王唯茵

（無(wú)錫商業(yè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院，江蘇 無(wú)錫 214153）

莊子在《齊物論》中曾說道：“道昭而不道，言辯而不及?！钡罏檎扬@之“道”，其“道”也就遠(yuǎn)遁于外了，論辯的“言辭”總有它所到達(dá)不了的地方。這也就是在說明，言“象”、立“言”不足以來表達(dá)“大美”。因?yàn)椤按竺馈钡某叫砸讶徊皇茄浴跋蟆?、立“言”所能夠把握的?/p>

一、“大美”與象

“象”作為主觀的視象，與心相關(guān)，作為心的一種顯現(xiàn)。既然是顯現(xiàn)，便有虛實(shí)之分，即顯現(xiàn)的可以為實(shí)相，也可以為虛相，二者無(wú)主次、高低之分，只是顯現(xiàn)的方式不同。將“象”納入到“大美”的視域關(guān)聯(lián)中，可以分為兩個(gè)面向來觀入與理解之，試圖將顯現(xiàn)于心的具象穿越虛無(wú)的美感視覺，這兩個(gè)面向即是：顯于象與隱于象。

（一）“大美”顯于象。

在關(guān)于莊子對(duì)“大美”的描述當(dāng)中，以“象”稱美為一貫的手法，通過對(duì)象的比擬與描述來映襯“大美”。“大美”無(wú)形無(wú)相，既不可以以一種具象的特征將自身的美映襯出來，也不可以通過外在的陪襯物自我顯映于差異化的顯現(xiàn)之中，它唯有借寓言故事來加以說明，這一點(diǎn)類似于周易“以卦言事”。按照“以象附之”的比擬與闡釋，即是說明，象有顯現(xiàn)“大美”的能力，“大美”可以為象所呈現(xiàn)，此呈現(xiàn)是作為呈現(xiàn)“有象之象”而呈現(xiàn)出來，而不是作為“無(wú)象之象”而隱喻其中，“有象之象”是具體的呈現(xiàn)也就是指“可見之象”。此種“可見之象”與“無(wú)象之象”相區(qū)分，它彰顯自身可以顯化“大美”的屬性特質(zhì)。

莊子在形容大椿樹的“大美”說：“以八千歲為春，八千歲為秋?！保ā肚f子·逍遙游》）[1](p11)很顯然此種顯現(xiàn)“大美”的方式是通過一種具象的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，“八千歲”表達(dá)不只是時(shí)間上的跨度，而更是在對(duì)大椿樹綿延不絕生命之美的一種禮贊，春秋各為“八千歲”這樣很具體地將大椿樹“大美”的形象從虛中抽取出來而幻化為一種實(shí)在。比如還有對(duì)櫟社樹之“大美”的刻畫：“其大蔽數(shù)千牛，絜之百圍，其高臨山，十仞而后有枝，其可以為舟者旁十?dāng)?shù)?！保ā肚f子·人間世》）[1](p170)同樣，通過“數(shù)千?！薄ⅰ鞍賴?、“十仞”、“十?dāng)?shù)”這樣的近于生活經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)，將抽象的“大美”還原為一種生活經(jīng)驗(yàn)，毋庸置疑能讓“大美”在生活經(jīng)驗(yàn)的層面回歸到真實(shí)、具體。莊子諸如此類的通過側(cè)面的“象”來描述“大美”的事例還有很多，在此不一一列舉出來，因?yàn)樗械氖吕季哂幸粋€(gè)共同點(diǎn)即是：通過“有象之象”的呈現(xiàn)來還原“大美”的輪廓。

“大美”通過“象”來映襯，那么“象”自身是否可以盡“大美”？答曰：不足以盡“大美”?！跋蟆辈蛔阋员M“大美”在于：其一，“象”作為有形的事物表達(dá)，它只是暫時(shí)的，而暫時(shí)的事物轉(zhuǎn)瞬間即為化為無(wú)，故而它自身還構(gòu)成不了“大美”；其二，構(gòu)成“大美”事物的特征不外乎在于其自身的抽象性、不確定性與超越性。抽象性指的是它不是一種具體美的表現(xiàn)，具體美的表現(xiàn)一般都是“小美”，而抽象性的美才算稱得上是“大美”，也只有抽象性才能激發(fā)觀者想象的思維，而“大美”也一般與觀者的想象有所關(guān)聯(lián)，這樣無(wú)疑使得抽象性的事物更接近于“大美”；不確定性指的是構(gòu)成“大美”的事物往往不拘泥于單一的形式，而“象”作為單一形式的展示，所以不足以盡“大美”，所謂“大音稀聲，大象無(wú)形”，說的就是這個(gè)道理；超越性指的是構(gòu)成“大美”的事物往往具有超越現(xiàn)實(shí)的能力，現(xiàn)實(shí)的東西按照柏拉圖來講，都是不美的，只有抽象的“美的理念”才是“大美”的，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)美的事物都是對(duì)“美的理念”的一種模仿與分有，既然是分有與模仿，無(wú)疑其層次沒有抽象美的理念之高。所以象作為一種現(xiàn)實(shí)的事物，它不可能具“大美”。

對(duì)于象作為“大美”的映襯與表達(dá)，雖則其自身不足以構(gòu)成“大美”，但在對(duì)待“象”時(shí)不可固執(zhí)其中，因?yàn)槿缟衔乃v的那樣，它本身就是暫時(shí)、片面的。莊子說：“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與?！盵1](p756)又接著說：“樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳。”[1](p756)在這里，樂與悲傷作為“象”語(yǔ)的表達(dá)，它轉(zhuǎn)化逆來，可為什么莊子會(huì)“悲”，因?yàn)樗袊@世人為“象”所固執(zhí)，即為“物逆旅耳”。這些“象”無(wú)論在物，還是在人都是作為一種瞬間存在的形式而存在著，所以說在對(duì)待“象”上不要固執(zhí)其中。在看到“象”呈現(xiàn)“大美”的同時(shí)，也要警惕“象”自身的虛無(wú)化的特征。

（二）“大美”隱于“象”。

所謂“大美”隱于象，“隱于象”即是說明“大美”無(wú)象，但“大美”無(wú)象并不是在說“大美”的虛無(wú)，“大美”作為隱于象它自身區(qū)別于無(wú)，因?yàn)樗恰坝小保朔N“有”是作為“象外之象”而存在的?！跋笸庵蟆彼朴腥魺o(wú)，但絕對(duì)不是虛無(wú)。

莊子言“物我并生”、“物我為一”，這種“為一”、“并生”本身即是對(duì)“大美”其共在狀態(tài)的一種表達(dá)，說明“大美”是作為共在而敞開自身的。天地萬(wàn)物流逝不定、變化不居，因此其敞開于萬(wàn)物之上的“大美”也變化莫測(cè)，在不同的形式上顯現(xiàn)著道化萬(wàn)物的內(nèi)在力量。“大美”隱于萬(wàn)物，作為“象外之象”而顯映之、變幻之。

莊子所描繪的人物當(dāng)中，并非個(gè)個(gè)相貌俊美，也有一些人物相貌奇丑，身體殘疾，比如在《莊子·德充符》篇中，叔山無(wú)趾、兀者王駘、支離疏等人物不是面貌猙獰，就是身體欠缺，但是這些莊子所刻畫的人物形象雖然有失“大美”形象，但他們個(gè)個(gè)備受人們的尊敬和愛戴。正是因?yàn)樗麄冏陨韮?nèi)在德的修養(yǎng)之境界高，此種境界就是一種無(wú)形的“大美”，此種“美”無(wú)關(guān)乎“象”，它也超然于象之美。正如莊子所說的“德有所長(zhǎng)而形有所忘”。[1](p217)有“德”才有內(nèi)在的修養(yǎng)品格，才有“大美”的顯現(xiàn)，這樣自然會(huì)受到人們的尊敬和愛戴。所以與之相比，外在的相貌就顯得無(wú)足輕重了。

綜上所述，“大美”在顯于象的同時(shí)，也隱于象，它若有若無(wú)，有顯有隱，時(shí)虛時(shí)實(shí)，它顯化于有無(wú)、虛實(shí)、顯隱之間?？梢哉f“大美”已然超越了“有象”與“無(wú)象”的邊界，是作為“象為之象”而呈現(xiàn)出。

二、“大美”與言

“大美”不顯于“言”，其原因有二：其一，言自身的限制使其無(wú)法所言，二是“大美”不言因其“道”的超越性。

（一）不顯于言。

莊子在《天道篇》有曰：“世之所貴道者書也，書不過語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也……夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識(shí)之哉！”[1](p488-489)

世人所貴者為書，因其書中之言，言之所貴即為意，但意卻不可以轉(zhuǎn)述，即“不可以言傳”。世人貴于言，而后立著成書。莊子以“道”為貴，而世人卻貴于言。在莊子看來，“言”是末，而“道”為本，語(yǔ)言只是一個(gè)表象，除此無(wú)它。

由此而觀之，“大美”作為“道”之本的體現(xiàn)，它隱斯于言語(yǔ)的表象之中，它切入生活的意蘊(yùn)之中而無(wú)法言及。所以莊子有言：“知者不言，言者不知”，知者不言即深知言語(yǔ)的穿透實(shí)力不足以穿越“大美”的意象的表達(dá)，那些為語(yǔ)言所傳導(dǎo)的也不是真正的“大美”之境。

此外，所謂“辯也者，有不見也”，言的本質(zhì)在于“知”，此知作為“知向”而不是“知得”。“知向”在于意會(huì)與體悟，而“知得”在于理論建構(gòu)與邏輯梳理。莊子說：“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容?！盵1](p1069)所謂“判”與“析”作為“知得”而呈現(xiàn)出，用“知得”去探求“大美”必然有失。

綜上所述，由于言自身的局限與欠缺穿透的能力以及人取“知得”的理性邏輯，無(wú)法言及“大美”之美。“言之所盡，知之所至，極物而已”（《莊子·則陽(yáng)》），[1](p914)言與知都無(wú)法超越于具象的物象之表達(dá)，所以，“大美”無(wú)法為“言”所切中。

（二）無(wú)需言。

“大美”的無(wú)須通過語(yǔ)言的通道而呈現(xiàn)出，因?yàn)椤按竺馈睙o(wú)需言。莊子曰：“至言去言?！保ā肚f子·知北游》）[1](p765)“至言”的“大美”是“去言”的。莊子言：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說”，“天地”、“四時(shí)”、“萬(wàn)物”以無(wú)言的方式而運(yùn)行之。此種無(wú)言的方式更好地傳達(dá)出了樸素“大美“的呈現(xiàn)無(wú)關(guān)乎其它而只關(guān)涉到寂靜無(wú)聲的言語(yǔ)。

同樣的道理，“言”作為人的活動(dòng)，它與自然的“言語(yǔ)”相區(qū)分。即是“言非吹也”（《莊子·齊物論》），[1](p63)自然的“言語(yǔ)”是純粹的無(wú)目的性的言語(yǔ)，它與任何企圖無(wú)關(guān)涉，但作為人活動(dòng)的“言語(yǔ)”與人內(nèi)心的目的是相聯(lián)系的，語(yǔ)言也同時(shí)建立起人存在的根基，建立了是非曲直的標(biāo)準(zhǔn)。在孰是孰非中各自相互爭(zhēng)執(zhí)中，“道”已經(jīng)藏匿，“大美”隱沒。《莊子·列御寇》篇有言：“知道易，勿言難。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也?！盵1](p1045)如果人能回歸到一種無(wú)所為并且對(duì)自然萬(wàn)物不實(shí)施干預(yù)的話，融入天地萬(wàn)物的并生之中，即萬(wàn)物即我的境界，那么“大美”何需言。

三、“大美”超象絕言

以“無(wú)象”而言“大美”，以“象”而言“大美”，或以“無(wú)言”言“大美”，這些表達(dá)都含有一種悖謬的性質(zhì)，因?yàn)椤按竺馈背蠖^言，如何企圖通過“無(wú)象”而言“大美”，以“象”而言“大美”，或以“無(wú)言”言“大美”都是“大美”的一種偏失，“大美”不是可以通過邏輯推理或者分析可以把握的。越是固執(zhí)于“大美”的尋求，就越會(huì)停留于“象”的層次，從而產(chǎn)生滯待。當(dāng)我們產(chǎn)生滯待的那一刻，所謂的“大美”早已逃之夭夭。所以，我們捕捉“大美”的前提是要破除“象”的顯化與“言”的表達(dá)，也只有超越“象”與“言”，才有可能認(rèn)識(shí)到把捉到“大美”。

（一）象罔得其全。

何為“象罔”？他只是莊子故事中的一個(gè)人物。在莊子的《天地篇》有記載：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：‘異哉！象罔乃可以得之乎？’”[1](p944)

這個(gè)故事記載的是關(guān)于黃帝遺失“玄珠”而復(fù)得的這么一個(gè)故事。首先黃帝下令“知”去尋找，但“知”“索之而不得”。后黃帝派“離朱”去尋找，但“離朱”還是“索之而不得”。爾后黃帝派“喫詬”去尋找，但“喫詬”還是“索之而不得”。最后，黃帝讓“象罔”再次去尋找“玄珠”，出奇意外的是“象罔”找到了黃帝遺失的“玄珠”。

其實(shí)這個(gè)故事暗含了很多的“道”于其中，故事中的“玄珠”即是對(duì)“道”的一種隱性表征，也可以作為“大美”而隱含之，“知”即是“智”也，“朱”即是顏色，“離朱”即是指形色，“喫詬”指謂的是“辯言”，而最后所謂的“象罔”即是“無(wú)象無(wú)言”的引入。故事雖則簡(jiǎn)單，但是蘊(yùn)含著莊子深刻的智慧與見解，后人郭慶藩釋曰：“象罔者，若有形，若無(wú)形，故曰眸而得之。即形求之不得，去形求之亦不得也。”意思即是說，“象罔”得“玄珠”于有形與無(wú)形之中，在有形與無(wú)形當(dāng)中“眸而得之”，此“眸而得之”并不是遵循某一特定的方向，而是在于其自身之境界。境界的層次提高了，故而易求得“大美”。

通過“象罔”來呈現(xiàn)“大美”，在莊子的文本中不乏其陳，如莊子所描述的“無(wú)極之野”、“大莫之國(guó)”、“六合之外”等，其實(shí)都沒有逃離“象罔”的指引。莊子將“大美”之境置于一種無(wú)限的時(shí)空之中，那種試圖通過理性之思而進(jìn)達(dá)所謂的“大美”之境界都是徒勞的。

“昔者舜問于堯曰：‘天王之用心何如？’堯曰：‘吾不敖無(wú)告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人。此吾所以用心已?！丛唬骸绖t美矣，而未大也?！瘓蛟唬骸粍t何如？’舜曰：‘天德而出寧，日月照而四時(shí)行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣?！瘓蛟唬骸z膠擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也。’夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣。”（《莊子·天道》）[1](p475-476)

舜曾經(jīng)問堯，天王如何用心治理天下？堯回答說，“不敖”、“不廢”、“苦死者”、“嘉孺子”、“哀婦人”。舜的回答是，這樣作是“美”，但不算“大美”。堯就問，如何才稱得上“大美”，舜就回答道：“天德而出寧，日月照而四時(shí)行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣?！眻蚋袊@道：你是與天相結(jié)合，我卻與人相結(jié)合。所以，莊子說，天地向來都尊為大，堯帝與舜帝都以天地為“大美”。

堯之用心都是有其“象”，此象在舜看來，都是小象，算不上“大美”；而天地安寧于恒常，無(wú)形似有形，顯于無(wú)象之中。但正因?yàn)槠錈o(wú)形而有為，所以“天德而出寧”，其源于“大美”；晝夜有經(jīng)，其經(jīng)在晝夜具象之外而顯化，云雨相生，四時(shí)運(yùn)行。所以，“大美”無(wú)象，卻表達(dá)于“象”，此“大美”之象以超然于象本身而作為“象外之象”而呈現(xiàn)出來。

（二）得意而忘言。

莊子對(duì)語(yǔ)言保持有一種戒備，以至于他對(duì)語(yǔ)言保有否定的態(tài)度。但《莊子》本身就是由語(yǔ)言而構(gòu)成的?！按竺馈辈荒転檎Z(yǔ)言所傳達(dá)，莊子卻借用語(yǔ)言的這一工具來達(dá)到“大美”之境界。

“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”[1](p944)

莊子所講的這個(gè)故事很好地解答了“言”與“意”之間的矛盾?！败酢本褪侵覆遏~的簍子，也就是說，魚簍是用來捕魚的，捕到魚了之后魚簍就沒有多大的作用；兔網(wǎng)的作用是用來捕兔，捕到兔子后兔網(wǎng)也就沒有什么大的作用；言語(yǔ)是用來理解“意”，理解了“意”，“言”也就自然遺忘了。所以莊子借此故事是在告知對(duì)“意”的領(lǐng)會(huì)與理解雖然借助于“言”，但不是執(zhí)泥于“言”，此種“意”即是對(duì)“大美”的一種表征，太執(zhí)著于“言”，就會(huì)“錯(cuò)失”“大美”。

莊子在否定語(yǔ)言的同時(shí)，也借用了其語(yǔ)言這一通達(dá)的工具，通過其“無(wú)端崖之辭”來達(dá)到言說這一目的性，但言說的目的不在言說之中，也不在言說之外，而是“破言”，以“言無(wú)言”的方式去叩開“大美”的窗戶。對(duì)于這些真正能得意而忘言的人，又何必與其言說？故而莊子有嘆：“吾安得夫忘言之人而與之言哉！”

綜上所述，“大美”顯于象，又超然于象，有無(wú)相生。在其顯現(xiàn)時(shí)，表現(xiàn)于具象之中，在其隱失時(shí)，又超于象外，化為“象外之象”?！按竺馈背^于“言”，對(duì)“大美”的洞見必須超脫于言語(yǔ)的限制。因此，只有超象絕言，直指世界的本體，以“道”通觀萬(wàn)物，才能領(lǐng)悟“大美”之境。

[1][清]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，2004.