王春莉

(華南師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，廣東 廣州 510631)

睡虎地秦簡(jiǎn)《日書(shū)》于1975年出土，是流行于戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期社會(huì)中下階層的一種日常生活生產(chǎn)手冊(cè)，主要用于推擇時(shí)日、卜斷兇吉，從而使人們達(dá)到趨吉避忌、得福免災(zāi)的目的?！度諘?shū)》所涉及的內(nèi)容極其廣泛，涵蓋了當(dāng)時(shí)人們生產(chǎn)活動(dòng)及日常生活的所有領(lǐng)域，因此被喻為反映秦楚及秦代社會(huì)生活的一面鏡子[1]。

《日書(shū)》當(dāng)中較多地記載了有關(guān)祭祀和鬼神的內(nèi)容，因此也成為學(xué)者們研究先秦時(shí)期鬼神信仰的第一手史料。率先對(duì)此作出研究的是李曉東、黃曉芬，他們認(rèn)為《日書(shū)》是一部占卜資料匯編，從中考察了鬼神的種類、特征及其祭神、驅(qū)鬼方式等問(wèn)題，進(jìn)而得出的結(jié)論是秦人的神鬼系統(tǒng)龐大、自然崇拜傾向明顯與宗教體系不成熟，“保留了原始宗教的許多特征”，而且“看不出任何祖先崇拜的痕跡”[2]。后來(lái)的學(xué)者對(duì)《日書(shū)》的鬼神信仰研究基本延續(xù)這一套路，如吳小強(qiáng)在相關(guān)論文當(dāng)中也是先梳理《日書(shū)》中出現(xiàn)過(guò)的鬼神種類、特征及其對(duì)付方式，進(jìn)而概括秦人鬼神觀的最大特征是世俗化、以自然崇拜為核心的多神崇拜、不崇拜祖先[3]。

誠(chéng)然，《日書(shū)》所反映的鬼神觀是極其豐富的，學(xué)者們對(duì)《日書(shū)》所見(jiàn)鬼神觀也分析得鞭辟入里，但《日書(shū)》的鬼神觀研究仍然存在許多問(wèn)題，如王子今所言：“秦簡(jiǎn)《日書(shū)》是否可以看作秦文化在意識(shí)形態(tài)方面的代表，‘秦人’是否《日書(shū)》中的文化的主體，應(yīng)該怎樣認(rèn)識(shí)秦簡(jiǎn)《日書(shū)》中的宗教觀念”[4]。此前蒲慕州認(rèn)為，《日書(shū)》代表的不是某一地區(qū)的文化，而是流行于戰(zhàn)國(guó)末年的各地中下階層的文化習(xí)俗[5]，此提法得到不少學(xué)者的贊同。筆者進(jìn)一步認(rèn)為，《日書(shū)》代表的時(shí)間跨度也并非戰(zhàn)國(guó)末期，從《日書(shū)》的內(nèi)容來(lái)看，既有一些較為原始的鬼神觀念，與殷人相似；也有一些戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的新變化，如《詰篇》的“神鬼可殺”，且《日書(shū)》非一人所作，也不在同一時(shí)期成書(shū)，“是世代相傳、反復(fù)使用的手冊(cè)”[6]216，《日書(shū)》所見(jiàn)鬼神觀并不能純粹歸結(jié)于戰(zhàn)國(guó)末期的秦人的鬼神觀，《日書(shū)》本是歷史積淀的產(chǎn)物，其源頭可追溯到商朝。正如顧頡剛的著名論斷，“層累地造成的中國(guó)古史”[7]，《日書(shū)》具有明顯的層累的性質(zhì)，所記鬼神觀也應(yīng)是“層累地造成的鬼神信仰”，因此，《日書(shū)》所反映的鬼神觀，新舊雜糅，既有互相矛盾之處，也有相互切合之理，其鬼神信仰特征難以一概而論。

《日書(shū)》當(dāng)中有極其繁復(fù)的禁忌，呂大吉先生認(rèn)為，宗教禁忌“本質(zhì)上是人們信仰和崇拜神秘的異己力量和神圣的宗教對(duì)象的一種宗教行為”[8]，而這“神秘的異己力量”和“神圣的宗教對(duì)象”正是我們所要探討的《日書(shū)》鬼神觀的核心，在人們嚴(yán)格遵守禁忌的背面，有著怎樣的宗教信仰，而這宗教信仰含有多少“層累”的成分。可以看到，在《日書(shū)》當(dāng)中人們表達(dá)信仰的方式是祭祀，《日書(shū)》當(dāng)中有關(guān)祭祀的條目是相當(dāng)多的，其中出現(xiàn)最多的“祠”，《日書(shū)》甲種和乙種共出現(xiàn)62次。其次是“祭”，出現(xiàn)了18次，另外與祭祀相關(guān)的詞還有禱、酢、送鬼、外除等，本文將以出現(xiàn)最為頻繁的“祠”作為祭祀禮俗的代表，探究時(shí)人“祠”背后的鬼神觀念，參考文本為吳小強(qiáng)的《秦簡(jiǎn)日書(shū)集釋》 （以下簡(jiǎn)稱《集釋》）[9]，輔之王子今的《甲種疏證》和劉樂(lè)賢的《日書(shū)研究》[10]。

1 祠與擇日

《日書(shū)》中的“祠”，可分為三大類，第一類是與擇日吉兇相關(guān)的“祠”，“祠”的對(duì)象、方式、目的均不明確，僅以“祠吉”、“利祠”、“不利祠”、“可以祠”等占辭出現(xiàn)，此類“祠”在《日書(shū)》中有40多處，占了全部“祠”條的三分之二以上，并且大多出現(xiàn)在總論性質(zhì)的篇目，如《稷辰》和《星》，以天干地支和二十八宿星來(lái)判斷“祠”的兇吉。而在甲種和乙種的《除》篇，“祠”字都未出現(xiàn)，而“祭”字出現(xiàn)了13次，也均以日子吉兇作為祭祀是否可行的根據(jù)。從占辭的字面上看，“祭”字與“祠”字無(wú)異，但為何《除》篇用“祭”，而余下篇目皆用“祠”，這一點(diǎn)值得推敲。

“祭”與“祠”皆屬“示”字部，許慎在《說(shuō)文解字》當(dāng)中認(rèn)為:“示，天垂象，見(jiàn)吉兇，所以示人也。示，神事也。凡示之屬皆從示。”[11]示字表示的是神明暗中主宰一切的意思，因而《說(shuō)文·示部》中的字都與神鬼的祭祀活動(dòng)有關(guān)。從古文字的流變來(lái)看，在較為原始的殷墟卜辭當(dāng)中僅有“示”，如“大示”、“小示”，“祭”與“祠”是稍晚時(shí)期才出現(xiàn)的。隨著祭祀方式的從簡(jiǎn)而繁，后人為了記錄不同類別的祭祀而產(chǎn)生了不同的漢字，它們都從“示”字部來(lái)表示祭祀的意義。如“祭”字，在甲骨文多不從“示”且多點(diǎn)狀，金文大多從“示”而無(wú)點(diǎn)狀，而在形體上，羅振玉認(rèn)為“此字變形甚多，然皆像持酒肉于示前之形。默形不一，皆像酒形?！盵12]15“祭”字早先含有酒肉皆用于祭祀之義，后來(lái)因漢字的細(xì)化分工，“祭”字將酒形省略，保留肉形，尊表以肉祭祀之義。而“祠”字要比“祭”字晚出，早先為“司”，金文則加“示”為“祠”?！墩f(shuō)文》云:“春祭曰祠，品物少多文辭也?！绷_振玉曰:“是‘祠’與‘祀’音義俱相近，在商時(shí)殆以‘祠’與‘祀’為祭之總名，周始以‘祠’為春祭之名?！盵12]53“司”字本義當(dāng)為“處理”，后用于記錄祭祀活動(dòng)，另有商承祚、葉玉森都認(rèn)為甲骨文的“司”即為“祠”，與“祀”同義。另“祀”字釋義為與蛇神相關(guān)的祭祀，與“祭”字釋義為以肉祭祀，二者都是對(duì)“示”字部的豐富和發(fā)展。

再看《日書(shū)》，已有不少學(xué)者指出，開(kāi)篇的《除》與余下篇目在行文風(fēng)格和內(nèi)容方面都存在較大的差異，《除》顯然是較早時(shí)期產(chǎn)生的作品，因“祠”在西周專指春祭，無(wú)廣義上的祭祀意義，因而《除》篇有“祭”無(wú)“祠”，到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“祠”作為祭祀之義得到普遍認(rèn)同后，便成為余下篇目里的主角。僅從“祭”與“祠”字的使用情況來(lái)看，已不難看出《日書(shū)》的層累性質(zhì)。前文已提及，“祠”與擇日密切相關(guān)，主要有：

1.1 大祠

除了日常的“祠吉”、“祠不吉”，還會(huì)有“大祠”，如：

大祭，吉（甲一三正貳，《除》編）

大祠，以大生大兇，以小生小兇，以臘古吉。（甲一一三正壹，《毀棄》編）

勿以大事、大祠，以大生兇，小生兇，以昔肉吉（乙一二O，《除室》編）

春三月戌、夏丑、秋三月辰、冬未，皆不可以大祠（乙七七，《雞日》編）

由“大祠”可以推斷出，先秦民眾的祭祀分為“大祠”和“祠”，日常的“祠”只與擇日相關(guān)，日子吉祥即可“祠”，但“大祠”除了擇日之外，還對(duì)祭祀的供品有要求，不可以用“大牲”和“小牲”，需用“臘肉”供奉，而供奉的對(duì)象，仍然沒(méi)有明示。據(jù)《除》篇記載，“以祭，上下群神鄉(xiāng)（饗） 之；以祭，上下皆吉”，可得知“祠”的對(duì)象為上下群神，此群神的概念、范圍都比較模糊，是特有所指還是無(wú)所不包，但可以明確的是，先秦民眾的“祠”系統(tǒng)是非常龐大的。

1.2 禁忌

“祠”的另一個(gè)特征，除了眾多抽象的吉、不吉外，某些占辭還記載了“祠”的擇日禁忌并且有明確的災(zāi)禍，如：

結(jié)日，作事不成，大祭，闈（吝）（甲二正貳，《除》編）

以祭，最眾（聚眾）必亂者（甲五四貳，《除》編）

翼，以祠，必有火起（甲九四正壹，《星》編）

以祠，必有敫（乙一O一壹，《十月》編）

祠，必斗見(jiàn)血（乙六三，《秦》編）

顯而易見(jiàn)地，所載“祠”的具體后果多數(shù)為不詳之事，即人們必須嚴(yán)格地遵守祭祀與擇日的禁忌規(guī)定，在指定的日子才祭祀，否則就會(huì)遇見(jiàn)災(zāi)難。由此可見(jiàn)，古人的“擇日”觀念是非常濃厚的，在清朝還有專門(mén)供人查閱的“黃歷”（皇歷），古人的祭祀，皆以吉日為前提。但《日書(shū)》當(dāng)中的擇日觀念并非參照一種標(biāo)準(zhǔn)，其星宿、月令、歷法等都有出入或自相矛盾之處，其中的楚歷法便有明顯改動(dòng)過(guò)的痕跡[9]61，而此篇目中的吉日是彼篇目中的忌日，學(xué)界已有學(xué)者指出《日書(shū)》有兩套或以上的擇日系統(tǒng)，而以擇日為前提的“祠”，祠的對(duì)象、內(nèi)容和方式也應(yīng)會(huì)有相應(yīng)的區(qū)別，其“祠”的宗教特征也因《日書(shū)》的層累性質(zhì)而復(fù)雜多樣。

2 “祠”的多義性

第二類“祠”，即是作為名詞性質(zhì)的“祠”，如“祠室”、“祠外”、“祠木”等，此類名詞也帶有鬼神信仰的色彩，但學(xué)界對(duì)此解讀卻不盡相同。

2.1 祠室

定日，可以臧（藏），為官府、室祠（甲一八正貳，《秦除》編）

內(nèi)居南，不畜，當(dāng)祠室（甲一八背伍，《夢(mèng)》編）

祠室，己卯、戊辰、戊寅，吉（乙一四八，《祠》編）

“祠室”應(yīng)該何解，有幾種說(shuō)法，《集釋》認(rèn)為“室祠”是在家中舉行祭祀，而王子今認(rèn)為“室祠”乃斷句之誤，應(yīng)視為“為府室、祠”，“室”當(dāng)是房屋之意[4]65；另晏昌貴認(rèn)為，“室”當(dāng)指住宅之神（即室中神）[13]134，“當(dāng)祠室”中的“祠室”譯為祠堂，而第三條占辭的“祠室”譯為室中神的簡(jiǎn)稱。簡(jiǎn)而言之，對(duì)“祠室”的解讀至少有三種不同意見(jiàn)，一是文本斷句之誤，二是等同于現(xiàn)今的祠堂，三是室中神的簡(jiǎn)稱。

“祠室”等同于“祠堂”，最早見(jiàn)之于《漢書(shū)·匡張孔馬傳》：“禹年老自治冢塋，起祠室。”[14]《後漢書(shū)·清河孝王慶傳》：“朝廷大恩，猶當(dāng)應(yīng)有祠室，庶母子并食，魂靈有所依庇?！盵15]成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)末期的《日書(shū)》，所載“祠室”是否可等同于祠堂，學(xué)者晁福林曾著文指出，“春秋時(shí)期對(duì)于祖先的祭祀，主要有廟祭和墓祭。各級(jí)貴族立有數(shù)量不等的祖廟，庶人則無(wú)權(quán)立廟，祭祀祖先就在自己的居處進(jìn)行，所以古代禮書(shū)上有‘庶人祭于寢’的說(shuō)法。”[16]89由此可見(jiàn)，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的民眾家中已有了早期祠堂的雛形，金澤先生更是明確指出，“待氏族分化為經(jīng)濟(jì)獨(dú)立的小家庭之后，各家也都開(kāi)辟一個(gè)特殊的地域（一般為堂屋）作為供奉祖先和神鬼的地方?！盵17]關(guān)于《日書(shū)》中出現(xiàn)的“祠室”，或許可以理解為比《漢書(shū)》更早的有關(guān)古代祠堂的記載。

而第三種解釋，認(rèn)為是室中神的簡(jiǎn)稱，其解釋也說(shuō)得通，在此條占辭之后的對(duì)象是“祠戶”，即戶神，而劉樂(lè)賢也留意到在放馬灘《日書(shū)》當(dāng)中也有“祠門(mén)良日”，在睡簡(jiǎn)《日書(shū)》乙種當(dāng)中還有完整的五祀神，而在出土的楚簡(jiǎn)當(dāng)中也有五祀神的記載，由此可見(jiàn)五祀神崇拜在先秦社會(huì)是較為普遍的。

筆者認(rèn)為還存在第四種解釋，即“室鬼”：

巫為姓，室鬼欲狗（拘） （乙一七六，《見(jiàn)人》編）

《集釋》將之解釋為“自己家中的鬼”，其說(shuō)法可行，但是“室鬼”還有另外一種可能，即“室神”，室中神之意，蒲慕州和劉樂(lè)賢先生都認(rèn)為古人從來(lái)沒(méi)有對(duì)神和鬼進(jìn)行過(guò)嚴(yán)格的區(qū)分[18]，從日書(shū)《詰》篇也可以看到神等同于鬼怪的例子。如果單從“室鬼”即“家中的鬼”這一角度看，“祠室”也有可能指的是祠室鬼。

2.2 祠外

利以祠外（甲四O正，《稷辰》編）

利祠外（乙五九，《秦》編）

兩處“祠外”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)意思，但《集釋》的解釋卻不一樣，第一處“祠外”解釋為“有利于祭祀外邊的神靈”[9]39，第二處的“祠外”譯為“掃除災(zāi)殃的祭祀活動(dòng)”，“外”乃除災(zāi)害之意[9]191。而王子今考證認(rèn)為，“祠外”當(dāng)指外祀，即郊祀，《周禮春宮·典祀》：“典祀掌外祀之兆”，鄭玄注：“外祀，謂所祀于四郊者”?！赌印っ鞴硐隆罚骸拔粽呶渫踔ヒ笳D紂也，使諸侯受內(nèi)祀，疏者受外祀?！盵4]115他還引用了《禮記》當(dāng)中周成王和周康王為了追念周公，賜之以重祭外祭的例子，而對(duì)應(yīng)的“內(nèi)祭”則是祭祀先祖。

筆者認(rèn)為，“祠外”中的“外”不僅僅指外祀，其有多重含義，在睡簡(jiǎn)《日書(shū)》當(dāng)中還發(fā)現(xiàn)了“外除”和“外鬼”：

可以穿井、行水、蓋屋、飲樂(lè)、外除（甲三九正，《稷辰》編）

外鬼傷死為祟（甲七四正貳，《病》編）

外鬼父世為姓（乙一五八，《病》編）

“外除”在日書(shū)當(dāng)中只出現(xiàn)了一次，據(jù)劉樂(lè)賢考證，“外除”乃“服父母之喪”，《禮記·雜記下》：“親喪外除，兄弟之喪內(nèi)除”[10]57。而在春秋時(shí)期，祭祀又分為廟祭和墓祭，庶人無(wú)廟祭，但有墓祭，晁福林指出：“一般貴族和民眾除了參加宗族對(duì)于本族族人共同先祖的祭祀以外，還到自己先祖的墓上進(jìn)行墓祭，以表達(dá)對(duì)于祖先的崇拜心情”[16]90。此種墓祭和“外除”可等同視之，《日書(shū)》中的“利以祠外”，“外”字也可能是“外除”的簡(jiǎn)稱，即祠親之意。

《日書(shū)》中的“外鬼”出現(xiàn)次數(shù)較多，指的是外死之鬼，外邊的鬼魂，有“其民淫于外鬼，而略于內(nèi)鬼”的說(shuō)法[4]189。但在《日書(shū)》乙種當(dāng)中的“外鬼”，指的是父世、兄世等祖先。外鬼在《日書(shū)》當(dāng)中有兩種含義，同時(shí)也不排除“利祠外”的“外”字指的是祠外鬼，即祠外邊的鬼魂或祠父世、兄世等。

“祠外”在《日書(shū)》出現(xiàn)的頻率并不高，但其含義較為豐富，至少可以從四個(gè)方面去解讀，一為祭祀外邊的鬼魂；二為郊祀；三為祠外除；四為祠父兄世。由此可見(jiàn)先秦民眾確有“人死為鬼”的鬼魂觀念，且鬼魂性質(zhì)可分為外邊的野鬼，與內(nèi)祀相對(duì)的外祀鬼，父母死而為鬼，除父母之外的親人祖先為作祟鬼，而這些都可能是人們祭祀的對(duì)象。

2.3 祠木

《日書(shū)》有關(guān)祠木的記載只有一條占辭：

祠木臨宇（甲二三背貳，《夢(mèng)》編）

祠木，疑即社木，《說(shuō)文》:“《周禮》二十五家為社，各樹(shù)其土所宜木。”社木要立祠祭祀，所以稱為祠木[9]124。而木，乃社神之意，社神的標(biāo)識(shí)一般是一株大樹(shù)或叢木，又稱“社木”、“社樹(shù)”或“社叢”，王子今先生還就此考證了許多古時(shí)文獻(xiàn)，如《莊子》、《韓非子》、《晏子春秋》等，皆有社神居于樹(shù)木、木等于社之記載。另有一條占辭云：

凡邦中之立叢（甲六八背，《詰》編）

此“叢”字當(dāng)理解為叢祠，祭祀社神之所[9]137。在《史記》和《漢書(shū)》當(dāng)中也常見(jiàn)社與木的記載，王子今認(rèn)為當(dāng)時(shí)人們對(duì)“社神”的崇拜是很普及的。而在《日書(shū)》當(dāng)中明確出現(xiàn)“社”的占辭有：

中鬼見(jiàn)社為姓（乙一六四，《見(jiàn)人》編）

《集釋》將之翻譯為“自己家的鬼顯形社神祠而作祟為災(zāi)”[9]231，其解釋未免過(guò)于牽強(qiáng)。而劉樂(lè)賢認(rèn)為，“見(jiàn)”乃覡，《日書(shū)》中的覡都寫(xiě)作見(jiàn)，但是確切含義尚待研究[10]370。且《日書(shū)》當(dāng)中還出現(xiàn)了“中鬼”，上文提到過(guò)“室鬼”，另外還有作祟的“明鬼”，此類鬼一般出現(xiàn)于祖先作祟于人的篇目，但當(dāng)前的研究均未對(duì)此有所考釋，其確切含義也未從得知。

從“祠室”、“祠外”和“祠木”的分析中可以看出，學(xué)界當(dāng)前并無(wú)系統(tǒng)的“祠”研究，諸多“祠”義都能從傳世文獻(xiàn)中相互對(duì)照或者從《日書(shū)》本身互文參照，但也有不少詞匯不見(jiàn)于史書(shū)記載，《日書(shū)》當(dāng)中必然還有許多尚待挖掘的祭祀語(yǔ)詞，而這有待于語(yǔ)言學(xué)的深入研究。

3 祠與祖先崇拜

《日書(shū)》當(dāng)中的第三大類“祠”是作為動(dòng)詞的“祠”，后邊緊跟著明確的祭祀對(duì)象。除了上文提到的“五祀神”、“社神”和“外除”，還有以下幾類鬼神：

3.1 祠史先

祠史先龍丙望（甲一二五背，《衣》編）

祠史先龍丙望（乙五二背，《雞日》編）

劉樂(lè)賢指出，“史先”之名不見(jiàn)于典籍，他推測(cè)可能與史皇倉(cāng)頡有關(guān)，《論衡·譏日篇》云：“倉(cāng)頡以丙日死”[10]123。另王子今考證“史先”出現(xiàn)于《左傳·昭公十七年》：“使祭史先，用牲于雒”，但“史先”一詞尚待考證，也有可能指的是某種精怪。

3.2 祠常行

祠常行，甲辰、甲申、庚申、壬辰、壬申，吉(乙一四四，《行祠》編)

《集釋》認(rèn)為“常行”即行神，而劉樂(lè)賢指出，古書(shū)當(dāng)中有關(guān)行神的記載頗多，但未見(jiàn)“常行”之名，其來(lái)歷待考[10]333。

3.3 祠人伏

正囗囗囗囗癸不可祠人伏，伏者以死（乙一四七，《伏祠》編）

伏祠，在《史記·封禪書(shū)》記曰：“秦德公既立……作伏祠。”又《史記索隱》云：“周時(shí)無(wú)伏，秦始作之?！盵9]224人伏應(yīng)為某種神靈，并且是春秋時(shí)期才列入人們的祭祀體系，但其神力、功效待考。

3.4 祠父母、祠親

祠父母良日，乙丑、乙亥、丁丑亥、辛丑、癸亥，不出三月有大得，三乃五（甲七八正貳，《病》編）

祠親，乙丑吉（乙一四八，《祠》編）

這是《日書(shū)》當(dāng)中最明確的祭祖占辭，但有學(xué)者認(rèn)為，祠父母和祠親都只是關(guān)于時(shí)人對(duì)父母的拜祭，都不是祭祀祖先，吳小強(qiáng)指出：“在秦簡(jiǎn)《日書(shū)》中，也根本找不到秦族祖先女修、大業(yè)……等人的蹤影，沒(méi)有祭祀先公先王的日期規(guī)定。普通秦人對(duì)生身父母的崇敬遠(yuǎn)甚于對(duì)祖先的崇拜，父母為重，祖先為輕。”[19]李曉東和黃曉芬則認(rèn)為，受到祭祀和貞河的諸神，均非祖宗神，出現(xiàn)在《日書(shū)》中的祖先，只是一些作祟的亡靈。

首先，從舊石器和新石器時(shí)代的文化遺存來(lái)看，我國(guó)在舊石器時(shí)代晚期便有了埋葬死者的習(xí)俗，而在新石器時(shí)代則普遍出現(xiàn)了專門(mén)的墓葬區(qū)，并且出現(xiàn)了殘余獸骨的土坑、人工堆筑的祭壇、神人獸面的“神徽”以及象征男性祖先崇拜的“陶祖”等，這些出土文物證明我國(guó)在原始時(shí)期便出現(xiàn)了祖先崇拜觀念。

其次，從眾多古文獻(xiàn)和古文字資料來(lái)看，殷人和周人神權(quán)崇拜的特點(diǎn)都是祖先神崇拜，無(wú)論是從《殷墟卜辭》中的“大示”、“小示”，還是從《詩(shī)經(jīng)》、《禮記》，我們都遍尋祖先崇拜的痕跡，《禮記·郊特性》說(shuō)，“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖”，乃至春秋，其祭祖之風(fēng)都是十分濃厚的。

再次，祖先崇拜觀念本身是一個(gè)不斷豐富和發(fā)展的思想體系，與眾多的其他信仰互相雜糅。如祖先崇拜觀念和鬼魂觀念自古以來(lái)就相互糾纏，晁福林認(rèn)為，《說(shuō)文》所引鬼字古文從“示”，而“示”字本義為宗廟里的先祖神主形，并由此推想從“示”的鬼字古文所表示的意義乃是祭祖時(shí)戴面具的巫師，人們見(jiàn)到他就猶如見(jiàn)到了先祖，后來(lái)也就以“鬼”作為先祖神靈的代稱[20]。另外，祖先被神化也是不足為奇的，杜爾干在其名著《宗教生活的初級(jí)形式》一書(shū)中說(shuō)道：“從祖先過(guò)渡到大神，中間并無(wú)間斷。一個(gè)大神，他本身實(shí)際上是一個(gè)特別重要的祖先。人們經(jīng)常把他說(shuō)成是一個(gè)人，可能具有比一般人大的能力，但他在陸地上的生活同一般人一樣。人們把他描寫(xiě)成一個(gè)勇敢的獵人，一個(gè)神通廣大的巫師，把他看成部落的創(chuàng)始人。他是世上第一個(gè)人?！盵21]而祖先崇拜和自然崇拜相結(jié)合也是常見(jiàn)的例子，在卜辭中祖先常與河、岳、社、方等自然神一并祭祀，它們有相同的祭法，并列于一祠，《禮記》當(dāng)中還有“臘先祖、五祀”的記載，有學(xué)者稱之為“有明顯自然神色彩的祖神”[22]。

可以說(shuō)，無(wú)論從神靈的角度、鬼魂的角度亦或自然崇拜的角度看早期先民的祭祀行為，祭“上下群神”，里面都或多或少有祖先崇拜的思想淵源。馬克思·韋伯就認(rèn)為，“中國(guó)民眾最根本的信仰是對(duì)于祖先——雖然并不止于祖先，但特別是對(duì)自己的祖先——的神靈力量的信仰。”[23]

從《日書(shū)》當(dāng)中出現(xiàn)了62處“祠”的情況來(lái)看，當(dāng)時(shí)民眾的祭祀活動(dòng)是非常頻繁的，若說(shuō)如此頻繁的祭祀當(dāng)中不包括祖先崇拜的內(nèi)容，或者存在祭祖儀式但是無(wú)崇拜之意，都是很難站得住腳的言論。但為何《日書(shū)》當(dāng)中沒(méi)有明確祭祀祖先的占辭，筆者試從《日書(shū)》本身的性質(zhì)和成書(shū)目的來(lái)分析。

李零認(rèn)為日書(shū)“都是反復(fù)使用的手冊(cè)，內(nèi)容完全是設(shè)計(jì)好的和程式化的，幾千年來(lái)很少變化。它們并不是實(shí)際的占卜記錄，更不是社會(huì)生活的寫(xiě)實(shí)”[6]216。其次，可以根據(jù)楚卜筮祭禱簡(jiǎn)的內(nèi)容來(lái)比對(duì)，楚簡(jiǎn)也是成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，但成書(shū)時(shí)間較早于日書(shū)，晏昌貴通過(guò)比對(duì)，認(rèn)為睡簡(jiǎn)《日書(shū)》是對(duì)九店《秦簡(jiǎn)》的繼承和改造，“二者的內(nèi)容面貌基本一致，或者略有增刪”[13]50，且兩書(shū)都具有抄錄的性質(zhì)，作者推論，在九店《秦簡(jiǎn)》之前，應(yīng)當(dāng)有更為原始的版本流傳，同理，學(xué)界也有學(xué)者認(rèn)為《日書(shū)》的起源可追溯到殷商。我們不排除睡簡(jiǎn)《日書(shū)》在反復(fù)抄錄時(shí)因時(shí)代的需要而增減部分內(nèi)容，如刪減掉其他諸國(guó)的祭祖內(nèi)容。在出土楚簡(jiǎn)中可以看到楚族祖先的祭祀痕跡，但一些文獻(xiàn)記載中的楚族祖先并沒(méi)有在卜筮祭禱簡(jiǎn)中出現(xiàn)，晏昌貴認(rèn)為，“楚卜筮祭禱簡(jiǎn)并非楚國(guó)家祀典，所祭禱的神靈只是對(duì)墓主人的疾病或事業(yè)產(chǎn)生危害或墓主人祈福的對(duì)象，很大程度上是屬于個(gè)人宗教信仰的產(chǎn)物……我們不能因?yàn)闆](méi)有祭禱，就否定其存在?！盵13]157《日書(shū)》亦然，它是作為日者或普通民眾擇日判斷兇吉的工具書(shū)，缺少翔實(shí)的祭祀記載亦在情理之中。

再者，必須注意到春秋時(shí)期對(duì)祖先的祭祀已逐漸普及，平常百姓家都可以祭祀，但是“庶人無(wú)廟”，正如上文所說(shuō)，需“祭于寢”，如此小家碧玉的祭祀更不會(huì)被記于史冊(cè)，何況周朝盛行的思想是“神不歆非類，民不祀非族”，而《日書(shū)》又是流行于戰(zhàn)國(guó)各地區(qū)的擇日通書(shū)，自然而然要把特定的諸國(guó)祖先或家族祖先剔除出去，使之成為易于各地百姓接受的擇日書(shū)籍。楚簡(jiǎn)有“祠楚先”，《日書(shū)》卻是“祠史先”，“史先”也極有可能是祖先神的通稱。

吳小強(qiáng)等學(xué)者還把“祠父母”與祖先信仰區(qū)分開(kāi)來(lái)，但在先秦民眾的信仰體系里，祖先和眾神靈、眾鬼魂都等同視之，一同祭祀，又怎會(huì)有如此嚴(yán)格的區(qū)別。對(duì)鬼神、對(duì)祖先分門(mén)別類是后世學(xué)者依據(jù)文獻(xiàn)資料整合而成的宗教信仰體系，如有學(xué)者把祖先分為“遠(yuǎn)古祖先或始祖、氏族祖先、部落祖先、民族祖先、家長(zhǎng)祖先”[24]，參照這個(gè)體系，《日書(shū)》當(dāng)中出現(xiàn)過(guò)的上皇、赤帝、天神、女?huà)z和禹等都應(yīng)當(dāng)屬于“祖先崇拜”的內(nèi)容，而且這類的遠(yuǎn)古祖先是人類的共同祖先，與“神不歆非類，民不祀非族”的思想并不沖突，故而能夠保留在《日書(shū)》當(dāng)中。

李曉東等學(xué)者也根據(jù)《日書(shū)·病》當(dāng)中祖先作祟于人的占辭來(lái)判定，祖先在秦人心中的地位低下，但李曉東在另外一篇論文中提到，秦人鬼神觀與殷人鬼神觀極其相似，保留了濃厚的殷人色彩，“殷文化的精神已深深根植在秦人的骨髓里”[25]。從《日書(shū)》占辭與殷商卜辭可以看出，祖先作祟于人這一觀念的確是一脈相承的，這也可以再次證明《日書(shū)》新舊雜糅的抄錄性質(zhì)和書(shū)寫(xiě)特征。既然《日書(shū)》鬼神觀與殷人鬼神觀極其相似，那么殷人濃厚的祖先崇拜觀念也理應(yīng)在《日書(shū)》當(dāng)中得到延續(xù)，李曉東的說(shuō)法是自相矛盾的。

綜上所述，從原始文化遺存和傳世文獻(xiàn)來(lái)看，祖先崇拜在我國(guó)早期先民的信仰體系里面占有極其厚重的分量?！度諘?shū)》所體現(xiàn)的“祖先崇拜”，由于抄錄的性質(zhì)和時(shí)代發(fā)展的需要，“祖先崇拜”早與其他信仰互相糅合而共同構(gòu)成新的祭祀體系，其體系正符合了“層累地造成的中國(guó)古史”這一說(shuō)法，也正體現(xiàn)了時(shí)人“層累的”鬼神信仰。

4 結(jié)論

《日書(shū)》就像一幅巨大的藏寶圖，內(nèi)中許多祭祀禮俗還需要后人慢慢探索挖掘，也因《日書(shū)》當(dāng)中的古文字和先秦的俗字較多，在考證方面會(huì)有疏漏或簡(jiǎn)而譯之，以至于所得結(jié)論略有偏頗。盡管我們對(duì)《日書(shū)》當(dāng)中涉及的祠占辭做了一番梳理，看到了“祠”與擇日的關(guān)系，看到了“祠”在不同占辭當(dāng)中有多種含義，但我們還是難以把握先秦民眾的鬼神信仰的全貌。《日書(shū)》歸根到底是時(shí)人的擇日通書(shū)，由多人多代相互轉(zhuǎn)抄轉(zhuǎn)錄，日積月累而成[9]201，其所代表的信仰文化很可能貫穿了殷商至戰(zhàn)國(guó)這一漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期。《日書(shū)》所記鬼神既有上古的女?huà)z、上皇和赤帝，亦有周朝的杜主、春秋的人伏；對(duì)鬼神的態(tài)度有畢恭畢敬、誠(chéng)惶誠(chéng)恐，也有詳盡的驅(qū)鬼之術(shù)，“神鬼”可殺；其思想既有濃厚的殷商遺存，也有戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的新變化。由此可見(jiàn)時(shí)人的信仰體系非常龐大，確實(shí)有多神崇拜的特征，但《日書(shū)》所見(jiàn)鬼神觀念的最大特征應(yīng)與《日書(shū)》一樣，是“層累地造成的鬼神信仰”，新舊雜糅的性質(zhì)非常明顯，既有原始的、質(zhì)樸的觀念，也有對(duì)人自身力量的肯定，尤其是其中涉及的五行觀念和五祀神信仰，皆非遠(yuǎn)古既有的觀念，而是在歷史的長(zhǎng)河當(dāng)中慢慢演化而來(lái)。

在對(duì)《日書(shū)》的解讀中，有的學(xué)者過(guò)分強(qiáng)調(diào)其原始性和不成熟，也有學(xué)者過(guò)分認(rèn)同戰(zhàn)國(guó)時(shí)期鬼神地位的下降，二者都忽略了《日書(shū)》的“層累”、雜糅性質(zhì)。尤其是對(duì)祖先崇拜觀念的解析，斷不能認(rèn)為《日書(shū)》無(wú)祖先之名便無(wú)崇拜之意，也不能把“祠父母”、“祠親”與祖先崇拜分割開(kāi)來(lái)，更不能認(rèn)為僅有祭祖儀式而無(wú)敬畏之情，祖先崇拜觀念必然存在于先秦民眾的信仰體系里且源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但因《日書(shū)》的擇日性質(zhì)和廣泛流傳的需要，對(duì)所“祠”之事筆墨無(wú)多，對(duì)特定的祠祀對(duì)象（尤其是祖先）的抄錄轉(zhuǎn)錄也有所保留，若想窺視其信仰全貌，還需與更多的出土文物和傳世文獻(xiàn)相結(jié)合來(lái)考察?？傮w而言，《日書(shū)》作為一個(gè)特殊的文化載體，其代表的文化不能斷然割裂開(kāi)來(lái)，應(yīng)當(dāng)放在殷商到戰(zhàn)國(guó)末期這一段大歷史背景當(dāng)中來(lái)解讀。

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