朱松苗

(運(yùn)城學(xué)院 中文系,山西運(yùn)城044000)

自由,是美學(xué)的核心范疇,這在于美的本質(zhì)就是自由,沒有自由,就無所謂美。正是因?yàn)樽杂?使事物成為了美的事物,使人成為了美的人,甚至,自由讓事物成為了事物,讓人成為了人。那么,什么是自由?自由又如何讓事物成為了該事物,讓人成為了人?這些問題又可以細(xì)化為:誰自由?為何自由?為何不自由?如何獲得自由?獲得什么樣的自由?

一、自由

在我們的日常語義中,所謂的自由無非就是自己由著自己或者隨心所欲,想做什么就做什么,這樣理解的自由似是而非。因?yàn)樗]有對“自己由著自己”的“自己”和“隨心所欲”的“心”進(jìn)行規(guī)定。這顆心可能只是一顆動物也具有的欲望之心,那么隨心所欲的主體便不再是人,而成為了動物,這個時候的“自己”也不再是自己,因?yàn)椤白约骸币巡皇侨?。所以這種說法具有一種危險(xiǎn)性,它可能會使人誤入歧途。

正是因?yàn)槿绱?在西方不同時代的思想家都嘗試著去給自由下一個符合人的定義。所以,一般認(rèn)為,歷史上關(guān)于自由的思想主要來自于西方。那么,對于西方人而言,何謂自由?

在英語中,Liberty和Freedom都具有自由的意思,其中前者來自于古拉丁語Liberta,意思是從束縛中解放出來,Freedom同樣包含著不受束縛、獲得解放的意思?？梢钥闯?西方早期的自由思想主要是和不自由、受束縛的社會現(xiàn)實(shí)相對的,所以它主要表現(xiàn)為一種否定,否定的目的就是解放。這種解放在西方近代以前主要是身體的解放,也就是從極為低下的生產(chǎn)力所帶來的生存問題的束縛中解放出來,這個時期的階級壓迫等不自由都主要是圍繞著身體展開的。

到了近代,隨著生產(chǎn)力的發(fā)展,解放的主要對象逐漸從身體轉(zhuǎn)向心靈。首先是心靈從身體的欲望中解放出來,其次是從道德、宗教(基督教)思想的壓抑中解放出來,還有從社會的政治、經(jīng)濟(jì)的束縛中解放出來。所以在西方的近代,自由成為了整個時代的主題,從康德到黑格爾,他們都試圖去構(gòu)建一個關(guān)于自由的思想體系。他們所謂的自由不再是隨心所欲,正好相反,它表現(xiàn)為一種規(guī)定,但規(guī)定的主體不再是他者如欲望、道德、倫理、宗教等,自由就是人憑借著自己的理性(神性)自己規(guī)定自己,因?yàn)槿耸抢硇缘膭游?。正是理性?guī)定了人,所以,自由是被理性所規(guī)定的。

但這種理性在西方現(xiàn)代卻遭到了否定,唯意志論者認(rèn)為正是理性束縛了人的生命,造成了現(xiàn)代人生命力的萎縮,導(dǎo)致了人的不自由。所以尼采認(rèn)為我們只能依靠人的非理性的強(qiáng)力意志,才能走向?qū)徝阔@得自由;叔本華則走入極端,認(rèn)為非理性的意志也不能將人帶向自由,正好相反,這種意志給人帶來的是痛苦和不自由,所以通向自由之路就是否定生命意志即死亡,換言之,從根本上講,人生在世是沒有自由的。

和叔本華、尼采主要從思想、精神領(lǐng)域認(rèn)識自由不同,馬克思是從社會歷史、社會實(shí)踐的角度認(rèn)識自由的。他認(rèn)為自由就是人通過勞動實(shí)踐對客觀規(guī)律(必然)加以認(rèn)識和利用,所以勞動創(chuàng)造了美,創(chuàng)造了自由,從而突破了宿命論者關(guān)于自由和必然的認(rèn)識。不僅如此,他還從歷史唯物主義的角度,將人類社會分為三個階段,認(rèn)為在共產(chǎn)主義社會人可以獲得全面的自由。

盡管如此,自由到了薩特、弗洛姆那里,還是遭到了釜底抽薪式的否定。他們認(rèn)為人并不需要自由,也不再向往自由,而是逃避自由。在薩特這里,自由并不是人追求的一個目標(biāo),或者說,自由并不是外在于人的,對于有意識的人而言,他天生就是自由的。用薩特的話來講,人命定是自由的,這種自由之所以可能,就在于人的選擇。在薩特看來,人的選擇是絕對的,是不受任何條件約束的,即便人是不自由的,這種不自由也是人的一種自由的選擇,所以人的選擇是自由選擇,人的自由是絕對自由。但是這種絕對自由卻意味著絕對的責(zé)任,因?yàn)槌巳俗约阂酝?沒有任何外在物如上帝可以為人的選擇承擔(dān)后果,所以在薩特看來,自由給人帶來的并不是人們想象中的幸福,而是責(zé)任以及由此產(chǎn)生的無依靠感和不安,所以在薩特這里,人不是向往自由,而是逃避自由。

如果薩特的逃避自由是逃避責(zé)任的話,弗洛姆的逃避自由則是尋求安全和庇護(hù)。與薩特相反,弗洛姆認(rèn)為人并非生而自由。他認(rèn)為人的第一要義并不是自由,而是安全,所以人需要一個權(quán)威來幫助自己擺脫對黑暗、陌生人、自己行為的后果、對一切未知事物的恐懼。但是在現(xiàn)代社會,我們拋棄了一切權(quán)威以企圖獲得自由,它的代價(jià)就是我們要獨(dú)自面對黑暗、陌生人、自己的行為后果和一切未知事物,以至于我們失去了庇護(hù)和安全,所以在弗洛姆看來,現(xiàn)代人不是選擇自由,而是逃避自由。

相對西方而言,中國傳統(tǒng)思想的經(jīng)典文本中確實(shí)缺少“自由”這個語詞,但這并不意味著它缺少自由的思想。相對于西方對自由的系統(tǒng)性構(gòu)建(什么是自由?是否需要自由?能否自由?)而言,中國傳統(tǒng)思想更加關(guān)注的是如何擁有自由,其他與自由相關(guān)的問題都不是它著力關(guān)心的問題,或者說其他的問題對其而言都不構(gòu)成問題。

一般認(rèn)為,儒家強(qiáng)調(diào)倫理道德、社會秩序,看起來是不自由的,但是在其代表人物孔子那里,“從心所欲不逾矩”,自由卻似乎成為了可能。不僅如此,對“浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸”的希冀似乎也表明了孔子對自由的渴望。但是孔子的“從心所欲”之“心”只是道德之心,所“欲”也只是不能充分展開的節(jié)欲,而他的向往自由也僅僅只是一種理想。這就決定了儒家作為儒家不可能走向真正的自由。

相對而言,道家是具有自由精神的,這尤其表現(xiàn)在其代表人物莊子那里。莊子的自由集中體現(xiàn)在其“逍遙游”中,“逍遙游”也因此成為了人們追求自由的典范。但是“逍遙游”所體現(xiàn)的自由不是一種現(xiàn)實(shí)的自由,這種自由在現(xiàn)實(shí)世界中是不存在的,它只存在于精神或心靈、理想世界中,這在于,在莊子看來,現(xiàn)實(shí)世界是生死、外物、天下、己、功、名的聚集,這些東西規(guī)定了人、束縛了人,使人不自由,所以莊子否定了現(xiàn)實(shí)世界,要游于世界之外,以達(dá)到精神的自由。但是一種脫離了現(xiàn)實(shí)的自由能否稱之為真正的、審美的自由,這是值得懷疑的。

二 、《壇經(jīng)》論“自由”

那么,在禪宗的《壇經(jīng)》中,有無自由?顯然是有的。因?yàn)椴煌谌宓纼杉?禪宗經(jīng)典文本中有大量的關(guān)于“自由”的論述。如在宗寶本《壇經(jīng)》[1]中,“自由”一詞有五現(xiàn),分別是:

(1)“一即一切,一切即一,去來自由,心體無滯,即是般若 。”(《般若第二》)

(2)善知識,內(nèi)外不住,去來自由,能除執(zhí)心,通達(dá)無礙,能修此行,與般若經(jīng)本無差別。”(《般若第二》)

(3)但凈本心,使六識,出六門,于六塵中,無染無雜。來去自由,通用無滯。即是般若三昧,自在解脫。”(《般若第二》)

(4)見性之人,立亦得,不立亦得。去來自由,無滯無礙。應(yīng)用隨作,應(yīng)語隨答,普見化身,不離自性,即得自在神通,游戲三昧,是名見性?！?《頓漸第八》)

(5)自性無非、無癡、無亂,念念般若觀照,常離法相,自由自在?！?《頓漸第八》)首先我們要追問,究竟誰自由?

即《壇經(jīng)》所說的自由究竟是誰的自由,(4)(2)中自由的主語顯然是指見性之人,人之所以自由,是因?yàn)橐娦?何為性?“禪宗所理解到性與心是同一的,它們都和人相關(guān)。性是人性,心是人心……在這樣到關(guān)聯(lián)中,性就是心,心就是性”[2],所以人之所以自由,實(shí)為見心,所以自由的主語與其說是人,不如說是人的心靈,所以《壇經(jīng)》所說的自由是指人的自由,而且主要是指人的心靈的自由。

其次,人心為何自由?

在《壇經(jīng)》看來,這在于人心所秉受的佛心是自由的,(1)(3)(5)中自由的主語——心體、本心、自性,在《壇經(jīng)》中都是指佛心。佛心是無非、無癡、無亂、無染無雜、無滯的,這在于“自性(佛心)本自足具”,佛心本身完滿無缺,是無所待、無所求的。之所以如此,是因?yàn)樗目招?緣起性空,它并不是一個實(shí)存性的存在,所以無所求,所以完滿無缺,所以自由。

但是禪宗不僅繼承了般若空宗的思想,而且繼承了涅 有宗的思想。佛心不僅表現(xiàn)為空,而且表現(xiàn)為有,佛心就在萬法之中,這個作為有的佛心就是“一即一切”中的“一”(前者),萬法就是“一切”,作為佛心的“一”是“一切”萬法的聚集,萬法因?yàn)椤耙弧倍蔀槠渥陨?“一”因?yàn)槿f法而真實(shí)長存,所以“一即一切,一切即一”。對于人而言,佛心就在人心中,所以人心原本也是自由的。

再次,人心為何不自由?

既然人心原本自由,那么在現(xiàn)實(shí)生活中,人為何又產(chǎn)生了不自由?這在于,人心不僅具有佛心本體,而且就其自身而言,它還是一種物質(zhì)性的心,要服務(wù)于人的物質(zhì)性的存在,所以便有了人的基本的欲望。當(dāng)人心不滿足于這些基本欲望之時,欲望就會成為貪欲,而且心還會被當(dāng)成工具來實(shí)現(xiàn)這種貪欲即機(jī)心、算計(jì)心,由貪欲產(chǎn)生惡心,由算計(jì)心產(chǎn)生分別心,進(jìn)而產(chǎn)生執(zhí)心,也就是“六識”在“六門”中沒有空去,于“六塵”中還有染有雜,于是在佛心之外,人心便有了染心、雜心,即迷心。于是就產(chǎn)生了不自由。

既然如此,人如何重返自由?既然不自由是由于迷心所生,那么人獲取自由的過程就表現(xiàn)為去除迷心的過程,也就是讓佛心不斷顯現(xiàn)其自身的過程。那么,在《壇經(jīng)》中他是如何祛除迷心的?通過否定,即“無非、無癡、無亂”“無染無雜”“內(nèi)外不住”等,既然心迷,那就徹底地否定這顆迷心,具體而言就是無念,無相,無住。

無念。按照佛教的傳統(tǒng)分法,如果把念分為正念和邪念的話,這里的無念意味著無邪念。這就意味著正念是可以有的,那么正念是什么呢?自然之念。也就是自然生起、自然而然的念頭,如人的基本欲望,禪宗對人的基本欲望并沒有決然否定,相反承認(rèn)人的基本欲望并實(shí)現(xiàn)這種基本欲望,成為禪宗成佛的簡明之道,“饑來吃飯,困來即眠”。同理,對于為了實(shí)現(xiàn)欲望而使用的工具和手段、技術(shù),如果它們符合欲望物自身的本性,而不人為的去發(fā)揮,這個過程中所產(chǎn)生的念也屬于正念。正因?yàn)槿绱?無念并不能等同于絕念。

與之相反,就是邪念,即人為之念,它首先表現(xiàn)為惡念;其次,它否定惡念,追求善念,有了善惡等一切分別之念;再次,有執(zhí)著之念;最后,有“無執(zhí)著”之念,即意識到執(zhí)著的不對,又執(zhí)著于“無執(zhí)著”之念。

所謂的無念之念實(shí)際上就是指這些念頭。所以所謂的無念即“于念而無念”,它意味著于自然之念而不起人為之念。具體而言,就是于自然之念,既不否定該念,也不執(zhí)著該念,更不滋生妄念。

無相。如果說無念主要是對于心而言的話,無相則主要是對于境而言。相既包括有形之相,如人之身;也包括無形之相,即人的語意等。所謂無相即“于相而離相”,離有二義:一為遠(yuǎn)離,二為不計(jì)較,不執(zhí)著。如果是前者的話,這意味著離相就是要否定相,因?yàn)橐磺邢喽际蔷壣?為假有;但同時,既然要離相,這本身又意味著相的存在,所以我們又要承認(rèn)它、不能否定它,因?yàn)榈谰驮谙嘀?相以顯道;如果離為不執(zhí)著的話,“于相而離相”就意味著有相,但不能執(zhí)著于相,所以所謂“無相”意味著既不否定該相,也不肯定該相,更不執(zhí)著于相,這突出的表現(xiàn)在禪宗對文字的態(tài)度上:不立文字,不離文字,不執(zhí)著于文字。

無住?！盁o住者,人之本性?！?《定慧第四》)既不住念,也不住相。住有二義:一為靜止義,不住即遷流不止,不住念就是讓自然之念相繼不斷,自然生起,自然寂滅,不住相就是讓相成為相,相自然生成,自然寂滅;二為執(zhí)著義,所以不住念就是不執(zhí)著于念,不住相就是不執(zhí)著于相。不執(zhí)著就是讓遷流不止、順其自然,一者從否定意義上說,一者從肯定意義上說。所以無住就是人心讓宇宙萬物生生不息、滅滅不斷,讓翠竹青青,黃花郁郁,一切都隨緣任運(yùn),順其自然。這就是成佛之道,也就是獲取自由之途。

最后,《壇經(jīng)》所謂的自由究竟是什么樣的自由?

通過對不自由狀態(tài)的層層否定,自由的本質(zhì)也就逐漸的顯現(xiàn)出來。自由不僅僅只是從束縛中解放出來,更為重要的是,自由是讓生成事物,讓事物作為事物成為該事物,對于人而言,這意味著,一方面,自由就是人讓自己作為自己去成為自己;另一方面,人也讓萬物作為萬物去成為萬物。[3]于己于物,我們都不人為的去干預(yù)他們,因?yàn)楸娚急居蟹鹦?眾生都本可成佛。

這樣理解的自由就意味著:

第一,它是敞開的自由、顯現(xiàn)的自由。它是自我和整個世界的生命最為真實(shí)的敞開和顯現(xiàn),首先它是對自己本性、生命本真的顯現(xiàn),同時,他也是向外在生命世界的敞開,讓他物去生成。所以《壇經(jīng)》認(rèn)為“自性能生萬法”,佛心能讓萬法作為萬法而顯現(xiàn)出來,也就是讓萬法從遮蔽走向敞開,從自發(fā)走向自在和自由,從混沌走向光明,從而讓萬法成為萬法,所以沒有佛心便沒有萬法,佛心生萬法。同時,慧能把這種能生萬法的心還形象地稱之為“心地”,“心地含諸種,普雨悉皆萌。頓悟華情已,菩提果自成。”(《付囑第十》)佛心如大地,孕育了宇宙萬物。

所以禪宗是肯定生命的,它以最大的自由去敞開最本真的生命、最澄明的世界。所以鈴木大拙認(rèn)為“禪在其本質(zhì)上是了解人的存在之本性的藝術(shù)┄┄禪徹底而自然地解放了儲藏在每個人內(nèi)部的一切能力,這些能力在一般的環(huán)境中是被束縛被扭曲的……因此,禪的目標(biāo)就是要拯救我們……這就是我說的自由,它使我們心中固有的一切創(chuàng)造性和仁慈的沖動得以任意活動”[4]。從否定方面講,自由就是拯救,使我們不自由的心靈得到解放;從肯定方面講,自由就是讓我們回到自己的本性中,讓存在,讓生成。

第二,它是現(xiàn)實(shí)的自由,當(dāng)下的自由。如前所述,莊子的自由實(shí)際上是一種精神的自由,而不是現(xiàn)實(shí)的自由,因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的人總是有所待、有所求,所以人不可能得到絕對的自由。莊子的問題在于他將自由絕對化了,并沒有區(qū)分“待”和“求”的界限,從另外一個角度講,他只是否定了對現(xiàn)實(shí)世界的執(zhí)著,沒有否定精神的執(zhí)著,即對自由本身的執(zhí)著,正是由于這種精神的執(zhí)著,使莊子將自由與現(xiàn)實(shí)世界根本對立起來,從而使自由失去了現(xiàn)實(shí)性。禪宗則認(rèn)為自由就在現(xiàn)實(shí)世界中。因?yàn)槿嗽咀杂?只是由于被外物、迷心所蔽,所以失去了自由,所以通往自由之路就是去除遮蔽,讓自由顯現(xiàn),這個去蔽的過程并不需要發(fā)生在世界之外。所以禪宗并不主張一般佛教所主張的出世,因?yàn)槿绻且鍪赖脑?出世就成為了自由的條件,也就是對自由的束縛,所以出世不代表自由,入世也不代表不自由,心迷之人出世、入世都不自由,只有不分“出入”的自由才是真自由。更為重要的是,如前所述,佛性是本空的,只有在萬法中它才能得以顯現(xiàn),所以佛心不僅在,而且也只能在萬法即現(xiàn)實(shí)世界中。所以“佛法在世間,不離世間覺,離世覓菩提,恰如覓兔角”(《般若第二》),所以“是以解道者,行住坐臥,無非是道。悟法者,縱橫自在,無非是法”(《五燈會元大珠慧海禪師》)。所以禪宗的自由雖然主要也是指心靈的自由,但不同于莊子的地方在于,這種心靈的自由就在現(xiàn)實(shí)世界中,而且也只能在現(xiàn)實(shí)世界中。

第三,它是全面的自由。作為現(xiàn)實(shí)的自由,禪宗的自由又是一種全面的自由,它不僅包括人內(nèi)在心靈的自由,而且包含了人與他人之間關(guān)系的自由和人與外物之間關(guān)系的自由。

人與他人之間的自由關(guān)系之所以能夠形成,首先在于人與他人的平等關(guān)系的建立。在禪宗看來,人人都有佛心,人人都可以成佛,其本性是相同的;同時,人人都本具自由,而且這種自由不僅讓自己生成,也讓他者生成,所以人與他人交互生成。

人與他物之間的自由關(guān)系之所以能夠生成,首先在于人與他物從本質(zhì)上講也是一種平等的關(guān)系,人不為物役,物也不為人役,同時人讓萬物成為萬物。

人的心靈的自由之所以得以生成,首先,佛心守護(hù)著人的心靈,指引它,不讓它受到污染或去除其污染;同時,佛心又讓人的心靈成為心靈自身,使其不受任何束縛,包括道德、倫理甚至宗教思想的束縛,也就是心靈不受佛心自身的束縛,這之所以可能,就在于它的空性。所以不同于如前所述的中西思想關(guān)于自由的論述,禪宗的自由是一種敞開的、現(xiàn)實(shí)的、當(dāng)下的、全面的自由。正是這種自由,使真正的覺者成為了“活潑”的人,成為了人我和諧、物我相宜、身心自在的人,使整個世界成為生機(jī)勃勃的世界,所以禪宗的自由是一種審美的自由,或者說,這種自由使禪宗從宗教走向了審美。

[1]郭朋.《壇經(jīng)》對勘[M].濟(jì)南:齊魯書社,1981,以下所引文本均來自于其中宗寶本《壇經(jīng)》.

[2]彭富春.論中國的智慧[M].北京:人民出版社,2010:200.

[3]彭富春.哲學(xué)美學(xué)導(dǎo)論[M].北京:人民出版社,2005:112.

[4]鈴木大拙.禪宗與精神分析[M].沈陽:遼寧教育出版社,1988:136.