趙黎明

一、五四前后，“調(diào)和論”如何成為一個問題

在近代中國，“文化調(diào)和論”是對幾代知識分子影響深遠的一種理論模式，它以文化特殊性作為理論支撐，強調(diào)在堅持中國文化本體的前提下，適當引進西方物質(zhì)文明和精神文明以為補充，試圖通過兩種異質(zhì)文化的交相滲補和互借共生，促使中國文化自我更新，最終達到中國文化偉大“復(fù)興”，并自立于世界文化之林的境地。面對洶涌而來的西潮沖擊，后發(fā)外生型的中國在進行文化重建時，一直面臨著中西兩種文化孰“體”孰“用”的選擇困境，因此，“調(diào)和”還是“替換”問題成了中國文化現(xiàn)代化進程中的核心課題。從19世紀60年代的“中體西用”之說，到五四前后的“折中論”以及二三十年代“全盤西化”之爭等，每次文化大討論面臨的根本問題均復(fù)如是。在某種程度上說，與其稱它是一種理論模式，毋寧說是一種文化態(tài)度。何以反復(fù)出現(xiàn)類似的“文化焦慮”？這跟近代日漸衰微的國運有關(guān)，也跟東西文化主體移位不無關(guān)聯(lián)。國門洞開之前，中華帝國一直處于優(yōu)越的文化出超地位，它雄視東亞，輻射四夷，有著關(guān)著門的文化自信；不虞兩次鴉片戰(zhàn)爭無情地粉碎了天朝美夢，列強的船堅炮利使人們認識到，原來西夷的聲光化電和淫技奇巧具有如此之大的威力，于是“中體西用”之說因運而生。需要指出，在時人眼里，“中體”偏重的是中國倫理道德，“西用”偏重的是西人物質(zhì)技術(shù)，前者屬于本體、中心，后者屬于器用、邊緣，二者是不能等量齊觀的。實際上直到甲午一役，“體用”之說才開始真正遇到危機，直到這時人們才開始認真打量泰西的“精神文明”，才出現(xiàn)“文化對文化”的對等比較。在嗣后的比較選擇之中，“調(diào)和”還是“歐化”，一直如影隨形，伴隨著中國文化現(xiàn)代性過程的始終。另外，在當時不少人眼中，由于“新”就是“西”，“舊”即為“中”，“新舊”時間問題自然轉(zhuǎn)換為“中西”空間問題，因而本文在討論“調(diào)和論”時，時常將“新舊”、“中西”兩個概念交互使用。

五四前后，“調(diào)和”和“歐化”之爭再次浮出水面?！罢{(diào)和論”之所以在此時“甚囂塵上”，主要跟人們對于西方文化的重新體認有關(guān)。歷時四年的第一次世界大戰(zhàn)，給人類帶來了空前的災(zāi)難，包括歐洲列強在內(nèi)的三十多個國家、十五億人口卷入戰(zhàn)爭，人員傷亡與經(jīng)濟損失無比慘重。此次浩劫給一部分中國人留下的印象是，現(xiàn)代西方文化已經(jīng)窮途末路、走入死胡同，中國文化來拯救世界的時候到了。梁啟超此時周游歐西，并在連載的《歐游心影錄》中，借美國新聞記者賽蒙氏之口，宣稱“西洋文明已經(jīng)破產(chǎn)”了，等待“你們把中國文明輸進來救拔我們”。他對青年提出了四點要求，“第一步，要人人存一個尊重愛護本國文化的誠意；第二步要用那西洋人研究學問的方法去研究它，得它的真相；第三步，把自己的文化綜合起來，還拿別人的補助他，叫他起一種化合作用，成了一個新文化系統(tǒng)；第四步，把這新系統(tǒng)往外擴充，叫人類全體都得著他好處。”[2]曾以一支健筆攪動中國政潮的梁啟超，他的這一番號召無疑具有巨大的感召力?！稏|方雜志》主筆也緊隨其后大聲宣告，“此次大戰(zhàn)，使西洋文明，露顯著之破綻?！盵3]他們還認為，此次戰(zhàn)爭動搖了歐洲文明的“權(quán)威”，給了人們重新考量現(xiàn)代文化“真價值”的契機。重實利、講功用、放任“物質(zhì)主義及恐怖與貪欲者”，最終的結(jié)果只能是這種自我毀滅。因此中國極端文化民族主義者如辜鴻銘甚至宣告，“諸君歐人，于精神上之問題，即唯一之重大問題，非學于我等中國人不可，否則諸君之全文化，不日必將瓦解。諸君之文化，不合于用，蓋諸君之文化，基于物質(zhì)主義及恐怖與貪欲者也。至醇至圣之孔夫子，當有只配全世界之時。彼示人以達于高潔、深玄、禮讓、幸福之唯一可能之道。故諸君當棄其錯誤之世界觀，而采用中國之世界觀。此諸君唯一救濟法也?！盵4]《東方雜志》編者對胡氏的文化自信盡管有所保留，但是對于其關(guān)于“歐洲之文化，不合于倫理之用”的判斷是認同的。杜亞泉等在《東方雜志》發(fā)表的數(shù)篇重要論文，均以辜氏的上述判斷為基礎(chǔ)，主張用東方式倫理道德，補救西方功利主義之缺失。

一個有趣的現(xiàn)象是，五四新文化派抨擊的對象并不是十足的保守派，而是中西“調(diào)和”或新舊“折中”的折中派。以語文運動為例，五四時期有白話派、文言派兩大基本陣營，但是“因為社會上似乎有極力主張白話和極力主張文言兩派，所以便有沖突，‘于是有了平議的折中派出來”[5]，而在實際上，新文學陣線主要斗爭對象是折中派，而不是文言派。站在新文化派角度考察，他們認為舊派目標明確，明火執(zhí)仗，攻守極易；而折中派喬裝打扮，新舊不分，識別尤為困難。有些舊的貨色，以新的面目出現(xiàn)，實際卻比舊物更為陳舊、有害。所以“折中論”應(yīng)該成為革命派倍加警覺的對象，他們特別強調(diào)，“吾尤惡夫折中。吾以新舊二者，絕對不能相容，折中之說，非但不知新，并且不知舊，非直為新界之罪人，抑亦為舊界之蟊賊?！f者不打破，則新者絕對不能發(fā)生?！屡f之不能相容，更甚于水火冰炭之不能相入也。”[6]甚至把折中者稱為“半死半活、不死不活、似死似活的折中派”[7]，要求一旦認清了革命的對象，就該改弦更張，不能講什么妥協(xié)、調(diào)和，否則成了新舊雜糅的“灰色革命”，革命的成果必定會被斷送。“人們對于社會上的無論什么事物，如果發(fā)現(xiàn)了它的毛病，非‘改弦而更張之不可，那就應(yīng)該明目張膽地鼓吹革命：對于舊的，盡力攻擊，期其破壞，消滅；對于新的，盡力提倡，期其成立，發(fā)展。這才是正當?shù)男袨?！要是既想改革，又怕舊勢力的厲害，于是做出遮遮掩掩、偷偷摸摸的樣子，說上許多不痛不癢的話，對于四面八方一律討好，希望做到什么‘妥協(xié)、什么‘調(diào)和的地步，那是一定不會有好結(jié)果的；不但沒有好結(jié)果，而且還要發(fā)生‘是非混淆、‘新舊糅雜的壞現(xiàn)象！老實說，這樣‘灰色的革命，我是很反對的?！盵8]

新文化派對于“調(diào)和論”的批判主要基于以下幾個理由：

首先，他們認定近代中國社會改良和思想改良之所以不成功，因素當然是多方面的，但根本原因就是調(diào)和式的改良主義。因為只是謀求細節(jié)上的修修補補，結(jié)果往往落得個新舊雜陳的尷尬局面。不惟如此，反對一部分遷就一部分，傳統(tǒng)的力量反攻倒算，反將改革的些微成果銷蝕殆盡，據(jù)此他們斷定，“舊文學、舊政治、舊倫理，本是一家眷屬，固不得去此而取彼；欲謀改革，乃畏阻力而遷就之，此東方人之思想也，此改革數(shù)十年而毫無進步之最大原因也?！盵9]最后他們得出這樣一個結(jié)論：“舊者不根本打破，則新者絕對不能發(fā)生?！盵10]從近代社會變革不徹底的事實中吸取歷史教訓(xùn)，這是新文化派批判“調(diào)和論”的歷史起點。其次，因為“打倒孔家店”連帶將以中庸為方法論基礎(chǔ)的“調(diào)和論”一并廢除?！缎虑嗄辍飞弦欢卧捄芎玫卣f明了這一點：“我國人有一最大之通病，即人人皆好自居中庸而不肯稍出偏激……偏激者何？堅信一己所獨到之見，積極猛進，真理所在，則赴之如赴戎行。不特以身赴之，且號召與共厲害有關(guān)之人以同赴之。其所號召之言，容有過當，然皆確有所見者是也。中庸者何？不問時勢之適否，不問事理之是非，而惟持一中立調(diào)和之態(tài)度，成則居其功，敗則不任其責。其所主張，雖或有近于是者，然要皆折中兩間，非自心之確有所見者是也?！盵11]也就是說，他們是將講求新舊“斷裂”的“偏激”手段，作為抵制中庸之道的思想武器來自覺使用的。再次，他們大多相信，新舊或中西文化乃是兩種不同性質(zhì)的東西，各有不同的思想系統(tǒng)和本質(zhì)屬性，不可雜糅調(diào)和。關(guān)于新舊文學關(guān)系，朱希祖曾這樣斷言，“文學只有新的、舊的兩派，無所謂折中派，新文學有新文學的思想系統(tǒng)，舊文學有舊文學的思想系統(tǒng)，斷斷調(diào)和不來。”[12]陳獨秀則將中西政治制度視為水火不容的制度形式，認為二者調(diào)和的危害比專制制度本身的還要大很多，他說，“如今要鞏固共和，非先將民主共和的國家組織、社會制度、倫理觀念和君主專制的國家組織、社會制度、倫理觀念全然相反，一個是重在平等精神，一個是重在尊卑階級，萬萬不能調(diào)和的。若是一面要行共和政治，一面又要保存君主時代的舊思想，那是萬萬不成。而且此種‘腳踏兩只船的辦法，必致非驢非馬，既不共和，又不專制，國家無組織，社會無制度，一塌糊涂而后已?！盵13]這一派的結(jié)論是：“舊材料新材料并用的方法，這是乞丐補破襖的辦法：這塊補了，那塊又壞了，總是弄不好的?！氁鲆淮男录毎律攀菍ι鐣杏?；若做那半陳半新的細胞，半死半生的病人，所謂維持現(xiàn)狀的辦法，是斷斷靠不住的?！盵14]根據(jù)其所認識到的歷史和現(xiàn)實教訓(xùn)，他們認定“中國社會上最流行的思想和主義”——“折中主義”或“調(diào)和主義”，是一種十分有害并應(yīng)予以徹底清算的世界觀和方法論?？陀^地講，為克服歷史慣性，獲得更大的改革成效，新文化派對于“調(diào)和論”的批判是切中要害的，其批判的理由當然具有一定的歷史合理性。

二、“調(diào)和派”對于激進現(xiàn)代性的反批評

然而，“調(diào)和派”對于新文化派也不是沒有“誅心之論”，從更為寬廣的視野上來看，其所論列諸點，擊中的不僅僅是論敵的直接要害，還是后發(fā)外生性國家文化現(xiàn)代性的普遍問題：

其對激進現(xiàn)代性的第一個批評就是其文化問題上的功利主義態(tài)度。“調(diào)和派”認為西方文化雖不是一種主義所能涵攝的，然大體而言功利主義或物質(zhì)主義乃是其基本取向，這種傾向表現(xiàn)在倫理、道德、宗教等許多方面，“歐洲人之倫理要素，被實地的功利要素所壓制，優(yōu)雅與微妙之情緒，屈而不能伸，即宗教方面，亦帶有物質(zhì)主義之特征。”[15]特別是近代以來，功利主義被推向了極致，以至于在法國革命中，“貧民以面包將從空而下，未婚之女，以為如意郎君將滿街皆是。國人贊頌革命之心理，無乃類似?！盵16]小到個人行為，大至國家關(guān)系，萬事以權(quán)力意志為限度、以實用和功利為準繩，他們認為，隨著殖民活動的拓展，西方社會奉行的這種唯力唯權(quán)唯用的“主義”，很快就像病毒一樣傳遍全世界，從而使人類重新回到弱肉強食的叢林時代，“現(xiàn)代之道德觀念，為權(quán)力本位、意志本位，道德不道德之判斷，在力不在理；弱者劣者，為人類罪惡之魁，戰(zhàn)爭之責任，不歸咎于強國之憑陵，而諉罪于弱國之存在?！盵17]國門被迫打開之后，中國文化出現(xiàn)入超狀態(tài)，在他們看來，中國對于西洋文明的接受，主要接受的正是這種物質(zhì)主義、功利主義的東西，比如洋務(wù)運動中的“富國強兵之說”，無非也是因為“其能御外侮、打勝仗、致家給”；廣引西方聲光化電，大興格致實學，實質(zhì)也是為了“獲物質(zhì)文明之享受”；政治上實行“民權(quán)自由之說，立憲共和之說”，也是為了取悅“眾數(shù)”，為某種特定的政治目的服務(wù)，“吾國自與西洋文明相觸接，其最占優(yōu)勢者，厥為功利主義。功利主義之評判美惡，以適于實用與否為標準，故國人于一切有形無形之事物，亦以適于實用與否為棄取?！盵18]要之，功利主義已傳入中國，演變成了近代國人判斷是非曲直的主要標準。

很明顯，在杜亞泉等看來，上述功利主義不單是以有用與否為去取的，它還包含了優(yōu)勝劣敗的叢林法則，功利主義對于人事態(tài)度如此，對于文化態(tài)度也如此，“西洋人對于東洋文明之批評，亦常以東洋文明發(fā)源地之中國日積于貧弱，為東洋文明劣點之標準?！盵19]可悲的是，西洋人看待中國文化的這種態(tài)度也被中國人生吞活剝地接受，形成唯西洋文化馬首是瞻的社會心理，并“以偏重多數(shù)而變?yōu)閯堇髁x。于是國人之于學術(shù)，必推尊歐美或以歐美為師承之日本，而本國儒先之說，皆弁髦而土苴之，蓋以本國與歐美較，國勢有強弱之不同，因之論學亦存主奴之見也?！盵20]因此，杜亞泉希望改變這種以國勢強弱來定文化強弱的現(xiàn)實，改變國人對于西方文化的盲從態(tài)度，對于自身文化的真價值進行一次認真的審查。

在文化問題上盲從線型進化主義，是“調(diào)和派”對于激進現(xiàn)代派的第二個批評。在近代師夷變夏的特定時代語境中，進化論大概是中國人引進得最早、也改造得最多的理論武器了，大到國家盛衰、小到個人進退，進化的觀念成了人們議論時勢須臾不離的意識形態(tài)。而在談?wù)撨M化論時，人們又特別突出了其中矢量向前的時間意識與優(yōu)勝劣敗的競爭意識，并將二者統(tǒng)合進中西國勢強弱的比較之中，因而警醒、鞭策與批判的意味顯得十分濃厚。在一些進化論者看來，在時間鏈條上，中國文化處于其“舊”的一端，西方文化處于“新”的另一端，時間滾滾向前不可阻擋，“新”的必然戰(zhàn)勝“舊”的，落后的中國文化必然被先進的西方文化所代替，“要曉得舊思想不破壞，新事業(yè)斷斷不能發(fā)生的，兩種相反對的主義，一時斷不能并行的。我們中國所以弄得如此亂糟，都是茍且遷就，糊涂敷衍，目光不出五年十年。進化的公例，總是新的勝于舊的，這一層，他們都未想到，一味的折中調(diào)和，得過且過?！盵21]新舊不能雜處，在他們看來，這不僅是一個事實，更主要是一種態(tài)度，“真正的文學家，必明文學進化的理。嚴格講起來，文學并無中外的國界，只有新舊的時代。新的時代總比舊的時代進化許多，換一句話講，就是現(xiàn)代的時代，必比過去的時代進化許多。將來的時代，更比現(xiàn)代的時代進化許多?！盵22]所以到了五四時期，二者被上升到了新舊水火不容的程度，“舊者不根本打破，則新者絕對不能發(fā)生；新者不排除盡凈，則舊者亦終不能保存。新舊之不能相容，更甚于水火冰炭之不能相入也?！盵23]顯然，這是一種非常極端化的思維。

當然，五四新文化派中也有對于進化論持辯證認識的，比如李大釗就是這樣，一方面堅持新陳代謝是不可抗拒的歷史潮流，但另一方面也認識到新舊并立乃不以人意志為轉(zhuǎn)移的歷史事實，“宇宙進化的機軸，全由兩種精神運之以行，正如車有兩輪、鳥有兩翼，一個是新的，一個是舊的。但這兩種精神活動的方向，必須是代謝的，不是固定的；是合體的，不是分立的，才能于進化有益?！苌睿褪切屡f不調(diào)和的生活，就是一個新的，一個舊的，其間相去不知幾千萬里的東西，偏偏湊在一處，分立對抗地生活。這種生活，最是苦痛，最是無味，最容易起沖突；這一段國民的生活，最是可怖?！盵24]落實到現(xiàn)實上，李大釗感慨民國時期，一面是民國，一面是清室，既要擔負議會和政府的費用，又要擔負清室的費用，因此民國與清室謂新舊不兩立；一方面憲法規(guī)定信仰自由，一方面卻要求“以孔道為修身大本”，自由與孔教是新舊不兩立。但是李大釗也認識到事物在某一特定階段，新舊并存是不可避免的，他把這種新舊混雜的狀況，比作是北京前門馬路上騾轎、力車與汽車、電車并行，要想改變新舊行者相互嫌惡的情況，就要拓寬馬路，讓它們各行其道。當然，他也號召“新青年”們“打起精神，于政治社會文學種種方面開辟一條新路徑，創(chuàng)造一種新生活，以包容覆載那些殘廢頹敗的老人；不但使他們不妨害文明的進步，且使他們也享受新文明的幸福，嘗嘗新生活的趣味，就像在北京建造電車軌道，運輸從前那些乘馱轎騾車人力車的人一樣，打破矛盾生活，脫去三重負擔，這全是我們新青年的責任?！盵25]有趣的是，錢玄同則在這篇文章的附言中這樣批注：“守常先生要新青年創(chuàng)造新生活，這話固是絕對不錯。但是我的意思，以為要打破矛盾生活，除了征服舊的，別無他法。那些殘廢頹敗的老人，似乎不必請他享新文明的幸福，嘗新生活的趣味，因為他們的心里，只知道牢守那笨拙迂腐的東西，見了迅速便捷的東西，便要‘氣得三尸神炸，七竅生煙，‘狗血噴頭地罵我們改了他的老樣子?！盵26]附言的字里行間，顯現(xiàn)著錢玄同對于“舊”事物的深惡痛絕，在他眼里，舊東西、舊腦筋乃至舊人物，“征服”破壞之外似乎別無良策。

實際上，對于線型進化論提出質(zhì)疑并予以修正的，在近代中國可謂代不乏人，章太炎就算其中一個。章太炎認為知識有進化、道德無進化，而進化又是進退并行的，并非單線前行?！斑M化之所以為進化者，非由一方直進，而必由雙方并進。專舉一方，惟言智識進化可爾，若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。雙方并進，如影之隨形，如罔兩之逐景，非有他也”，章氏將其進化論稱為“俱分進化論”。[27]善惡、苦樂，并非單方直進，也非雙線并進，這種二元相對、進退并存的理論，是對社會文化上的片面進化論的重要修正，更接近于文化進化論的實際?！斑M化之實不可非，而進化之用無所取”，他不否認事物進化的事實，但也反對濫用進化的文化強權(quán)，這對重新思考進化論的文化適應(yīng)性，具有重要的認識價值。

沿著這個思路，東方文化派諸子進行了進一步的探索。章士釗認為，新舊交替的正常狀態(tài)是犬牙交錯，而不是鱗次櫛比，是雙石投水后形成的圓波相連，而不是各圓毫不相切，“不知新舊之銜接，其形為犬牙，不為櫛比，如兩石同投之連錢波，不如周線各別之二圓形?！盵28]他認為，從本質(zhì)上講，文化是時地人三要素的有機合成物，缺一便不能構(gòu)成一國完整文化。文化的存在方式固然不乏共相，然更主要的還是個體性存在；中國文化當然是中國要素的合成，中國文化的進化行程不能按照西方文化的進化邏輯強制進行，“文化者，蓋合時地人三要素而成之，偏舉其一，皆不足櫽括本義而無憾。今之倡言新文化者，不解此理，以謂文化當有盡人可能無地不行之共相，因謀毀棄固有文明以盡而求與零星稗販于西洋者合轍，此誠不揣其本而棄其末之甚者也?！盵29]杜亞泉則從文化的定義入手，說明東西文明“本質(zhì)”的不同。他將“文明”之定義為“合社會之經(jīng)濟狀態(tài)與道德狀態(tài)而言之”， 據(jù)此認為，西洋文明與東洋文明側(cè)重點不一樣，東方文明的經(jīng)濟是滿足“生活所需之資料”，西洋文明的經(jīng)濟，是滿足其“生活所具之欲望”，欲海難填，于是以科學為手段，開發(fā)出令人目眩的現(xiàn)代物質(zhì)文明。道德方面，他認為西洋文明優(yōu)勝于中國文明者在于“力行”精神，然而也有“重力行而蔑視理性”的偏頗。“十九世紀科學勃興，物質(zhì)主義大熾，更由達爾文之生存競爭說，與叔本華之意志論，推而演之，為強權(quán)主義、奮斗主義、活動主義、精力主義，大而張之，為帝國主義、軍國主義，其尤甚者，則有……戰(zhàn)爭萬能主義?！盵30]于是這種偏頗就需要有一種文化來加以校正，在他看來，這種文化不是別的，正是被西化派視為草芥的東方文化。他說，“吾人之道德，根本于理性，發(fā)于本心之明，以求本心之安，由內(nèi)出而不由外入?！盵31]他堅信，“吾人當確信吾社會中固有之道德觀念，為最純粹最中正者……”[32]他的結(jié)論是中國式的道德理性，是拯救西方功利主義弊病的一劑良藥。

思想與態(tài)度的錯位，是“調(diào)和派”對于激進現(xiàn)代派的第三個批評。在談到新舊調(diào)和問題時，蔣夢麟曾撰文指出，“‘新是一個態(tài)度，求豐富的生活，充分愉快的知識活動的態(tài)度，不是一個方法，也不是一個目的?！f是對于這新態(tài)度的反動，并不是方法，也不是目的。新舊既不是方法，又不是目的，所以不是兩個學派。兩個學派之中，能容調(diào)和派，新舊之間，是用不著調(diào)和派?！盵33]這里，蔣認為“新”或者“舊”既不是一個方法，也不是一個目的，更不是一個學派，而是一種態(tài)度，一種對于西學亦即新學的接受態(tài)度。對此，《東方雜志》曾專文進行辯駁。杜亞泉認為，思想與態(tài)度并非一物，前者屬于智的領(lǐng)地，后者屬于情的范圍，將二者等同的做法，無異于將情、智的作用正好顛倒，“蓋今日之揭橥新思想者，大率主張推倒一切舊習慣，而附之以改造思想、改造生活之門面語，其對于新思想之解答，誠不過如是也。然此種解答，則思想二字，實不能成立。態(tài)度非思想，思想非態(tài)度，謂思想是態(tài)度，猶之謂鹿是馬耳?！瓚B(tài)度為心的表示，且常屬于情的表示，思想為心的作用，且專屬于智的作用?！盵34]杜亞泉進一步指出，在人類的精神活動中，情的因素與智的因素，各居其位各司其職，順序與職責不得顛倒，“感情與意志為思想之原動力，先改變感情與意志，然后能發(fā)生新思想，是將人類之理性，為情欲的奴隸。先定了我喜歡什么，我要什么，然后想出道理來說明所以喜歡及要的緣故，此是西洋現(xiàn)代文明之根底，亦即西洋現(xiàn)代文明之病根?！扇酥?，以謂人當以理性率領(lǐng)情欲，不可以情欲率領(lǐng)理性?！盵35]在杜亞泉的邏輯里，世界大戰(zhàn)這類慘禍之所以發(fā)生，根本原因就是欲望統(tǒng)制理性而不是相反，它是唯意志主義肆虐的必然結(jié)果，它暴露的恰恰是西方現(xiàn)代文明與身俱來的病根，因此理性與欲望的順序萬萬不可顛倒。

此外，杜亞泉等還批評了激進現(xiàn)代派關(guān)于新舊概念的混亂。杜亞泉認為新舊思想是相對的，而不是絕對的，比如戊戌時期，新舊所指非常明確，“以主張仿效西洋文明者為新，而以主張固守中國習慣者為舊”，然而經(jīng)過數(shù)十年的時勢變遷，“現(xiàn)時代之所謂新舊，與戊戌時代之所謂新舊，表面上幾有顛倒之觀”。[36]他特別強調(diào)，經(jīng)過第一次世界大戰(zhàn)的洗禮，所謂新舊概念正悄悄發(fā)生著變化，西方“現(xiàn)代文明在現(xiàn)時已無維持之法”，“中國固有文明雖非可直接應(yīng)用于未來世界，然其根本上與西洋現(xiàn)代文明，差異殊多，關(guān)于人類生活上之經(jīng)驗與理想，頗有足以證明西洋現(xiàn)代文明之錯誤”，因此“新”、“舊”的情形發(fā)生了不小的位移，于是他警告人們，此后“不能不以主張刷新中國固有文明，貢獻于世界者為新，而以主張革除中國固有文明，同化于西洋者為舊?！盵37]

三、“調(diào)和派”對于中國現(xiàn)代性的構(gòu)想

概括地講，“調(diào)和派”對于中國文化現(xiàn)代性的構(gòu)建具有以下幾個特征

第一，對于中國文化主體地位的堅守，從以“它”為主，到以“我”為本。在東西文化的衡量上，“調(diào)和派”認為西方文明與東方文明本質(zhì)上并非程度之別，而是性質(zhì)之異，“蓋吾人意見，以為西洋文明與吾固有之文明，乃性質(zhì)之異，而非程度之差”[38]，因此兩種文化就無所謂優(yōu)劣之分，也無所謂先進落后之分了，唯一的問題只是文化適應(yīng)性問題。在這種認識基礎(chǔ)之上，他們堅持當今之世“迷途中之救濟……決不希望于自外輸入之西洋文明，而當希望于己國固有之文明，此為吾人所深信不疑者……救濟之道，正統(tǒng)整吾固有之文明，其本有系統(tǒng)者則明了之，其同有錯出者則修整之?！盵39]堅持在中國文化本體前提之下，對中國文化進行自我修復(fù)工作，具體的方法途徑，就是杜亞泉下面所描繪的：

一方面盡力輸入西洋學說，使其融合于吾固有文明之中，西洋斷片的文明，如滿地散錢，以吾固有文明為線索，一以貫之。今日西洋之種種主義主張，驟聞之，似有與吾固有文明絕相鑿枘者，然會而通之，則其主義主張，往往為吾固有文明之一局部擴大而精詳之者也。吾固有文明之特長，即在于統(tǒng)整，且經(jīng)數(shù)千年之久未受若何之摧毀，已示世人以文明統(tǒng)整之可以成功。今后果能融合西洋思想以統(tǒng)整世界之文明，則非特吾人之自身得賴以救濟，全世界之救濟亦在于是。[40]

把中國文化比作一條綱線，將西方文明比作斷片的文明和滿地散錢，這個比喻是否符合實際姑置不論，但它反映了調(diào)和論者試圖用中國文化整合外來文化的設(shè)想和努力。

第二，認識到新舊或異質(zhì)文化“錯綜相雜”的存在方式，堅持兩種文化同時并存、交互為用的漸進原則。五四前后，新文化派集中火力猛烈抨擊“折中主義”，認為“折中”二字，是新舊雜糅的代名詞，就是把舊材料用新法制組織的代名詞，或是舊材料新材料并用的代名詞，這是我們中國社會上最流行的思想和主義?！盵41]還認為“舊材料新材料并用的方法，這是乞丐補破襖的辦法：這塊補了，那塊又壞了，總是弄不好的。……須要做一代的新細胞新生命，才是對社會有用；若做那半陳半新的細胞，半死半生的病人，所謂維持現(xiàn)狀的辦法，是斷斷靠不住的?！盵42]要之，新文化派斷定，新舊也好，中外也好，兩種文化是不能并存的。對此，“調(diào)和派”不以為然，他們認為，新舊存在的正常狀態(tài)不是鱗次櫛比，而是犬牙交錯，這社會生活中是十分常見的，并且在社會進化的過程中，新事物對于舊事物具有濡化功能，促其脫去舊胎轉(zhuǎn)為新質(zhì)，“雖極鑿枘之數(shù)種主義，亦可同時并存，且于不知不覺之間，收交互提攜之效”。[43]以法蘭西民主政治與專制政體之共存為例，杜亞泉說明了過渡時代兩種文化交替為用的情形，進而得出一般結(jié)論云，“凡兩種主義雖極端暌隔，但其中有一部分或宗旨相似，厲害相同者，則無論其大體上若何矛盾，緣此一部分之吸引，使之聯(lián)袂而進行，國家主義與社會主義之翕合，即屬此理?！髁x云者，乃人為之規(guī)定，非天然之范圍，人類因事理之紛紜雜出無可辨識也，乃就理性上所認為宗旨相同、統(tǒng)系相屬者，名之為某某主義，實則人事雜糅、道理交錯，絕非人為所定之疆域可以強為區(qū)分。其中交互關(guān)聯(lián)、彼此印合之處，自復(fù)不少?！盵44]需要指出的是，杜亞泉等提出新舊錯綜的觀點，主要出發(fā)點倒不是為了充當舊文化的辯護士，而是從一種歷史事實出發(fā)，為中國文化的漸進改良提供一種思路，他不斷強調(diào)的“接續(xù)主義”就是這種思路的集中體現(xiàn)。

第三，因襲的文化繼承觀，互補的文化移植觀。前者著眼于時間的延續(xù)性，后者著重于空間的互補性。就前者而言，他們總的認識是，文明的進步是層累性增長的，不是斷裂性躍進的，文化傳承重在“因襲”而不是“創(chuàng)作”。杜亞泉說，“文明之發(fā)生，常由于因襲而不由于創(chuàng)作，故戰(zhàn)后之新文明，自必就現(xiàn)代文明，取其所長，棄其所短，而以適于人類生活者為歸?！盵45]胡先骕也說，“蓋人之異于物者，以其有思想之歷史，而前人之著作，即后人之遺產(chǎn)也。若盡其遺產(chǎn)，以圖赤手創(chuàng)業(yè)，不亦難乎。某亦非不知文學須有創(chuàng)造之能力，而非陳陳相因即盡其能事者。然亦非既能創(chuàng)造則昔人之所創(chuàng)造便可唾棄之也。故瓦特創(chuàng)造蒸汽機。后人必就瓦特所創(chuàng)造者。而改良之，故能成今日優(yōu)美之成績?！盵46]胡先骕更以中國文學史上，周秦、兩漢、駢儷、韓柳等散文源流的前后承繼規(guī)律，說明新文學的發(fā)生必然是對舊文學的“去陳出新”（亦即“脫胎”），“故欲創(chuàng)造新文學，必浸淫于古籍，盡得其精華，而遺其糟粕，乃能應(yīng)時勢之所趨，而創(chuàng)造一時之新文學，如斯始可望其成功?！盵47]因之，他的“文學革命”策略與五四新文學作家的設(shè)想完全不一樣，“居今日而言創(chuàng)造新文學，必以古文學為根基而發(fā)揚光大之，則前途當未可限量?！盵48]

就后者而言，他們對文化的基本看法是，文化是特定地域、民族和時代的產(chǎn)物，它是某一個國家或民族生活樣態(tài)的綜合體現(xiàn)，從本質(zhì)上講，文化并沒有所謂先進落后之分，也沒有所謂優(yōu)劣好壞之別，有的只是適應(yīng)性強弱的問題，在他們看來，中國文化盡管在當時有不合時宜的成分，有需要改進的地方，但是這種改造必須是以中國文化為本位，以西方文化為補充的。第一次世界大戰(zhàn)將西方文化的負面影響暴露無遺，這也為調(diào)和論者“東西文化互補論”找到了絕佳的憑借，他們歡呼：“吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮者。西洋文明，濃郁如酒，吾國文明，淡泊如水；西洋文明腴美如肉，吾國文明，粗糲如蔬，而中酒與肉之毒者，當以水及蔬療之也?！盵49]并且誓言：“吾人之天職，在實現(xiàn)吾人之理想生活，即以科學的手段，實現(xiàn)吾人經(jīng)濟的目的；以力行的精神，實現(xiàn)吾人理性的道德?！盵50]很顯然，這種“調(diào)和”結(jié)構(gòu)里面，中國文明是鋼筋骨干，西洋文明只是水泥沙子。

總起來看，“調(diào)和論”在文化態(tài)度上既不頑固保守，也不惟新是圖，只不過在策劃中國文化的現(xiàn)代性方案之時，比較著重地強調(diào)了中國國情或文化的特殊性而已，“現(xiàn)時代之新思想，對于固有文明，乃主張科學的刷新，并不主張頑固的保守，對于西洋文明，亦主張相當?shù)奈?，惟不主張完全的仿效而已?！盵51]因此，將保守主義這個名頭壓在他們頭上是不符合實際的。他們不愿意將現(xiàn)代歐洲發(fā)展起來的現(xiàn)代性文化方案照單全收，也不愿將現(xiàn)代西方社會認為合適的基本制度格局全盤照搬；他們考慮得更多的是一種文化的產(chǎn)生土壤、生長環(huán)境的特殊性以及接受主體的適應(yīng)性，他們關(guān)心得更多的是如何在堅持自我文化主體性前提下，更多更好地吸納外來文化。在近代特定的時代語境中，這種文化行為既是一種文化焦慮，也是一種文化抵抗，更是一種文化建構(gòu)；其探索的成果可以稱為“東亞現(xiàn)代性”，也可以稱為“多元現(xiàn)代性”，而探索行為本身未嘗不是文化現(xiàn)代性的有機組成部分。“‘多元現(xiàn)代性這一名詞的最重要含義之一，是現(xiàn)代性不等同于西化：現(xiàn)代性的西方模式不是唯一‘真正的現(xiàn)代性，盡管現(xiàn)代性的西方模式享有歷史上的優(yōu)先地位，并且將繼續(xù)將繼續(xù)作為其他現(xiàn)代性一個基本參照點?！盵52]可惜，這股探索力量在過于強大的激進現(xiàn)代化浪潮之中很快湮滅，杜亞泉因為自己一系列反潮流舉動而被迫辭去《東方雜志》主編之職，其辭職之后的雜志第一期發(fā)表了題為《本志之希望》的改版社評，借批評國粹派“篤時拘墟，欲捧寸土以塞席卷世界之怒潮”，而明確表示要放棄“特別國情之說”[53]，向時代潮流靠攏，中國文化現(xiàn)代性的另類探索暫時告一段落。

四、余論：文化道路之爭，雙聲對話緣何演變?yōu)橐环N話語霸權(quán)

通過上述初步考察，事實已經(jīng)很清楚，調(diào)和派與激進派在中國現(xiàn)代化的目標方向上，是有著內(nèi)在一致性的，即都希望實現(xiàn)現(xiàn)代化，希望實現(xiàn)中國文化的復(fù)興，不過實現(xiàn)策略和實施方式有所不同罷了。不少人認識到了這一點，比如美國學者艾愷就認為，他們“主張復(fù)蘇傳統(tǒng)文化的一些方面，同時堅信中國文化不但和西方文化相當，甚至還要優(yōu)越”[54]，稱其“不但不保守，進取的精神反而很明顯……民初時代思想史上的一個最重要事件可以說是：對傳統(tǒng)中國文化的全盤批評和攻擊，同時提倡更深也更廣地引進西方文化。這個立場和新青年雜志的一群知識分子之與五四文化是一致的?！盵55]不過，艾愷的論述里有兩個問題是令人生疑的，一是他將凡是與全盤西化思路不同的學派，一概稱為“排西派”或“反現(xiàn)代化派”，是有失公正的；二是他將強調(diào)中國文化主體性的學派籠統(tǒng)稱為“傳統(tǒng)派”，也是粗疏和不恰當?shù)?。實際上，在這一陣營里面是有著不同分層的，辜鴻銘、梁漱溟、林紓等與學衡諸子、晚年梁啟超、杜亞泉等，在對中國文化本位的強調(diào)程度和對西方文化的接納方式上是有所區(qū)別的。

兩種現(xiàn)代化方案的良性競爭，兩種現(xiàn)代性聲音的深度對話，兩個學派在互爭互滲中不斷消除異點、擴大交集，從而達到新的統(tǒng)一，這些本來是一種很好的現(xiàn)代性現(xiàn)象，“抱新思想的人漸漸把他的思想擴充起了，抱舊思想的人自然不知不覺地受他的影響，受他的感化。舊生活漸漸自然被新生活征服——舊思想漸漸被新思想感化，新陳代謝是進化的道理、自然的趨勢，不是機械的調(diào)和。我想兩個學派是有調(diào)和的價值的。”[56]這兩種學派的調(diào)和，不僅可以為中國文化復(fù)興提供可資借鑒的思路，而且有利于自由包容、百家爭鳴現(xiàn)代學術(shù)傳統(tǒng)的開啟?？上У氖牵@種局面并沒有維持多久。針對《東方雜志》上《中西文明之評判》、《功利主義與學術(shù)》、《迷亂之現(xiàn)代人心》等文章的不斷追問，激進現(xiàn)代派的霸主陳獨秀發(fā)表了《質(zhì)問〈東方雜志〉記者》系列文章。正常學術(shù)討論當然無可厚非，可議的是將正常的學術(shù)討論與“復(fù)辟”問題相提并論。細細看來，陳獨秀對《東方雜志》提出的一系列“質(zhì)問”，除了一些邏輯上的吹毛求疵之外，并沒有多少令人信服的反駁理由。其中一些上綱上線式的做法倒是十分引人注目，比如動輒將異議者貼上“復(fù)辟”的標簽、將不同意見者視為敵人而痛加撻伐，等等。實際上，唯我獨尊、不容任何異議的做派，一直是“新青年”的“偉大傳統(tǒng)”，陳獨秀的如下論調(diào)人們耳熟能詳：“改良文學之聲，已起于國中，贊成反對者居其半。鄙意容納異議，自由討論，固為學術(shù)發(fā)達之原則；獨至改良中國文學，當以白話為文學正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也。”[57]到底什么東西是“是非甚明”的東西，“必以吾輩所主張者為絕對之是”，而“不容反對者有討論之余地”？恐怕凡其所有主張都是“不容他人之匡正”的真理，他人尤其是反對者是不能有置喙權(quán)利的。

謂予不信，我們不妨將時間往后延伸一段，看看陳與周作人的一段筆墨官司。1922年3月19日《晨報副刊》發(fā)表《非基督教學生同盟宣言》以后，同是新文化運動健將的周作人立即在同樣的地方上發(fā)表《報應(yīng)》一文，批評京滬非宗教同盟宣言“聲討的口氣的太舊——太威嚴”，“感到一種迫壓與恐怖”，并于3月31日，由周作人領(lǐng)銜，與錢玄同、沈兼士、沈士遠、馬裕藻四人聯(lián)合發(fā)表《主張信教自由宣言》，宣稱：“我們不是任何宗教的信徒，我們不擁護任何宗教，也不贊成挑戰(zhàn)的反對任何宗教。我們認為人們的信仰，應(yīng)當有絕對的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外，信教自由，載在約法，知識階級的人應(yīng)首先遵守，至少也不應(yīng)首先破壞，我們因此對于現(xiàn)在非基督教同盟的運動表示反對，特此宣言?！盵58]盡管陳獨秀也致信周作人，聲稱“無論何種主義學說皆應(yīng)許人有贊成反對之自由；公等宣言頗尊重信教者自由，但對于反宗教者的自由何以不加以容許？” 但又給周等加上了一頂“拿自由、人道主義作為禮物向強者獻媚”的高帽子[59]，因此從其大加撻伐的口氣中，周作人感到了一股帝王般的“威嚴”與“迫壓”[60]，產(chǎn)生了一種“對于個人思想自由的壓迫的起頭了”的感覺。[61]“中國思想界的壓迫要起頭了，中國的政府連自己存在的力量還未充足，一時沒有余力來做這些事情，將來還是人民自己憑借了社會勢力來取締思想，倘若幸而這是‘杞人之憂，固然是最好的事，但我卻很深切地感到這危機是不可免的了，所以我希望以保護思想自由為目的的非宗教者由此也得到一點更深切的反省。”[62]經(jīng)歷過中國現(xiàn)代史的人們，都能領(lǐng)會這段話的超前智慧和沉痛含義。

綜合起來看，“歐化派”與“調(diào)和派”論爭的實質(zhì)，無非是外國文化怎么“拿來”，本土文化如何參與的問題，無非是如何處理“新文化”與“舊文化”的關(guān)系問題。盡管在現(xiàn)代化的方法路徑問題上，兩個陣營的觀點大相徑庭，有的甚至針鋒相對，但是其共同的目標都是如何引進外來文化的優(yōu)秀分子、實現(xiàn)中國文化的偉大復(fù)興，因此兩派之間并沒有所謂“進步”、“保守”或“革命”、“反動”等質(zhì)的區(qū)別。兩派的對話，有時候固然猶如群島上的對話，各說各話，眾聲喧嘩，缺乏話語的某種統(tǒng)一性，但是這畢竟是一種民主參與的方式，是一種也許比觀點本身更為重要的現(xiàn)代性傳統(tǒng)。遺憾的是，這種對話傳統(tǒng)很快被一種話語霸權(quán)所終結(jié)。對于新文化派觀點的是非，我們這里不予全面評價，我們所關(guān)心的是其成為“已成勢力”后如何壓制其他聲音，使多聲世界變成單聲往復(fù)所在的可怕情景?！稏|方雜志》主筆杜亞泉，因為“對抗”《新青年》而被迫辭職只是其中一個特例。落敗后的杜亞泉曾用這樣一段文字描述新文化派的學術(shù)霸權(quán)：“從前有幾個學術(shù)機關(guān)里的人，提倡‘新思想、‘新文化，就是只有標語，沒有內(nèi)容的……即使有人來考究內(nèi)容，只需把大家歡迎的或者出風頭的幾個名詞，統(tǒng)統(tǒng)裝在新的方面，還把大家厭惡的或者蹙著眉頭的幾個名詞，裝在舊的方面……你不要顧眷著你的話有無理性，你只要在大眾面前喊得響，聽見的人多，你的話就占了優(yōu)勢，就有暗示的力量，就有催眠的性質(zhì)?！盵63]以貼標簽的方式對待論敵，凡是與自己意見相左的都歸為“舊黨”，就是阻擋歷史潮流前進的反動派，就應(yīng)該借助“群眾”的力量予以討伐摧毀，這是新文化派特定時期的宣傳策略，也是其屢試不爽的制勝法寶。可惜當其成為一種“偉大傳統(tǒng)”之后，就在被“發(fā)揚光大”的過程中不斷遭到變異、扭曲，進而演變?yōu)椴蝗菰S有任何質(zhì)疑的霸王話語。

（作者單位：重慶師范大學）

[1]本文系國家社會科學基金西部項目《〈東方雜志〉（1911—1932）與新文學運動的關(guān)系研究》（批準號為11XZW014）的階段性成果。

[2]梁啟超：《歐游心影錄》，《時事新報》，1920年3月25日。

[3][17][19][30][31][32][45][50]傖父：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》14卷4號，1917年4月。

[4]轉(zhuǎn)自平佚：《中西文明之評判》，《東方雜志》15卷6號，譯自日本《東亞之光》。

[5]茅盾：《新舊文學平議之平議》，《小說月報》11卷1號，1920年1月25日。

[6][23]汪淑潛：《新舊問題》，《青年雜志》1卷1號，1915年9月。

[7]錢玄同：《寫白話與用國音》，《新青年》6卷6號，1919年11月1日。

[8]錢玄同：《漢字革命》，《國語月刊》“漢字改革號”，1922年。

[9]胡適、陳獨秀：《答易宗夔》，《新青年》5卷4號，1918年10月15日。

[10]汪叔潛：《新舊問題》，《新青年》1卷1號，1915年9月15日。

[11]胡哲謀：《偏激與中庸》，《新青年》3卷第3號，1917年5月1日。

[12][14][21][22]朱希祖：《非〈折中派的文學〉》，《新青年》6卷4號，1919年4月15日。

[13]陳獨秀：《舊思想與國體問題》，《新青年》3卷3號，1917年5月1日。

[15]平佚：《中西文明之評判》，《東方雜志》15卷6號，譯自日本《東亞之光》。

[16][18][20]錢智修：《功利主義與學術(shù)》，《東方雜志》15卷6號。

[24][25]李大釗：《新的！舊的！》，《新青年》4卷5號，1918年5月15日。

[26]李大釗：《新的！舊的！》文后“附言”，《新青年》4卷5號，1918年5月15日。

[27]章太炎：《俱分進化論》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985年，第386-387頁。

[28]孤桐：《評新文化運動》，《甲寅周刊》1卷9號。

[29]孤桐：《原化》，《甲寅周刊》1卷第12號。

[33]蔣夢麟：《新舊與調(diào)和》，《時事新報》1919年10月10日。

[34]傖父：《何謂新思想》，《東方雜志》16卷11號，1919年11月。

[35]《東方雜志》第17卷第2號，1920年2月。

[36][37][51]傖父：《新舊思想之折中》，《東方雜志》16卷9號，1919年9月。

[38][49]傖父：《靜的文明與動的文明》，《東方雜志》13卷10號，1916年10月。

[39][40]傖父：《迷亂之現(xiàn)代人心》，《東方雜志》15卷4號，1918年4月。

[41][42]朱希祖：《非〈折中派的文學〉》，《新青年》6卷4號，1919年4月15日。

[43][44]傖父：《矛盾之調(diào)和》，《東方雜志》15卷2號，1918年4月。

[46][47][48]胡先骕：《胡先骕文存》（上卷），江西高校出版社1995，第5、6、6頁。

[52][以色列]艾森斯塔特：《反思現(xiàn)代性》，三聯(lián)書店2006年，38頁。

[53]堅瓠：《本志之希望》，《東方雜志》17卷1號，1920年1月10日。

[54][55][美]艾愷：《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》，貴州人民出版社1991，第5、4頁。

[56]蔣夢麟：《新舊與調(diào)和》，《時事新報》1919年10月10日。

[57]陳獨秀：《陳獨秀答胡適》，《新青年》3卷3號，1917年5月1日。

[58]宣言載《晨報》，1922年3月31日。

[59]文載《晨報》，1922年4月11日。

[60]周作人：《報應(yīng)》，載1922年3月29日《晨報》。

[61]周作人：《復(fù)陳仲甫先生信》，載《晨報》，1922年4月11日。

[62]周作人：《思想壓迫的黎明》，《晨報》1922年4月11日。

[63]杜亞泉：《對于李石岑先生演講〈舊倫理觀與新倫理觀〉的疑義和感想》，《一般》2卷2號，1927年2月。