蔣 慧

（蘇州大學 政治與公共管理學院，江蘇 蘇州215123）

近代以來，隨著西方列強的不斷入侵以及國內情況的日益惡化，中國鄉(xiāng)村遭遇到了前所未有的破壞。在這種情況下，梁漱溟倡導開展鄉(xiāng)村建設運動，希望能夠從根本上解決舊中國的社會問題。在他看來，鄉(xiāng)村建設必須充分發(fā)揮“教化”、“禮俗”和“自力”的力量，才能取得切實的成效，這三方面的力量則是“人類的理性”的具體表現形式。在某種意義上，鄉(xiāng)村建設可以看作是儒家德政理論的又一次嘗試。在這種嘗試的過程中，無論教育還是教化都必須納入儒家傳統所謂德政的范疇內加以推行，否則只會流為空談，于是產生所謂“政教合一”的說法。必須指出的是，這里所說的“政”是指德政，“教”是指教育和教化。德政與教育、教化的結合，正是梁漱溟鄉(xiāng)村建設所要達到的理想狀態(tài)。

一

梁漱溟將近代以來中國面臨的社會危機概括為文化問題，這里所說的文化其實就是生活方式。生活就是意欲的不斷滿足與繼續(xù)產生。每一個民族都有不同的生活方式，當固有的生活方式遭到破壞時就會產生許多問題。就當時的社會情況而言，中國文化的總問題或者說問題的根源就是所謂“鄉(xiāng)村破壞”，也就是兩千多年一直沿襲的社會組織結構在外力入侵的形勢下遭到嚴重破壞，整個社會出現動蕩不安?！班l(xiāng)村破壞”在政治、經濟和思想等方面都有著明顯的特征。

舊中國的“鄉(xiāng)村破壞”是外力入侵與自身機制衰弱共同作用的結構。外力入侵不僅包括西方列強以“堅船利炮”打開中國的古老大門，還包括基督教思想對中國傳統文化的步步緊逼；自身機制衰弱則是一個由來已久的歷史問題，這在清朝的專制統治時期表現得尤為突出。漱溟在《真力量要從鄉(xiāng)村醞釀出來》中指出：“中國文化到了清代已僵腐，內容很不行，完全失掉了中心信仰——人類精神：因之禮教成了硬殼，硬固的虛假，對于自己的真精神沒有把握，胸中無主，所以才盲從地跟著外來的走?！保?］96既然不能盲目遵循西方的發(fā)展模式，那么中國文化的問題究竟應該怎樣解決呢？梁漱溟的回答是從文化方面入手，喚起中國人的“理性”，或者說是激發(fā)潛藏在中國文化中的“人類的理性”，重新構建一套生活樣式，確保廣大民眾能夠安身立命。

應對“鄉(xiāng)村破壞”的最佳方案就是“鄉(xiāng)村建設”或者說是“救濟鄉(xiāng)村運動”。最切合實際的救濟不是依靠他人的力量來干預自己的生活，而是中國鄉(xiāng)村實現“自救”。在梁漱溟生活的時代，基督教勢力已經展開了以農民工作為主要內容的“鄉(xiāng)村發(fā)展”運動，確切地說應該是“鄉(xiāng)村改造”運動?；浇虅萘Ω脑熘袊l(xiāng)村，在很大程度上是為了消除儒家思想在鄉(xiāng)村社會的影響力，而不僅僅是掃除文盲或消除愚昧。在晏陽初那里，“鄉(xiāng)村建設”是一場改造運動，對應于英文中的reconstruction，他指出：“Reconstruction一詞，是從中文本義‘改’（‘改變’）和‘造’（‘建設’）直譯過來的。因此我們所謂的改造不僅意味著‘改變’，而且還包含著‘建設’。當然，最關鍵的問題是改變什么和建設什么”［2］467。

對于“改變什么”和“建設什么”的理解，梁漱溟與基督教的代表人物各有回答。在梁漱溟看來，在舊中國消除文盲，改善經濟狀況，都是不可或缺的，然而這些都是基礎工作，都必須服務于振興中國文化這一總任務。梁漱溟試圖讓“中國文化的根”上長出現代化的樹干和枝葉，開出新文化的花，結出代表人類未來發(fā)展方向的豐碩果實。這里所說的“中國文化的根”至少可以從兩個方面加以理解：一是有形的根，那就是中國鄉(xiāng)村；二是無形的根，那就是被中國人廣泛接受的老道理。二者共同構成建設新文化的根基。新文化不是從西方世界那里移植過來的，而是從“中國文化的根”上長出來的，建設新文化就是建設中國人生活的“新樣法”。

在梁漱溟那里，中國人生活的“新樣法”必須從三個方面加以構建，即所謂“教化”、“禮俗”和“自力”，這三方面的內容其實都是對“人類理性”的展示。具體說來，“所謂自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘禮者理也?！桥c眾人心理很契合，人人承認他，不能演成禮俗。至于教化，則所以啟發(fā)人的理性，是三者總不外理性一物貫乎其中”［1］181。既然“教化”、“禮俗”和“自力”都是“人類理性”的不同表現形式，那么所謂“人類的理性”究竟是什么呢？

梁漱溟從源頭上對理性加以解讀，認為理性從人類的思想和語言開始，這是人與動物較為明顯的區(qū)別，而心理學家所說的“思想是不出聲的說話；說話是出聲的思想”正好揭示了二者之間的關系，進一步講，“理性誠然始于思想和說話；但人之所以能思想能說話，亦正原于他有理性，這兩面亦不須多分別”［3］122－123。梁漱溟將“理性”解釋為人類在平靜通達時呈現的心理狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，人類能夠實現有效地溝通。雖然用這種平靜通達的心理狀態(tài)解釋“人類理性”顯得有些淺顯，但是它卻實實在在地揭示了人類理性的寶貴之處。梁漱溟對這種觀念甚為推崇，并將發(fā)揮“人類的理性”視為中國文化的異彩或者是特長。中國文化在兩千多年前呈現出這一特征，因而被視為早熟的人類文化，“現在更正確地指實來說，那就是人類理性開發(fā)的早，想明白中國過去的文化，及中國未來的前途，都要先明白這個東西——理性”［1］181。

梁漱溟對人類理性的理解有著非常濃厚的直覺主義色彩，最終引導人們走向和諧的道路。這條和諧的道路是自古以來就有的社會理想，代表著一種生命的和諧。大致說來，個體必須實現身心和諧、群體必須實現關系和諧，以人為中心的宇宙實現秩序和諧，用梁漱溟的話來講就是“中國古人卻正有見于人類生命之和諧。——人自身是和諧的（所謂‘無禮之禮，無聲之樂’指此）；人與人是和諧的（所謂‘能以天下為一家，中國為一人’者在此）；以人為中心的整個宇宙是和諧的（所以說‘致中和天地位焉，萬物育焉’，‘贊天地之化育，與天地參’等等）”［3］130。這種普遍和諧的觀念就是中國人信奉的老道理，就是中國文化的“無形的根”。它與中國鄉(xiāng)村，所謂“有形的根”，共同支撐著中國文化的過去、現在和未來。

梁漱溟倡導的和諧觀念與基督教的鄉(xiāng)村建設在主旨有著明顯的不同。在后者那里，“平等”觀念尤為重要，“平等是人人所有天賦的權利，可是大多數民眾因為知識能力較低，什么事情都不能和少數知識階級的人享受同等的幸福。增進大多數民眾的知能，除去不平等的現象，使同為良好公民，這是從事教育的人的天職”［4］63。基督教宣揚的“平等”觀念很難引起中國人的共鳴。從梁漱溟對中國社會的理解來看，“倫理本位”和“職業(yè)分途”比“平等”更能符合中國社會的實際情況，中國社會需要的是建立在經濟富足、倫理協和、人盡其才的和諧，而不是充滿烏托邦色彩的“平等”觀念。基督教的鄉(xiāng)村建設以天賦人權作為理論依據，徹底否定儒家的“愛有差等”觀念，試圖通過經濟、文化和政治等方面的顛覆性變革，完成中國鄉(xiāng)村的“基督教化”。這必然遭到包括梁漱溟在內的儒家學者的反對，因為在他們看來，“盲從地跟著外來的走”不僅是行不通的，更是可恥的。

二

與以往的儒家一樣，梁漱溟向往德政，或者說是“為政以德”。在儒家傳統中，政治不是單純的權力運作方式，而是包括教育、教化在內的社會改造系統。大致說來，儒家理想中的教育至少可以分為儒者的教育活動與國家教育兩個層面，在很多情況下，二者相互交叉，不能截然分開。與教育相比，教化更具有意識形態(tài)國家機器的積極作用，它有助于構建團結統一的集體心理平臺，有助于整合不同個體的優(yōu)勢，從而改善整個社會生活的樣態(tài)。傳統社會的最大特點就是凸顯家族的力量，將個人、社會的不同特性置于家族的框架之中。不惟以“家→國→天下”的思維方式應對公共生活所面臨的形態(tài)各異的問題，更有甚者不惜犧牲個體的基本需求成全家族的利益。這些不良因素日漸成為阻礙儒學發(fā)展的桎梏。當社會矛盾積累到一定程度，儒家自身也感受了問題的嚴重性，因而提出改造舊社會、建設“理想的新社會”的主張。

梁漱溟先生將“政教合一”視為“理想的新社會”的主要特征，指出“現在講政教合一問題：我們理想的新社會，政治、教育（教化）是合一的，是相合而不相離的”［5］689。政治是人類社會不可或缺的重要組成部分，教育在政治方針的指引下為國家與社會培養(yǎng)優(yōu)秀的人才，教化則是對大眾心理的一種潛移默化與循序誘導。三者必須結合起來，發(fā)揮各自的積極作用。

梁漱溟將培養(yǎng)獨立人格視為“教育”和“教化”的首要任務，這符合原始儒家的基本精神。原始儒家與先秦諸子有著共同點，那就是對政治生活抱著高度關注，只不過儒家主張以德性作為一切事業(yè)的根基。如果從人生價值對儒家的德性觀念進行解讀，就會發(fā)現儒家將天道、禮樂與心性統合在一起。其中，天道作為終極價值的源泉；禮樂涵蓋了政治、教育和教化等方面；心性則強調個體的自我調適、社會責任與境界提升，三者構成一個充滿“生生”的機體。契合點在于所謂“人生價值”。張岱年先生在《中國哲學關于人生價值的思想》一文中從三個層面對“人生價值”進行考察，大致內容是：“第一是人類價值的問題，即人類在宇宙之中有無價值？第二是人格價值的問題，即每一個人，作為人類的一分子，是否具有價值？第三是如何衡量一個人的價值的問題，即一個人怎樣生活才算是一個有價值的人？”［6］233儒家將人類視為與天地共同享有尊榮的自然存在物，以“三才之道”的方式表達出了對人類社會的信心與關愛。儒家對個體的人格表示高度尊重，獨立人格一直成為歷代圣賢追求的理想境界，不僅出現了“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”的豪言壯語，更有“舍生取義，殺身成仁”的“大丈夫”品格。由此可見，作為人類的一分子，個體有著卓越的價值。當然，這種卓越的價值必須加以長期而又深入的開發(fā)，否則不會自然而然的實現。只有過著合乎禮樂的生活，在社會生活中貢獻自己的聰明與力量，個體才算一個有價值的人。

必須指出的是，梁漱溟認為，“政教合一”中的“教”不是任何宗教，尤其不是當時盛行的孔教會。梁漱溟本人也極力反對風靡一時的孔教會運動，甚至以“哀哉！人之不仁也”［7］464的感嘆表達自己對將儒家改造為宗教的做法所持有的不滿。儒家強調的德性或人生價值，并不是宗教的期待，而是屬人的問題。儒家并不贊同在人類社會與自然界之上設置一個上帝的位置，更不需要將生活在其中的世界武斷地劃分為此岸世界與彼岸世界。在張君勱看來，從孔子、孟子開始，以至于宋明以降的理學家，都試圖以統一的宇宙觀念或者人生觀來解釋宇宙萬物的由來以及人類與自然界之間的關系。就經典文本的記載而言，《毛詩》所謂“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”最能說明包括人類在內的天地萬物都受到所謂自然法則的支配。當然，這里所說的自然法則并不等于西方科學家所謂“自然律”，因為“西方所謂‘自然律’，行于自然界之內，我所謂‘物則’，其中一小部分屬于天地萬物之理，其中大部分乃為為人處世之道，在現代歐美稱之曰‘道德總價值’”。［8］1這再一次展示了儒家將宇宙秩序與道德法則視為統一體的理論異彩。在這種觀念體系中，天地萬物的道理可以概括為倫理道德的基本內容，并且受到后者的主宰與制約。就政治領域而言，倫理的政治觀念一直是儒家津津樂道的文化傳統，儒家傳承的“教”有其核心內容，那就是倫理道德，其展開途徑就是所謂“學”。儒家所謂“教學相長”正好將個體、組織與行動連接起來，推動社會改造活動的開展與進行。

從終極價值的高度來看，儒家信奉的“仁”足以成為統攝一切價值的樞紐。在政治生活中，儒家更是力主推行所謂“仁政”，不但要求君主效法堯舜，以圣王的經世洪略作為改善民眾生活的基本途徑，而且突出“學”與“仕”之間的互動關系：社會賢達通過“學”進而躋身于仕途；身處高位的有德行的官員也可以擔任教化民眾、培育賢才的職務。當然，這只是理想中的社會樣態(tài)，在歷史上并沒有完全實現過。正因為如此，后世儒者才經常要求正確處理“學”與“仕”之間的關系，并對那些以“學”作為敲門磚的行徑報以譴責。程瑤田曾經一針見血地指出：

今之人，學與仕，固分而二之也，則所謂‘學’者，仕之媒，非學其仕也；而所謂‘仕’者，異乎學，非行其學也。是故茍得一官，其往而賀之者，必首詢以歲入可若干緡。其人初不以為怪，且緩頰承之曰如是如是。蓋其所孳孳求者，其設心不過如是，豈其既得之后，寧有異情耶？人人皆是，弗可改也。［9］99

按照儒家的理想設計，“學”的目的在于為此后正確地進行權力運作提供知識基礎與價值保證，防止出現任何違背社會正義的情況。然而，現實情況卻大相徑庭，“學”不僅沒有發(fā)揮轉變世道人心的積極作用，反而逐漸淪為博取入仕資格的媒介。士大夫一旦步入仕途，很快拋棄了原先所學的內容，所作所為與所學的精神大不相同。入仕做官不再是“以天下為己任”的寫照，而是賺取個人利益的手段。當這種腐朽觀念在全社會范圍蔓延時，儒家的“仁政”和“為政以德”的設想也就無從談起了。因而，有必要信守“學”的真精神與真價值，防止在行動過程中出現較大的偏差。

在中國傳統文化中，儒家既扮演著教育者的角色，以“有教無類”的姿態(tài)面對一切愿意求教的社會成員，又為國家政權出謀獻策，強調以教化作為基本手段，改變社會成員對國家政權的態(tài)度。儒家將教育細分為私人教育和國家教育。前者能夠深入民間，以具體的“六藝”作為教學內容，培養(yǎng)受教者的生存技能和道德品質；后者依憑制度框架，對全社會進行有條不紊的改變，力圖從根本上促成民眾的自我更新。如果將個人教育和國家教育轉化為社會治理的有效手段，也就是以持久而又穩(wěn)健的德性培養(yǎng)作為提升社會成員素質的基本途徑，盡可能地避免濫用刑罰。在這種情況下，教育就順利地過渡為教化。

梁漱溟理想中的權力運作形式是德政，德政對教育和教化起到指導作用。這樣一來，“政教合一”就具體化為德政指導下的教育與教化的不斷展開，廣大民眾逐漸從單方面的受教者轉化為自我革新的道德主體，由個體的德性完善延伸到群體生活的和諧幸福，這就構成所謂“政教合一”的社會治理模式。既然這里所說的“教”不是宗教，而是教育或者是教化，那么應該如何處理教育與教化之間的關系呢？梁漱溟指出：“所謂政教合一的教，我們一面想用‘教育’，一面又想用‘教化’，就可見出這里邊有問題來。教育若能包括教化，即可廢去教化二字；假使教化能包括教育在內，則我所主張的政教合一亦就是政治與教化合一，而［非］政治與教育合一?！保?］689無論教育與教化之間是否存在的包含關系，德政都必須與它們融合在一起，有效地化解權力運作帶來的風險。

三

梁漱溟整合儒家的傳統資源，結合新形勢下的理論需求，提出“政教合一”的觀念，既區(qū)別于西方社會的政治與宗教合一的樣式，又不同于傳統的混同德性與政治的做法，從而為儒家思想的現代轉型創(chuàng)造了新的發(fā)展契機。政治、教育與教化在儒家思想中占據著相當重要的位置。儒家強調“為政以德”，力圖以德性的力量祛除政治生活中的不良因素，進而推動社會發(fā)展，促成人類文明的不斷進步。當儒家文化遭遇西方文化的全面挑戰(zhàn)時，傳統的倫理道德與政治體制已經無法應對日益復雜的新現實。

在一些儒家學者眼中，近代以來，西方社會盛行的“政教分離”的做法促成了社會發(fā)展，這在很大程度上證明了基督教支配下的“政教合一”形態(tài)是與歷史潮流背道而馳的，極大地阻礙了社會進步。以楊度為例，他認為，基督教在中世紀干預各國政權，以宗教蒙昧主義的方式教育民眾，以高壓政策鉗制知識分子，給整個社會帶來很多不幸，當東方文化影響基督教世界以后，路德創(chuàng)立新教，掀起了宗教改革的浪潮，許多諸侯國紛紛響應，“蓋以政權還之于上，其上固無不樂從，其民亦如思自奮，西人稱近數百年為文明之世，就被此觀之，固亦有然。然中國自周以后政教分而治遂衰，西國自明以來政教分而治反進，則其教無益于民亦可觀矣”［10］210。大致說來，中國自從周初人文精神盛行，經由東周時期百家爭鳴的文化繁榮，人文精神得到了空前地發(fā)展，政治與宗教在一定程度上實現了分離，但是卻未能出現像西方世界“政教分離”之后的繁榮景象。這種疑惑在梁漱溟那里得到了解答，那就是中國文化的早熟特性使其很難及時步入完整意義上的現代，因而只能在兩千多年的周孔禮教中徘徊。

梁漱溟勾畫的“政教合一”的圖式，能夠避免基督教傳統中“政教合一”的弊端。審視政治、教育和教化的統一體，就會發(fā)現政治不但是權力運作的場所，更是承載教化與教育的有機體。儒家將教化和教育的部分機會讓渡給國家，藉以獲取一定的政治權力，同時也贏得了在體制內的生存權力。中世紀的基督教會卻不是這樣，“教會要為圣城而贏得這個世界，為了這個目的，它在人世間是最好戰(zhàn)的，這意味著一個教會必須在人世間把自己組織成一個機構。教會為了在逆境中奉行上帝的事業(yè)，不得不在它的靈妙的裸體上復以粗劣的機構外皮，這層外皮和教會精神的本質是不相符合的”［11］149。本來是屬靈的教會，卻為了掌控政治權力而將自身推入世俗的漩渦，造成自身的異化，由此形成的“政教合一”的局面嚴重影響了文明進步與社會發(fā)展。

梁漱溟鼓吹的“政教合一”，其實是在形勢下對儒家政治觀念的重建。回顧歷史，儒家在政治生活中留下了非常深刻的痕跡，“儒家道術，因為籠罩力大，一般民眾的心理風俗習慣，無不受其影響。所以研究儒家道術，不單看大學者的著述及其理論，并且要看政治上社會上所受他的影響”［12］115。儒家十分重視以德政觀念去改造現實政治，積極發(fā)揮教化與教育的積極作用。從這層意義上講，歷史上的儒家已經形成了一套政治與教育、教化合一的規(guī)模，只不過近代以來遭受破壞，這才需要加以重建。近代以來，基督教勢力大舉進入中國，對儒家文化造成致命的打擊，盡管基督教試圖從中國文化的核心內容中剔出“普遍真理的內核”，但是無法消除中國人對其持有的強烈反感，這種情況有著復雜的原因，“它意味著要使中國人相信真理屬于每一個人，但是這一假設只能使中國人更傾向于接受那種本來屬于他們的真理”［13］102。基督教的不斷滲透在很大程度上激發(fā)中國人的文化情感和民族認同感，促使中國人從本民族的文化傳統中尋求那些能夠推動現代化的智慧資源。

結語

在梁漱溟的理論視野中，中國鄉(xiāng)村是最能體現中國文化精神的地方，它經受內憂外患的考驗，到了必須加以改造的時候。改造中國鄉(xiāng)村必須通過鄉(xiāng)村建設運動，不僅需要知識分子深入鄉(xiāng)村生活，與廣大農民一道走出困境，更需要在制度層面對這項社會事業(yè)提供強有力的支持。鄉(xiāng)村建設是從有形的方面復興中國文化，而“政教合一”則是從無行的方面延續(xù)傳統。梁漱溟將儒學的未來走向或者說是理想社會形態(tài)概括為“政教合一”，大致說來就是政治與教育、教化的結合，而不是政治與宗教的結合，這區(qū)別于基督教歷史上的政治與宗教合一。在梁漱溟那里，教育和教化缺一不可，二者統一于國家的政治生活，共同承載著德政理想?？梢哉f，儒家的“政教合一”是以德政統攝教育和教化，進而推動社會的持續(xù)平穩(wěn)發(fā)展。

［1］梁漱溟.梁漱溟全集（第2卷）［M］.濟南：山東人民出版社，1989.

［2］晏陽初.晏陽初全集（第2卷）［M］.長沙：湖南教育出版社，1989.

［3］梁漱溟.梁漱溟全集（第3卷）［M］.濟南：山東人民出版社，1990.

［4］晏陽初.晏陽初全集（第1卷）［M］.長沙：湖南教育出版社，1989.

［5］梁漱溟.梁漱溟全集（第5卷）［M］.濟南：山東人民出版社，1992.

［6］張岱年.張岱年全集（第6卷）［M］.石家莊：河北人民出版社，1996.

［7］梁漱溟.梁漱溟全集（第1卷）［M］.濟南：山東人民出版社，1989.

［8］張君勱.義理學十講綱要［M］.北京：中國人民大學出版社，2009.

［9］程瑤田.程瑤田全集（第1卷）［M］.合肥：黃山書社，2008.

［10］楊度.楊度日記［M］.北京：新華出版社，2001.

［11］湯因比.歷史研究（下冊）［M］.上海：上海人民出版社，1964.

［12］梁啟超.儒家哲學［M］.天津：天津古籍出版社，2003.

［13］列文森.儒教中國及其現代命運［M］.北京：中國社會科學出版社，2000.