鄧軍海

世紀之交，中國學術界的最大熱門話題就是所謂的“失語癥”。不但中國文學理論失語，而且中國哲學失語。一時間，失語癥被炒得沸沸揚揚，成了經(jīng)久不衰的學術前沿問題?！笆дZ”論者旗幟鮮明，劍指西方。一致認為，百年來的中國學者要么是邯鄲學步失其故步，要么是崇洋媚外賈桂思想。這一立場，再經(jīng)傳入中國之“后殖民主義”的推波助瀾，流布甚廣。

然而仔細審視，我們隱隱約約覺得，這一學術前沿課題，其實并不“學術”，倒像是“政治”。只不過不再是以前的階級政治，而是民族政治而已。在階級政治時代，無產(chǎn)階級立場就代表著正確；而在民族政治時代，正確的則是中國文化本位。政治又一次席卷了學術。更加吊詭的是，這股強大的反西方思潮，而且其主要理論資源正是源于西方的“后殖民主義”，頗有些舉著紅旗反紅旗的味道。所以，我們有必要對“失語癥”重作端詳。

一、季羨林先生所引發(fā)的疑問

就文學理論而言，治愈“失語癥”，讓“無聲的中國”變成“有聲的中國”，其要旨就是要讓全世界聽到地地道道的中國聲音，就是要讓文學理論“國學化”或“本土化”。季羨林先生的這段話堪稱代表：

我們中國文論家必須改弦更張，先徹底擺脫西方文論的枷鎖，回歸自我，仔細檢查、闡釋我們幾千年來使用的傳統(tǒng)的術語，在這個基礎上建構我們的話語體系。[1]

這一呼吁看似語重心長，其實疑點重重。余杰曾獻疑如下：

1.西方文論真是“枷鎖”么？

2.經(jīng)過百余年的西學引進，西方文論已經(jīng)成為我們的無法回避的另一個“傳統(tǒng)”，又豈能徹底擺脫？有誰能坐著搬起屁股下的那張椅子？“檢查”、“闡釋”、“術語”、“建構”、“話語體系”等名詞顯然是西方文論中的術語，可見季老自己就沒能“徹底擺脫”。

3.季老自以為沒有“失語”，其實他所說的這一番話，古代文論家又能聽懂幾句？[2]

即便我們假定，余杰此問如某學者所言“既無學養(yǎng)又無學理，并且出語輕狂”[3]，姑且假定我們的確可以徹底擺脫西方文論，我們似乎還有其他疑問：

1.何謂“西方文論”？20世紀西方文論，流派紛呈，小寫的單數(shù)的文學理論（literary theory）一詞早已無法涵蓋，大寫的文學理論（Literary Theory）一詞又顯得過于極權，只有小寫的復數(shù)的文學理論（literary theories）既貼合實際又符合現(xiàn)代民主精神。那么，我們到底要徹底擺脫literary theories之全部還是要擺脫其中的某一個或某幾個？假如說是要擺脫全部，那么，正如陶東風先生所言，所謂“失語癥”，其實是一個“彌天大謊”。一個明證就是，我們在徹底與西方絕緣的時代，文藝學及其他人文社會科學也未見輝煌。[4]假如我們是要徹底擺脫其中的某一個還是某幾個，又何不明說？

2.為何要“徹底擺脫”？假如是因為食洋不化，那么也可能會食古不化。依此邏輯，我們不但要擺脫西方文論，也要擺脫中國古代文論。假如食古能化，食洋也就能化，又為何要徹底擺脫？不回答為何“徹底擺脫”這一問題，徑言徹底擺脫，是否有點像義和團的“扶清滅洋”，要將西方勢力在中國大地上鏟除干凈？在民族政治層面上盡驅西方勢力，關乎民族獨立解放之大義，其正當性似乎自不待言；但在學術思想層面要盡驅西方勢力，即使不像義和團之“扶清滅洋”、紅衛(wèi)兵要鏟除一切“封資修”，也和“中國不高興”、“中國可以說不”之類的民族主義情緒相差不遠。[5]

3.何謂“我們的”話語體系？“我們的”這一限定詞，似乎表明中國古代文論里有一個大寫的統(tǒng)一的Theory，我們作為中國學人，其義務就是把它發(fā)揚光大。但問題是，假如中國古代文論里有這個一個大寫的Theory，那么是否過于單一？假如中國古代文論也像西方文論那樣異彩紛呈，發(fā)揚光大一個大寫的Theory，是否有專斷之嫌？因為無數(shù)歷史經(jīng)驗業(yè)已表明，“一心追求統(tǒng)一的民族主義”，往往會“把多樣性趕盡殺絕”。[6]

4.文學理論有無國界？錢穆先生在《國學概論·弁言》中說：“學術本無國界?！畤鴮W一名，前既無承，將來亦恐不立。特為一代之名詞。”國學之合理性，尚且處懸疑之列，何況“我們的”文學理論？因某一思想源于西方，就說它是“西方的”，和我們“中國的”格格不入，是否像“文革”時期以家庭出身定終身？是否陷于“非我族類其心必異”？是否犯了視起源（origin）為本質（essence）的發(fā)生謬誤（genetic fallacy）？

5.“我們”與“我”，什么關系？“我們”是一個集合概念（collective concept），“我”雖是“我們”之一分子，但是“我”并不分有“我們”這一集合概念的屬性。否則，“教師是人類靈魂的工程師，我是教師，所以我是人類靈魂的工程師”就成了理所當然的推理。用在文學理論領域，雖然是中國人，但我并無義務拒斥源于西方的理論，發(fā)揚光大“我們的話語體系”。因為文學理論領域，并非戰(zhàn)場。因為外國人，也可以是儒教徒或佛教徒。假如認為我必須有義務去如此做，實質上是在助長極權主義。貢布里希（E.H.Gombrich）曾說：“反復教導人們要習慣于以集合名詞，以‘人類、‘民族或‘時代等概念講話，這就削弱了對極權主義習性（totalitarian habits of mind）的抵抗力。”[7]歷史的教訓似乎已經(jīng)足夠慘痛，文學理論學者何不保持警醒？

6.我們?yōu)槭裁匆绱丝粗伢w系？我們似乎總有一種“體系”焦慮，動不動要建立一種自己的“體系”?！绑w系”真那么重要么？范景中先生曾指出，“體系崇拜”是理論界的最大障礙。因為到頭來所有的體系都成了“黑格爾歷史決定論的一版不如一版的翻版”，因為“真正的學術冒險攀登的是真理的頂峰，而不是所謂的體系的金字塔頂。更糟糕的是，這類所謂的體系非但沒有促進學術的進展，反而迫使學術的航船擱淺，成了那些想當預言家，想當開創(chuàng)者，想當理論領袖的人的手中玩具”。[8]中國近幾十年的文學理論教材，沒有一個不在雄心勃勃地構筑一個無所不包的理論體系。然而，時過境遷，這些倒塌之后的理論大廈又留給我們幾個可用的瓦礫？我們難道不應當反思“體系崇拜”？[9]

二、何謂“失語”？

上文季羨林的立場，可以說是“失語癥”論者的主流：

中國現(xiàn)當代文化基本上是借用西方的一整套話語，長期處于文化表達、溝通和解讀的“失語”狀態(tài)。[10]（曹順慶）

當我們要用理論來講話時，想一想罷，舉凡能夠有真實含義的或者說能夠通行使用的概念和范疇，到底有幾多不是充分洋化了的（就算不是直接抄過來）。如果用人家的語言來言語，什么東西可以算得上中國自己的呢？[11]（孫津）

在當今的世界文論中，完全沒有我們中國的聲音。[12]（黃維樑）

也許是由于感到如此理解“失語”，問題太多。故而，因“失語癥”及“重建中國文論話語”而成名的曹順慶先生近年又修改“失語”之定義：

筆者講的“失語”，實際上指的是失去了中國文化與文論的學術規(guī)則。[13]

1995年的“失語”，是說失去了中國話語；2006年的“失語”，是說失去了“學術規(guī)則”。學術話語畢竟與學術規(guī)則不同，正如足球運動和足球規(guī)則不一樣。那么，何謂“中國文化與文論的學術規(guī)則”？曹順慶先生的回答是：

在老子的“道可道，非常道”一語中，已經(jīng)蘊含了中國的學術規(guī)則，《周易·系辭》的“立象盡意”，《莊子》的“得魚忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”則進一步確立了一套中國的學術規(guī)則與話語生成及話語言說方式，并逐漸形成了強調言外之意、象外之象、韻外之旨的話語方式。這個話語方式，表現(xiàn)在禪宗的“不立文字”、“以心傳心”之中，表現(xiàn)在中國哲學的言意之辯之中，表現(xiàn)在強調“不著一字，盡得風流”的中國文學中，更表現(xiàn)在中國文論的“妙悟”、“興趣”、“比興”、“神韻”、“意境”等范疇之中。強調意義的不可言說性，始終是中國文化的一個潛在的、深層的學術規(guī)則。[14]

問題是，中國是否只“強調意義的不可言說性”？“強調意義的不可言說性”是否可以算作“學術規(guī)則”？即便可以，這種規(guī)則是否中國所獨有？曹先生所謂的沒有“失語”的錢鍾書，是否遵循了這樣一條學術規(guī)則？答案似乎是否定的。

1.中國并非只“強調意義的不可言說性”。

我們必須注意這句話：強調意義的不可言說性，始終是中國文化的“一個”潛在的、深層的學術規(guī)則。但從文章總體來看，則似乎是在說強調意義的不可言說性“就是”潛在的、深層的學術規(guī)則。前者與后者之別，就是“A是B”與“A是B之一”的區(qū)別。曹先生顯然把“之一”當成了“全部”。

揆諸中國思想歷史，倒像是“A是B之一”的表述更確切一些。曹先生也提到了魏晉時代的言意之辨，既然有辯論，就說明“強調意義的不可言說性”只是立場之一，而不是默認的正統(tǒng)。至于曹先生所舉的“不著一字，盡得風流”，也并非中國文學所默認的傳統(tǒng)，而是飽受王孟詩派影響的詩歌傳統(tǒng)。屈原之詩歌就與此格格不入，戲劇小說散文之類文學體裁更難追求“妙悟”、“興趣”、“比興”、“神韻”、“意境”。

曹先生以“異質性”為由，聲討以西方術語解釋中國文學是肢解傳統(tǒng)。其實，曹先生所標舉的中國本位的學術規(guī)則，對于中國的許多傳統(tǒng)也是“異質性”的。

2.“強調意義的不可言說性”算不上“學術規(guī)則”。

關于什么是“學術規(guī)則”，曹先生沒有再作界定。但從文章大意來看，“學術規(guī)則”是與“學術話語”相對而言。說得通俗一點，“話語”層面上的失語，相當于是說中國球隊為何聘任外籍教練；“學術規(guī)則”層面上的失語，相當于中國球隊為何遵循西方制定的規(guī)則。“學術規(guī)則”層面的失語要比“話語”層面的失語更深一層。

然而問題是，“強調意義的不可言說性”算不算“學術規(guī)則”？規(guī)則是叫人遵守的。叫人遵守的規(guī)則卻在“強調意義的不可言說性”，又讓人如何去遵守？換而言之，這樣的規(guī)則，算不算規(guī)則？我們承認“世間唯有情難訴”、承認“此時無聲勝有聲”、承認“此中有真意欲辨已忘言”、承認“天意從來高難問”，正如我們承認語言的局限，承認語言表述至高之意至真之情方面的蒼白無力。但是，規(guī)則，只要是規(guī)則，卻必須明晰，不能“強調意義的不可言說性”。換而言之，藝術可以“含不盡之意見于言外”，規(guī)則卻要竭力避免多義與含混。否則，規(guī)則豈不成了“潛”規(guī)則？

3.“強調意義的不可言說性”并非中國所獨有。

曹先生將“強調意義的不可言說性”的不可言說性當作中國專利，實質卻大謬不然。所犯之錯誤是，將中國所“固有”混同于中國所“特有或獨有”[15]。

中國學界比較文學之祖師錢鍾書《談藝錄》中曾引證大量外國文字，說明了“空中之音，相中之色，人皆聞見，不可著摸”之類的詩境，并非中國詩文畫論之所獨專，亦為西方詩作文評所運用和稱道。[16]

英國比較學者R.威爾金森（Robert Wilkinson）的《東方和西方：“深刻”之概念》（The Concept of the Profound： East and West）一文也指出，東西方思想在追求藝術的“美學深度”（aesthetic depth）或“深刻”（profundity）上面，有著高度的共通性，“似乎存在著某種真正跨文化的經(jīng)驗”[17]。當我們稱一部藝術作品“深刻”或具有“美學深度”，意思就是指，“一件深刻的藝術作品意味雋永無窮，非人力所能概說；它與時俱進，屢有新意——對于我們今生如此，對于我們身后各代人亦如此。每次觀賞它之時，我們似乎都能發(fā)現(xiàn)新的意義，似乎都能體會到它的另一層意味?！盵18]

這也似乎已足以說明，“含不盡之意見于言外”，是中西美學的共同追求。事實上，假如西方理論家沒有體味到“意義的不可言說性”，就不會以“denotative”和“connotative”來區(qū)分科學語言與文學語言，也不會有所謂的“含混的七種類型”，更不會有象征主義文論了。

4.錢鍾書沒有“失語”并非因為遵循所謂的中國的“學術規(guī)則”。

依曹順慶先生，錢鍾書先生沒有“失語”，是因為他遵循了“強調意義的不可言說性”這一中國傳統(tǒng)的“學術規(guī)則”。但是只要我們閱讀錢鍾書，我們就知道錢鍾書治學之宗旨恰好是要打破中西壁壘：“東海西海，心理攸同；南學北學，道術未裂?！盵19]

曹先生無疑將錢鍾書看歪了。人稱錢鍾書為“國學大師”，曹先生以名律實，果真把他看成“中國文化本位論者”的表率。然而，文化本位論者恰好是錢鍾書的嘲笑對象。錢先生在1933年所寫的《中國文學小史序論》中曾說過一段調皮話：

我們常說，某東西代表道地的東方文化，某東西代表真正的西方文化；其實那個東西，往往名副其實，亦東亦西。哈巴小獅子狗，中國通俗喚作洋狗，《紅樓夢》里不就有“西洋花點子哈巴狗兒”么？而在西洋，時髦少婦大半養(yǎng)哈巴狗為閨中伴侶，呼為北京狗——北京至少現(xiàn)在還是我們的土地。許多東西文化的討論，常使我們聯(lián)想到哈巴狗。[20]

錢先生不大喜歡重復自己，但在這條“哈巴狗”身上，我們發(fā)現(xiàn)了例外。1945年12月在上海美軍俱樂部給美國大兵講中國詩時，他不小心又想到了這條狗。不同的是，這次不但想到了，而且還希望這條狗去咬“文化本位論者”：

有種卷毛凹鼻子的哈巴狗兒，你們叫它“北京狗”（Pekinese），我們叫它“西洋狗”?！都t樓夢》里的西洋花點子“哈巴狗兒”。這只在西洋就充中國而在中國又算西洋的小畜生，該磨快牙齒，咬那些談中西本位文化的人。[21]

概而言之，錢先生畢生之學術追求在于“打通”，在于證明人同此心、心同此理，而不在于堅持“中國文化本位”。其比較文學之旨趣與曹先生迥異。

三、走出民族政治，回到理論本身

藏族作家阿來曾告訴記者：

我寫藏族文化，不是只關注了藏族文化，文學應該關注全人類全宇宙的情感、命運?！?/p>

不是因為我是藏族作家就只關注藏族文化，不是因為我喜歡什么文化就只關注什么文化。作家的視野應該是廣泛的，就像哲學所關注的?！?/p>

文學表達的不是差異性而是普遍性。不要僅僅因為喜歡自己的民族就只關注自己的民族，表現(xiàn)民族應該只是自己的一個入口。像四川的彝族，分布非常廣、支系也非常多，在云南地區(qū)也有不同支系的彝族，肯定有很多差異性和獨特性，但如果只去表達這些少數(shù)民族文化的差異性，可能會增加一些閱讀點，但真正的文學應該表達人類共同的普遍的情感，只顧著表達少數(shù)民族的差異性可能就是少數(shù)民族文學的誤區(qū)。[22]

之所以大段引用，是因為阿來的這番話也適用于文學理論。因為理論之為理論，也在于其普遍性，而不在于其特殊性：“如果它們不具備普遍性，它們就不具備理論性?！盵23]或者換句話說，理論之為理論，在于“理論所具有的跨歷史、跨文化的潛力”[24]。否則，我們除了滿足歷史好奇心之外，我們不會從古人和西人的理論里得到更多東西。

錢鍾書先生曾告誡我們說，每逢中國文化本位論者“講到中國文藝或思想的特色等等，我們不可輕信，好比我們不上‘本店十大特色那種商業(yè)廣告的當一樣。”因為，“中國詩只是詩，它該是詩，比它是‘中國的更重要。好比一個人，不管他是中國人、美國人、英國人，總是人?！盵25]換句話說，父母首先教給我們的是做“人”，而不是做一個獨具特色的“中國人”。做人，總先于做“中國人”。同理，中國文學理論，首先應當是“理論”，其次應當是“文學理論”，最后才是“中國文學理論”。中國文學理論之思考基點應首先是文學理論，而不是 “中國聲音”或“中國氣派”。

假如我們真誠地面對20世紀之中國思想史，我們的確會悲哀地發(fā)現(xiàn)，中國在20世紀對人類哲學或文學思想之貢獻，確實與其知識分子群體之龐大不大相稱?！笆дZ論者”所謂的“無聲的中國”，確是實情。但中國思想界之所以“失語”，并不在于中國學人數(shù)典忘祖，而在于中國知識分子過于濃厚的中國情結。夏志清先生指出，1917—1949年的現(xiàn)代中國文學，不同于他國和后代的地方就是“感時憂國”（obsessed with China，也可譯為“魂牽中國”）。這種“感時憂國”，固然為現(xiàn)代中國的“救亡圖存”，做出了極大貢獻，但是其負面效應亦不容忽視。這種負面效應表現(xiàn)在文學或思想上面，就是不大關注文明本身的問題，而太多關注中國之自強。這種文化心理，要么體現(xiàn)為“月亮是外國的圓”的自卑，要么則體現(xiàn)為“中國可以說不”的自大。[26]從某種意義上講，“失語論者”只不過是“中國可以說不”之類的民族主義在文學理論界的一種體現(xiàn)而已。其愛國情懷固然可嘉，但其中隱約流露的“非我族類其心必異”或“臥榻之側豈容他人鼾睡”之類的偏狹，卻往往令人驚訝。

傳統(tǒng)的猶太復國運動的口號“做猶太人”。馬丁·布伯（Martin Buber）呼吁將這個口號換為“做猶太人”[27]?！白霆q太人”與“做猶太人”這兩個口號的差別，用埃利?！じチ_姆（Erich Fromm）的術語來說，就是“民族主義”和“人道主義”之別，就是“歷史的人”和“宇宙的人”之別。[28]所以，“做猶太人”意味著阿拉伯人是猶太人的仇敵，是利用、仇殺的對象；而“做猶太人”則意味著他們是同一個家的家人，意味著讓兩個民族結為一個國家。耐人尋味的是，1965年布伯去世，阿拉伯學生聯(lián)盟派出代表團，參加這位猶太思想家的葬禮，向他致哀。

文學理論從業(yè)者似乎也需要具有這位猶太思想家的氣度。否則，我們就不是在談文學理論，而是在談民族政治。套用劉小楓的話來說，我們需要更多關心“絕對的精神問題本身的遭遇”，而不要斤斤于“民族精神的遭遇”。[29]假如我們覺得民族政治和文學理論畢竟還有點區(qū)別，那么，我們似乎會約略覺得，文學理論的前途并不在于承繼大統(tǒng)之類的豪言壯志，而在于理論從業(yè)者的哲學理論功底和文學文本的細讀功夫。[30]就這兩類功夫或功底而言，強分中西似乎顯得文不對題。

據(jù)德國漢學家卜松山說，20世紀80年代初，伽達默爾赴多倫多大學“比較文學中心”作報告。當時正值文學研究方法爭論正酣之時。青年學子熱切求教于伽達默爾，問何種方法適用于嚴肅的文學研究?！霸陔y以捉摸的微笑中，伽達默爾回答道：‘慢慢閱讀。”[31]姑且以伽達默爾的這句并不調皮的調皮話，作為本文之正面結論。

（作者單位：天津師范大學）

本文系2012年度天津市藝術科學研究規(guī)劃項目“走出民族政治：中國古典美學研究思路之反思”[52WN1210]階段性成果。

[1]季羨林：《門外中外文論絮語》，《文學評論》1996年第6期。

[2]余杰：《駁季羨林先生論中西方文藝理論》，《鐵屋中吶喊》（修訂版），北京：當代世界出版社，2004年。

[3]張義奇：《偽自由主義者的思想秀：兼論余杰的不寬容》，http：//www.tianya.cn/New/PublicForum/Content.asp？strItem=no01&idArticle=246996 [2011-3-13]。

[4]陶東風：《走向自覺反思的文學理論》，《文藝爭鳴》2010年第1期，第16頁。

[5]關于此類民族主義，美國學者彼得·海斯·格里斯（Peter Hays Gries）的《面子民族主義：中國排外主義的力量與激情》（Face Nationalism：Power and Passion in Chinese Anti-Foreignism）一書之分析，殊為精到。

[6]參見[法]埃德加·莫林、A. B. 凱恩：《地球 祖國》，馬勝利譯，北京：三聯(lián)書店，1997年，第132頁。

[7][英]E.H.貢布里希：《藝術與錯覺：圖畫再現(xiàn)的心理學研究》，林夕 等譯，長沙：湖南科學技術出版社，2004年，第11頁。

[8]范景中：《貢布里希對黑格爾主義批判的意義：譯者序》。[英]E.H.貢布里希：《理想與偶像：價值在歷史和藝術中的地位》，范景中等譯，上海：上海人民美術出版社，1989年，譯者序第25頁。

[9]20世紀40年代，錢鍾書在《讀〈拉奧孔〉》一文中曾對“體系崇拜”進行了有力解構：“許多嚴密周全的哲學系統(tǒng)經(jīng)不起歷史的推排銷蝕，在整體上都垮塌了，但是它們的一些個別見解還為后世所采取而未失去時效。好比龐大的建筑物已遭破壞，住不得人，也唬不得人了，而構成它的一些木石磚瓦仍然不失為可資利用的好材料。往往整個理論系統(tǒng)剩下來的有價值的東西只是一些片段思想。脫離了系統(tǒng)的片段思想和未及構成系統(tǒng)的片段思想，兩者同樣是零碎的。眼里只有長篇大論，瞧不起片言只語，甚至陶醉于數(shù)量，重視廢話一噸，輕視危言一克，那是淺薄庸俗的看法——假使不是懶惰粗浮的借口?！?/p>

[10]曹順慶：《重建中國文論話語》，《中外文化與文論》第1輯，成都：四川大學出版社，1996年。

[11]孫津：《世紀末的隆重話題》，《文藝爭鳴》1995年第1期，第60頁。

[12]轉引自曹順慶：《文論失語癥與文化病態(tài)》，《文藝爭鳴》1996年第2期，第50頁。

[13][14]曹順慶：《再說“失語癥”》，《浙江大學學報》2006年第1期，第14頁。

[15][20]錢鍾書：《中國文學小史序論》，《寫在人生邊上；人生邊上的邊上；石語》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第117、116頁。

[16]詳參錢鍾書：《談藝錄》（補訂本），北京：中華書局，1984年，第593-595頁。

[17][18][英]R.威爾金森：《東方和西方：“深刻”之概念》，鄧文華譯，《世界哲學》2004年第2期，第84、79頁。[19]錢鍾書：《談藝錄·序》，北京：中華書局，1984年。

[21]錢鍾書：《談中國詩》，《寫在人生邊上；人生邊上的邊上；石語》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第167頁。

[22]明江：《阿來：民族文學表達的不是差異性》，《文藝報》2009年4月9日第5版。

[23][美]克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第29頁。

[24][英]馬丁·阿爾布勞：《全球時代：超越現(xiàn)代性之外的國家和社會》，高湘澤、馮玲譯，北京：商務印書館，2001年，第124頁。

[25]錢鍾書：《談中國詩》，《寫在人生邊上；人生邊上的邊上；石語》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第167頁。

[26]夏志清：《現(xiàn)代中國文學感時憂國的精神》，夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，劉紹銘等譯，香港：中文大學出版社，2001年，第459頁。

[27]參見陳維剛：《馬丁·布伯和〈我與你〉（譯者前言）》，[德]馬丁·布伯：《我與你》，陳維剛譯，北京：三聯(lián)書店，1987年，第5頁。

[28]參見弗羅姆、鈴木大拙、馬蒂諾：《禪宗與心理分析》，王雷泉、馮川譯，貴陽：貴州人民出版社，第127頁。

[29]劉小楓：《拯救與逍遙·修訂版前言》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年。

[30]關于這一點，要感謝我素來敬重的同仁曾思藝老師。與我對床夜語之時，他明確提及這兩類功夫。竊以為很是深刻。

[31][德]卜松山：《中國的美學和文學理論》，向開譯，華東師范大學出版社，2010年，第3頁。