親”之道德意涵——再評鄧曉芒教授的〈儒家倫理新批判〉》[34]等文章中強調，“親親相隱”是一種合于人道主義原則的德性之善，是合于人之為人的道德良心。劉克《仁義直道與情理圓融：對“親親相隱”命題的新探析——從出土文物看早期儒家親情本位的倫理智慧和價值旨趣》以親親相隱題材漢畫為研究素材，揭示親親相隱是對血緣親情的維護，對人性的尊重，親親相隱本身并不具備生發(fā)司法腐敗的基因[35]。唐根?！丁坝H親相隱”：正義還是無限正義?》的論點較耐人尋味，他認為“親親相隱”不是美德或腐敗的問題，而是正義或無限正義的問題，“親親相隱”符合正義的訴求，是正義賦予的正當權利[36]。

筆者以為，韓東屏《走出僵局：親親相隱是非善非惡的可容行為》[37]《親親相隱不是“非善非惡的可容行為”嗎？——答劉清平教授》[38]2篇文章，對親親相隱行為的價值定性比較中肯：親親相隱既不屬于否定派所定性的惡行，也不屬于肯定派所定性的善行，而是屬于非善非惡的可容行為。但是劉清平卻不認同他的這一觀點。他在《再談“親親相隱”的價值定性——與韓東屏教授商榷》中強調，“親親相隱”屬于坑害人的不當惡行，包含著“幫助親人對抗社會公正”的不當因素，是現(xiàn)代社會某些腐敗現(xiàn)象的源頭[39]。

綜上所述，現(xiàn)階段學界就“親親相隱”的價值定性仍然未能達成共識，亦或由于各自的切入點和研究旨趣的不同，在這一問題的認識上也無法達成共識。

三、司法案件探析

現(xiàn)階段，有關“親親相隱”的探討主要集中在理論層面，司法實踐的研究只有少數(shù)幾位學者涉及。魏道明《清代對容隱行為的司法處置》，通過梳理、分析42 例清代容隱案件，推論容隱權只是法條層面上的虛擬權利，司法實踐中并不存在[40]。對此，謝紅星持相似觀點，他在《“親屬容隱”的制度張力與適用困境——基于文本和實證的考察》中指出，盡管表面上“親屬容隱”的立法是完整的、自足的，形成了一種具體、有配套、可操作的制度。但是，將“親屬容隱”置于傳統(tǒng)法體系及傳統(tǒng)司法的實際過程中，其與他項制度之間的張力、具體適用中的脫節(jié)昭然可見[41]。簡單來說，謝紅星亦認為容隱的法律文本與司法實踐是脫節(jié)的。王東平的《清代天山南路地區(qū)刑案審判中的“親親相隱”》，聚焦“親親相隱”原則在天山南路地區(qū)司法實踐中的具體運用，指出以《大清律例》為代表的法律制度在治理邊疆少數(shù)民族地區(qū)發(fā)揮了重要作用[42]。

四、“親親相隱”制度的現(xiàn)實意義

“親親相隱”制度的現(xiàn)實意義主要體現(xiàn)在其對構建當代刑事法律的啟示層面。概觀現(xiàn)有研究，學者們大多從維護親情倫理、社會秩序的角度出發(fā)，認為我國刑事法律應當重構“親親相隱”制度，完善親屬包庇與拒絕作證的相關立法。

謝佑平、陳瑩在《“親親相隱”與親屬間窩藏、包庇類犯罪的豁免》中直言，我國現(xiàn)行刑法全面舍棄了“親親相隱”制度，有違人之常情，應當在立法中構建出現(xiàn)代“親親相隱”制度，尋求法律和親情的平衡[43]。葉萍、彭志剛、張峰認為，我國可通過確立親屬免證權規(guī)定來實現(xiàn)“親親相隱”原則的活化[44]。梅象華《刑法中“親親相隱”之國家本位觀——以刑法不得已原則為視角》一文認為，“親親相隱”原則能否在現(xiàn)當代刑事法上得以確立，實質是國家本位觀與個人本位觀博弈的體現(xiàn)[45]。雍自元、廉彪《親親相隱回歸刑事法律的思考》，明確給出“親親相隱”回歸刑法的設想：在《刑事訴訟法》中賦予親屬拒絕協(xié)助抓捕權和拒絕作證權；在《刑法》中給予親親相隱定罪但從寬處罰[46]。尚海明以多個包庇窩藏案件司法裁判文書為素材，指出在親屬間的包庇窩藏案件審理中，法官對親屬關系因素的考慮具有一定的普遍性，主張在立法中重新吸納親親相隱原則[47]。

上述學者的見解均有其合理性，李擁軍和李俊兩位學者以“親親相隱”與“大義滅親”的關系為切入點，結合中國的國情，提出了更具可操作性的重構“親親相隱”制度的途徑。李擁軍認為，親屬豁免權立法可以嘗試“先外圍、再中心”的路線：先在民事訴訟法中作親屬作證豁免權的嘗試，待成熟后，在刑事訴訟領域完全推開[48]。李俊則強調，一般犯罪維護“親親相隱”，惡性犯罪提倡“大義滅親”[49]。

尤其需要指出的是，朱振《作為方法的法律傳統(tǒng)——以“親親相隱”的歷史命運為例》一文的論點令我們耳目一新。他強調，“親親”是對人類情感的正面肯定，容隱制并未消退，而是獲得了新的制度表達并重新煥發(fā)出生命力。容隱制的近代化是自身作為高次元法律傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化。[50]

此外，劉道朋《“親親相隱”之現(xiàn)代刑事法律人文價值分析》[51]、彭鳳蓮《親親相隱刑事政策思想法律化的現(xiàn)代思考》[52]、劉凡鎮(zhèn)《親親相隱制度及其現(xiàn)代法律價值淺析》[53]、王劍《“親親相隱”制度在法治中國構建中的回歸與適用》[54]、陸建紅與楊華《現(xiàn)代法治條件下“親親相隱”制度之構建——從歷史、比較研究和現(xiàn)實思考出發(fā)》[55]、張蓓潔《“親親相隱”的時代價值及其刑事法適用重構》[56]等一系列文章也分別從不同角度論證“親親相隱”制度對當代中國法治建設和和諧社會的構建至關重要，并對其適用范圍、適用類型、適用形式以及行為人的法律責任等提出具體設想。

五、總結與展望

綜上所述，“親親相隱”制度的研究可謂成果豐碩，相關研究或側重相關字詞的訓詁，或側重基礎史料的解讀，或側重價值性質的辨析，或側重制度設計的探討，各具特色?？傮w來看，2010年以來，“親親相隱”制度的研究呈現(xiàn)以下特點：

1.研究主體。一是從研究成果的數(shù)量上看，主要集中在法學界和哲學界，雖說“親親相隱”制度在學術各界都引起了較大的研究熱潮，但史學界發(fā)表的成果相對較少：筆者以“‘親親相隱’或含‘容隱’”為主題、來源類別為“全部期刊”在知網(wǎng)上進行檢索，共檢索出400余篇期刊論文，其中：法學250余篇，哲學、倫理學50余篇，史學僅10余篇；將來源類別替換為“核心期刊”“CSSCI”重新檢索，共檢索出100余篇期刊論文，其中：法學60余篇，哲學、倫理學20余篇，史學僅7篇。二是研究人員層次普遍較高。范忠信、梁濤、張國鈞、魏道明等國內知名學者就“親親相隱”均發(fā)表過數(shù)篇文章，高層次的研究主體在一定程度上為高水平研究成果的問世提供了可能。

2.研究視角。近年來，研究視角、資料的多元為“親親相隱”制度的研究提供了更多的切入點。如劉克以出土的漢代文物——儒家“親親相隱”觀念的畫像和銘文——作為研究素材[35]，跳出了以往依賴傳世文獻的局限；王晨光從楚國疆域北擴及地方管理等歷史背景著手，重新揭示“親親相隱”辯論的癥結[23]；朱振從作為方法的法律傳統(tǒng)角度出發(fā)，考察“親親相隱”的歷史命運[50]；翟學偉將“親親相隱”的論戰(zhàn)引入到社會學領域，借助關系向度理論賦予“親親相隱”全新的內涵[25]。

3.研究內容。史學界以考析“親親相隱”制度的思想流變及其法律制度化過程為主，多為歷史性及整體性的宏觀研究，研究的側重點無外乎概念、流變及價值內涵等?！坝H親相隱”制度的斷代研究、司法實踐中的實際運行等較少涉及。哲學界對“親親相隱”問題的探討，主要集中在“直”“隱”等字的辨析，“父子相隱”文本的解讀及“親親相隱”的價值定性上，多為商榷或回應質疑性質的文章。法學界主要圍繞“親親相隱”制度對當代刑事法律的啟示展開討論，這一制度與其他法律制度之間的比較研究相對薄弱。概觀而論，不管哪一學界，在研究內容上都不同程度地表現(xiàn)出創(chuàng)新不足。

近兩年發(fā)表的論文數(shù)量表明，“親親相隱”的研究熱度有所下降，是否意味著這一話題的討論將告一段落了呢？筆者以為，“親親相隱”的研究尚有探討的空間。第一，加強“親親相隱”制度的斷代史、區(qū)域史研究?！坝H親相隱”制度從來都不是孤立存在的，它必然受到同一歷史時期、區(qū)域的思想觀念、政治、經濟、文化等多重因素的影響，進而具有該時期、區(qū)域的個性特征和運作實態(tài)。現(xiàn)階段，除少數(shù)學者涉足唐代、清代“親親相隱”制度的研究外，大多數(shù)研究成果以通代為主。因此，從政治、經濟體制等角度對某一朝代、區(qū)域的“親親相隱”制度展開探究是很有必要的。第二，強化“親親相隱”與其他制度的比較研究。筆者以為，學界之所以對“親親相隱”制度的起源、內涵、價值定性等內容未能達成共識，一部分原因是由于學者將“親親相隱”與“干名犯義”“大義滅親”“親告罪”等制度相混淆。所以，比較研究或許是將“親親相隱”研究推向更深入的途徑。第三，致力“親親相隱”制度的司法案例研究。通過個案、類案的梳理，以案件數(shù)目、比例、性質、判決結果等為標準，一方面試圖說明司法與立法在怎樣程度上的契合或背離，另一方面通過探尋“親親相隱”案件的規(guī)律，以補充或者糾正一些不完整甚至有些偏差的觀點。第四，深入挖掘新史料。目前，盡管已有學者嘗試使用新資料探析“親親相隱”制度，但不可否認的是，學界主要還是依賴傳統(tǒng)文獻對其展開辨論。鑒于此，今后應進一步挖掘民間文書、家規(guī)家訓、碑刻、壁畫等新材料，規(guī)避同質化傾向，力爭使“親親相隱”制度的研究更上一層樓。