葛志毅

(大連大學(xué) 中國(guó)古代文化研究中心，遼寧 大連 116622)

一、儒之內(nèi)涵釋義

儒家學(xué)派創(chuàng)始于孔子，但作為一個(gè)特定社會(huì)角色概念，“儒”在孔子之前即已存在。首先據(jù)《說(shuō)文》：儒，“柔也，術(shù)士之稱(chēng)?！贝恕靶g(shù)士之稱(chēng)”主要用于儒者，故桂馥曰：“術(shù)士之稱(chēng)者，所謂儒術(shù)也?！盵1]故此“術(shù)士”主要用于稱(chēng)儒術(shù)之士?！叭逍g(shù)”概念已見(jiàn)于《墨子》[2]，術(shù)士主要指儒術(shù)之士，司馬遷猶知此義，故《史記·儒林傳》曰：“秦之季世，焚詩(shī)書(shū)，坑術(shù)士，六藝從此缺焉”?！痘茨虾馍搅袀鳌罚骸皻⑿g(shù)士，燔詩(shī)書(shū)”，此術(shù)士并指儒術(shù)之士?！稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚骸傲囍?，孔子之術(shù)”，以術(shù)士之稱(chēng)專(zhuān)屬儒者，不知與漢武獨(dú)尊儒術(shù)究有多大關(guān)系。周壽昌曰：“經(jīng)術(shù)之士稱(chēng)術(shù)士，猶有道之人稱(chēng)道人也?！盵3]先秦文獻(xiàn)中多稱(chēng)“道術(shù)”，如《莊子·天下》以“道術(shù)”說(shuō)百家之學(xué)。儒者道術(shù)自以六藝為本，故又可稱(chēng)藝術(shù)，原指禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)六藝之術(shù)，乃士大夫的六種技藝專(zhuān)長(zhǎng)。古代明王導(dǎo)民包括教民技藝，《逸周書(shū)·命訓(xùn)》所謂“教之以藝”，朱右曾曰：“藝，工技也?！盵4]是萬(wàn)民之藝主要指農(nóng)工技藝?！吨芄佟ご笏就健罚骸邦C職事十有二于邦國(guó)都鄙……十曰學(xué)藝”，鄭注以“學(xué)藝謂學(xué)道藝”，孫貽讓謂學(xué)道藝乃學(xué)士之事[5]756?！兑葜軙?shū)·糴匡》：“余子務(wù)藝”，此乃六藝之藝，指士子弟學(xué)習(xí)六藝，六藝乃士人技藝。嚴(yán)格講，士人六藝與農(nóng)工技藝有貴賤之異，不得并稱(chēng)，六藝乃士大夫道藝范疇，農(nóng)工技藝則受到輕賤?！抖Y記·王制》：“凡執(zhí)技論力，適四方，臝股肱，決射御。凡執(zhí)技以事上者，祝、史、射、御、醫(yī)、卜及百工。凡執(zhí)技以事上者，不貳事，不移官，出鄉(xiāng)不與士齒?！贝恕皥?zhí)技以事上者”地位卑微，“出鄉(xiāng)不與士齒”，所操乃各種技藝雜術(shù)，且身服力役，故賤于六藝道藝?？资柙唬骸按思葻o(wú)道藝，惟論力以事上……技藝賤薄，不是道德之事。”[6]1343與農(nóng)工技藝不同，儒者稱(chēng)道藝，《周官·地官·保氏》：“養(yǎng)國(guó)子以道，乃教之六藝”，《地官·司諫》：“正其行而強(qiáng)之道藝……以時(shí)書(shū)其德行道藝”，鄭玄曰：“道，多才藝者”①《周官·春官·大司樂(lè)》注，《天官·宮正》：“會(huì)其什伍而教之道藝”。道議連文，道即是藝，因?yàn)槎Y樂(lè)射御書(shū)數(shù)六藝乃先王所以教導(dǎo)民者，故又可稱(chēng)之為道。道藝主要指六藝，道藝又即道術(shù)，因?yàn)榱嚹巳寮业佬g(shù)所托根本。故道藝乃儒家學(xué)術(shù)體系的重要概念范疇。參孫貽讓《周禮正義》第一冊(cè)，中華書(shū)局，2000年，222-223頁(yè)。。所以，“道藝”屬于儒者道術(shù)的范疇，高于一般的技藝雜術(shù)。

現(xiàn)代對(duì)儒的詮釋要以章太炎之說(shuō)最受稱(chēng)道。其謂“儒有三科，關(guān)達(dá)、類(lèi)、私之名”，“儒者術(shù)士也”是達(dá)名；“儒者知禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)”是類(lèi)名；劉歆《七略》所述出于司徒之官的儒家者流乃私名，即指孔子儒家[7]。如按章氏達(dá)、類(lèi)、私三科之名遞推,實(shí)可導(dǎo)出由術(shù)士而六藝而六經(jīng)仁義②②《漢書(shū)·藝文志》謂儒家“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”。的層層具體明確的儒家定義內(nèi)涵,那么,所謂“術(shù)士之稱(chēng)”最終落實(shí)到六經(jīng)仁義的儒道根本義諦上。所以盡管“術(shù)士”可用為對(duì)身懷一技之長(zhǎng)者的泛稱(chēng),但至少?gòu)乃抉R遷至許慎《說(shuō)文》時(shí)代,“術(shù)士之稱(chēng)”主要用于儒者,這或可說(shuō)明其事應(yīng)與漢武獨(dú)尊儒術(shù)間有某種關(guān)聯(lián)。此外,《說(shuō)文》以“術(shù)士之稱(chēng)”釋儒,乃因“術(shù)”為先秦以來(lái)稱(chēng)說(shuō)學(xué)術(shù)思想常用的概念用語(yǔ),如《莊子·天下》以“方術(shù)”特別是“道術(shù)”概念分析稱(chēng)說(shuō)百家學(xué)術(shù)；《荀子》亦見(jiàn)“道術(shù)”③③《荀子·富國(guó)》。,“方術(shù)”④④《荀子·堯問(wèn)》。,“墨術(shù)”⑤⑤《荀子·富國(guó)》、《成相》。,“儒術(shù)”⑥⑥《荀子·富國(guó)》。,諸概念皆與百家學(xué)術(shù)思想相關(guān)。因儒家立說(shuō)之根本在先圣六經(jīng)，故若從六藝的概念角度稱(chēng)述其學(xué)，可謂之藝術(shù)；若從六經(jīng)的概念角度稱(chēng)述其學(xué)，可謂之經(jīng)術(shù)；若從“儒以道得民”的角度稱(chēng)述其學(xué)，可謂之道術(shù)；若從儒家禮樂(lè)思想的角度概括其治道理念，可謂其核心宗旨在以仁義柔術(shù)治天下。故《說(shuō)文》對(duì)儒的釋義實(shí)從概念用語(yǔ)上反映了當(dāng)時(shí)有代表性的學(xué)術(shù)意識(shí)，“術(shù)士之稱(chēng)”亦有其特定內(nèi)涵。

儒，柔也，即儒之本義乃柔和、柔順，應(yīng)得義于溫文和順的儒者人格修養(yǎng)特征?！冻o·卜居》曰：“喔咿儒兒，以事婦人乎？”按“儒兒”讀為儒貌，即溫順柔和之貌，若以說(shuō)儒者容儀，則與其教書(shū)相禮的職業(yè)特征有關(guān)。同時(shí)儒者主張溫良恭儉，謙和卑讓?zhuān)嗫山獯巳嶙种x。若從政治主張上講，即儒者崇尚以柔道、柔術(shù)治天下，盛倡仁義禮樂(lè)，與霸道尚力相反對(duì)。《墨子·明鬼下》曰：“逮至昔三代圣王既沒(méi)，天下失義，諸侯力正”⑦⑦又見(jiàn)《節(jié)葬下》。，“力正”在文獻(xiàn)記載中又作“力政”或“力征”?！短熘旧稀芬浴傲x政”與“力政”相對(duì)，《天志下》作“義正”、“力正”，此乃兩種相對(duì)立的政治形態(tài)。顏師古解“力政”曰：“棄背禮義，專(zhuān)任威力也。”又曰：“一說(shuō)，諸侯之政當(dāng)以德禮，今王室微弱，文教不行，遂乃以力為政，相攻伐也。”⑧⑧分別見(jiàn)《漢書(shū)·游俠傳》注及《五行志中》注。是力政者乃崇尚暴力之霸道，義政者乃崇尚禮義文德之王道，《淮南子·人間》曰：“三王用義，五霸任力”。崇尚禮義文德的王道即儒家的柔道，《荀子·強(qiáng)國(guó)》謂：“力術(shù)止，義術(shù)行”，荀子的儒家立場(chǎng)，決定其必贊同王道“義術(shù)”，反對(duì)霸道“力術(shù)”，是即“儒者，柔也”之政治內(nèi)涵意義?？梢哉f(shuō)，尚柔乃儒家言行理念中極重要的表征之一，故孔穎達(dá)曰：“儒之言?xún)?yōu)也，柔也……搏猛引重，不程勇力，此皆剛猛得為儒者。但《儒行》不同，或以遜讓為儒，或以剛猛為儒，其與人交接常能優(yōu)柔，故以儒表名?！盵8]1168孔子“知其不可為而為之”，固表現(xiàn)出儒者剛毅進(jìn)取的精神，同時(shí)儒者亦兼具“尚柔”的意識(shí)品格，如此恰合剛?cè)峒鏉?jì)的中道，是以王粲有儒者“剛?cè)嶙钥恕敝訹9]。因此不能如有學(xué)者只看到儒家的剛毅進(jìn)取精神而否定其尚柔的品格特征。由于尚柔是儒者精神風(fēng)貌及思想觀(guān)念中極重要的一面，故論儒不可不稱(chēng)其尚柔的精神品格⑨⑨若僅從文字自身言，儒、柔雙聲，儒字音義俱與柔相關(guān)。。

其次，因儒具有道藝特長(zhǎng)，故又把它與“伎”對(duì)稱(chēng)，伎指具有某種技藝、技能專(zhuān)長(zhǎng)者?！斗ㄑ浴ぞ印罚骸巴ㄌ斓厝嗽蝗?，通天地而不通人曰伎?！奔慈宓牡浪囍R(shí)淵博全面，伎不比儒。即伎雖掌握有關(guān)的知識(shí)技能，包括對(duì)天地自然的認(rèn)識(shí)，但因不通“人”，即缺乏關(guān)于社會(huì)政治倫理方面的知識(shí)，故無(wú)法與儒相比。此說(shuō)確道出儒學(xué)知識(shí)體系的特征，即傾力于對(duì)人文社會(huì)現(xiàn)象的關(guān)注。

再次，儒究竟產(chǎn)生于何時(shí)，至今仍是一個(gè)重要問(wèn)題，胡適曾作《說(shuō)儒》[10]，認(rèn)為儒起源于殷遺民中的儒者。儒是殷民族禮教的教士，他們?cè)诤芾щy的政治狀況下，繼續(xù)保持殷人的宗教典禮。經(jīng)過(guò)六七百年的發(fā)展變化，他們中的絕大多數(shù)人變成教師，他們的職業(yè)還是治喪、相禮和教學(xué)，但他們的禮教已漸漸地被周代的貴族統(tǒng)治者所接受。在胡適，是把孔子與耶穌相比，耶穌是猶太民族預(yù)言中的民族英雄；孔子則是殷商民族亡國(guó)后，被寄托以復(fù)興希望的圣人。儒本是殷民族的奴性的宗教，得到孔子這位圣人，才把它改造成剛毅進(jìn)取的儒。胡適立說(shuō)不可謂不巧妙，比較想象不可謂不大膽入理，但終于難成事實(shí)。因?yàn)橐晃兜匾元q太教、基督教作為擬設(shè)比較，其論說(shuō)效果不易佳。比孔子于猶太教的耶穌，儒者則說(shuō)以基督教的牧師，這種論擬易于使催生孔子儒家的春秋人文思潮被掩沒(méi)，使之重歸其前宗教精神濃厚的社會(huì)氛圍中，這不符合孔子儒家的現(xiàn)實(shí)人文屬性，也使孔子時(shí)代的歷史思潮大勢(shì)無(wú)法彰顯⑩⑩胡適不徹底排斥宗教，認(rèn)為經(jīng)過(guò)改造，宗教對(duì)道德和社會(huì)的教化是有益的。所以他一方面說(shuō)儒教并不是一種西方人所說(shuō)的宗教；一方面又講儒教經(jīng)過(guò)東漢古文家進(jìn)而讓位給宋明理學(xué)以至于近300年考據(jù)學(xué)的和平漸進(jìn)轉(zhuǎn)變。胡適認(rèn)為宗教是差一等的哲學(xué)，可能正是這些對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)，使之在《說(shuō)儒》中多以猶太教、基督教等西方宗教，比說(shuō)孔子儒家的產(chǎn)生及特質(zhì)?？蓞⒑m《儒教的使命》，載《胡適學(xué)術(shù)文集——中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，中華書(shū)局，1991年。。

胡適此文影響很大，所以后來(lái)頗有人認(rèn)為儒起源于殷商，如徐中舒即如此。他認(rèn)為甲骨文需字即儒字，其字本象以水濡身之形。古代的儒為人相禮、祭祖、事神，辦理喪事，都必須齋戒沐浴。《禮記·儒行》：“儒有澡身而浴德”，澡身就是沐浴，浴德就是齋戒，澡身的同時(shí)就要齋戒，否則不足以致其誠(chéng)敬以事上帝。齋戒沐浴作為一種原始宗教儀式，并不罕見(jiàn)，佛教有所謂灌頂國(guó)師，天主教神甫也要為人施洗，甲骨文儒字本義為濡，亦揭示這種歷史事實(shí)。他認(rèn)為專(zhuān)門(mén)替殷商奴隸主貴族主持賓祭典禮、祭祖、事神、辦喪事、當(dāng)司儀的人，才算是最早的儒家。他又據(jù)甲骨文指出，儒家的大主教稱(chēng)曰儒師，一個(gè)村社共同體的主教稱(chēng)曰丘儒，說(shuō)明儒在殷商時(shí)代已經(jīng)是一個(gè)有組織的僧侶制，是一個(gè)有教階、教區(qū)的宗教組織[11]。徐中舒的說(shuō)法顯然受到胡適的影響，是胡說(shuō)的引伸發(fā)揮，同時(shí)也更加偏向于以域外宗教比說(shuō)儒的屬性特征，重要的是他也認(rèn)為儒當(dāng)從殷商探明其起源。

就現(xiàn)有可信史料考證，儒的正式出現(xiàn)不會(huì)早到殷商，但也不能因此否定孔子儒學(xué)對(duì)三代文化的繼承與發(fā)揚(yáng)?？鬃又炯嫒Y，故其卒后弟子喪以三代之禮,《禮記·檀弓上》：“孔子之喪，公西赤為志焉，飾棺牆，置翣，設(shè)披，周也；設(shè)崇，殷也；綢練設(shè)旐，夏也?！编嵶ⅲ骸胺蜃与m殷人，兼用三王之禮尊之?！笨资瑁骸氨赜萌?，夫子圣人，德備三代文物故也?！盵6]1284即弟子們以三代禮樂(lè)集大成者的身份為孔子行喪禮?？鬃幼灾^從周，因?yàn)橹転榭鬃咏B述總結(jié)三代文化提供了條件。周人器度宏大，以總結(jié)發(fā)揚(yáng)前代文化自命，故禮書(shū)上講周存六代禮樂(lè)，魯行周禮故兼取之?！抖Y記·明堂位》：“凡四代之服器官，魯兼用之，是故魯，王禮也，天下傳之久矣……是故天下資禮樂(lè)焉?！笨资瑁骸叭谎酝凉娜敾a伊耆氏之樂(lè)，又有女蝸氏笙簧，非唯四代而已。今此秪言四代者，據(jù)其多者言之，唯舉四代耳。”[8]1492那么，魯所行不只四代禮樂(lè)，這為孔子集成三代禮樂(lè)的思想提供了可能，使之能有“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞”的設(shè)想。由種種跡象觀(guān)察，周魯文化實(shí)為儒學(xué)的興起提供了最直接的條件。縱使前代有種種文化因素對(duì)儒學(xué)形成不乏啟發(fā)因緣，但儒的正式形成與周代及孔子有莫大的直接關(guān)聯(lián)。荀子曾子盛稱(chēng)儒學(xué)，并以周公為大儒，《荀子·儒效》：“大儒之效：武王崩,成王幼,周公屏成王而及武王以屬天下……教誨開(kāi)導(dǎo)成王，使諭于道，而能揜跡于文武……因天下之和，遂文武之業(yè)……天下厭然猶一也。非圣人莫之能為，夫是之謂大儒之效。”荀子又稱(chēng)孔子為大儒，并謂孔子“一家得周道舉而用之”,“名與周公齊”《荀子·解蔽》。，因而可謂大儒周公之“周道”下啟孔子儒學(xué)，周公制禮作樂(lè)開(kāi)啟之周代禮樂(lè)文明，更應(yīng)是孔子儒學(xué)的直接淵源。那么，儒及儒學(xué)正式形成于周代，至少在儒家自身是如此認(rèn)識(shí)的。

嚴(yán)格講，儒究竟起源于何時(shí)，尚無(wú)從確知，上述起于殷商說(shuō)已有學(xué)者駁之。其實(shí)此說(shuō)之主要立說(shuō)基點(diǎn)還在孔子身上?？鬃幼苑Q(chēng)殷人見(jiàn)于《禮記·檀弓上》：“而丘也殷人也”?？鬃酉仁来_系殷商后裔而世居宋國(guó)，后因變故奔魯。《禮記·儒行》記孔子自言：“丘少居魯，衣逢掖之衣；長(zhǎng)居宋，冠章甫之冠。”鄭注：“孔子生魯，長(zhǎng)而之宋而冠焉。”則孔子青年時(shí)又曾歸宋?？鬃右笕宋幢厝逡嘣从谝?，此外，用甲骨文做研究論據(jù)，其事多有可商。甲骨文多為占卜記錄，且多片言只語(yǔ)，所記史事亦難得詳悉；除極少可借助文獻(xiàn)記載詮證闡釋外，其余在研究使用時(shí)為使材料圓通無(wú)礙，往往難免臆測(cè)想象蓋然之詞。故用甲骨文于論證歷史，必須慎之又慎，如前舉徐氏據(jù)“丘儒”作出的推斷就頗有可商。在周代，儒原是一種特殊地位身份者的稱(chēng)謂。按《周官·大宰》：“以九兩系邦國(guó)之民……四曰儒以道得民”，即以六藝教民者，是乃儒者身份地位的最好說(shuō)明，即其擔(dān)任文化教育職責(zé)。鄭玄又謂：“儒者濡也，以先王之道能儒其身?！盵8]1668按濡有濡染、沾潤(rùn)、滲透等意義，即儒者不僅能以先王之道修身，且能以之教化人。儒者能以道藝修身化人，也應(yīng)是“儒者柔也”的內(nèi)涵意義之一，表明其社會(huì)文化教育角色?！吨芄佟ご笏就健罚骸耙员舅琢踩f(wàn)民，一曰媺宮室，二曰族墳?zāi)梗宦?lián)兄弟，四曰聯(lián)師儒，五曰聯(lián)朋友，六曰同衣服。”是乃以宗族姻親關(guān)系為本，組織安排萬(wàn)民的物質(zhì)文化生活，以達(dá)到齊同風(fēng)俗，和睦萬(wàn)民關(guān)系的目的。“聯(lián)師儒”在這里擔(dān)負(fù)著相應(yīng)的功能角色，由二者負(fù)責(zé)宗族鄉(xiāng)里的教育。又《大宰》：“以九兩系邦國(guó)之民……三曰師以賢得民，四曰儒以道得民”，師、儒同是以道藝教民者，與“聯(lián)師儒”相參照，更可見(jiàn)與文化教育的關(guān)系?？傊?，對(duì)于儒的社會(huì)地位角色，大體可作出如下歸納，首先，儒本是對(duì)具有道藝專(zhuān)長(zhǎng)者的稱(chēng)謂，其道藝專(zhuān)長(zhǎng)集中表現(xiàn)在社會(huì)文化教育方面；其次，由于儒家自始就集中關(guān)注人文社會(huì)領(lǐng)域，因此對(duì)科技知識(shí)關(guān)注不足一直成為其缺憾，與儒家的此影響直接相關(guān)的是重道德而輕技藝的文化傳統(tǒng)，即所謂“德成而上，藝成而下”；再次，在政治上，儒家主張以柔道、柔術(shù)治天下，即崇尚禮樂(lè)教化，反對(duì)武力霸道，同時(shí)柔亦包含儒能以道藝修身化民的人格行為特征。

二、孔子儒學(xué)淵源于周代師儒教育制度

關(guān)于儒之釋義內(nèi)涵，可結(jié)合相關(guān)記載比較分析考察，以進(jìn)一步探索儒學(xué)宗旨及其淵源?！抖Y記·儒行》記孔子對(duì)魯哀公曰：“儒有不隕獲于貧賤，不充詘于富貴，不慁君王，不累長(zhǎng)上，不閔有司，故曰儒?！贝酥^儒者立德有常，持身自重，不煩辱帶累任何人?！肚f子·田子方》：“儒者，冠圜冠者知天時(shí)，履句履者知地形，緩佩玦者事至而斷。”此與前引《法言》：“通天地人曰儒”義近，不過(guò)特為強(qiáng)調(diào)儒有事至而決的斷事能力，殆為矯正儒者優(yōu)柔迂緩之說(shuō)。《孔叢子·儒服》：“平原君曰：‘儒之名，何取爾？’子高曰：‘取包眾美，兼六藝．動(dòng)靜不失中道?！贝四巳×?jīng)與中庸之道為儒學(xué)義理大旨?！俄n詩(shī)外傳》卷五：“儒者，儒也。儒之為言無(wú)也，不易之術(shù)也。千舉萬(wàn)變，其道不窮，六經(jīng)是也。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，朋友之序，此儒者之所謹(jǐn)守，日切磋而不舍也?！贝艘粤?jīng)常道與謹(jǐn)守人倫大節(jié)說(shuō)儒者之義?！讹L(fēng)俗通》：“儒者，區(qū)也，言其區(qū)別古今，居則翫圣哲之詞，動(dòng)則行典籍之道，稽先王之制，立當(dāng)時(shí)之事，此通儒也。若能納而不能出，能言而不能行，講誦而已，無(wú)能往來(lái)，此俗儒也?！薄逗鬂h書(shū)·杜林傳》李賢注引，又見(jiàn)于吳樹(shù)平《風(fēng)俗通義校釋》，天津人民出版社，1980年，416頁(yè)。此謂儒家博通古今，以圣哲典籍、先王之制為立說(shuō)行事根本，但更加注重實(shí)踐精神，符合孔子以來(lái)的儒學(xué)宗旨。

以上這些對(duì)儒的釋義闡發(fā)基本出于孔子之后，所言大要不出先王六經(jīng)及道德倫常等儒學(xué)內(nèi)容大旨。據(jù)此如果從記載上追根溯源，孔子儒學(xué)實(shí)從周代師儒制度發(fā)展而來(lái)，這從儒學(xué)立學(xué)宗旨與師儒制度的比較考察中可以得知。具體講，即可從《周官》所謂“德行”、“道藝”二科窺見(jiàn)儒學(xué)思想體系之由來(lái)大概。德行、道藝二者乃周代對(duì)士人的教育培養(yǎng)目標(biāo)及國(guó)家對(duì)士人的選舉考核科目，當(dāng)然也是對(duì)士人的甄別評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。如《地官·鄉(xiāng)大夫》：“三年則大比，考其德行、道藝而興賢者、能者”；《地官·州長(zhǎng)》：“正月之吉，各屬其州之民而讀灋，以考其德行、道藝而勸之，以糾其過(guò)惡而戒之”；《地官·司諫》：“掌糾萬(wàn)民之德而勸之朋友，正其行而強(qiáng)之道藝。巡問(wèn)而觀(guān)察之，以時(shí)書(shū)其德行、道藝，辨其能而可任于國(guó)事者”此教育培養(yǎng)和選舉考核士人的德行、道藝二科，又即所謂“鄉(xiāng)三物”，《地官·大司徒》：“以鄉(xiāng)三物教萬(wàn)民而賓興之：一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、婣、任、恤。三曰六藝：禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)?！笔堑滦邪?、六行，道藝主要指六藝，孫貽讓曰：“凡經(jīng)云德者，并指六德、六行而言；云道者，并指六藝、六儀而言。兼舉之則曰德行，曰道藝?！盵12]223按六藝、六儀俱見(jiàn)《地官·保氏》，六儀指祭祀、賓客、朝廷、喪紀(jì)、軍旅、車(chē)馬等六容，實(shí)則六儀可包括在禮的范疇內(nèi)，故僅言六藝即可代表道藝的概念。鄉(xiāng)三物可概括為德行、道藝二科，按《大司徒》所言乃周代鄉(xiāng)學(xué)培養(yǎng)教育士人的基本教學(xué)內(nèi)容，故孫貽讓曰：“鄉(xiāng)三物者，教鄉(xiāng)學(xué)之官法，大司徒頒之六鄉(xiāng)之吏，使教于鄉(xiāng)庠、州序、黨序及四郊虞庠之等，有此三事也?！盵5]757周代教國(guó)子亦同此，《地官·保氏》曰：“養(yǎng)國(guó)子以道，乃教之六藝”，鄭注：“養(yǎng)國(guó)子以道者，以師氏之德行審諭之，而后教之以藝儀也?！惫手艽膰?guó)學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)俱以德行、道藝為教育科目按《大司徒》所言德行包括六德、六行，《師氏》則僅三德、三行，而且比較二者內(nèi)容，出入頗大，故孫貽讓論曰：“蓋教本多術(shù)，此官通教萬(wàn)民，與大司樂(lè)教大學(xué)、師氏教小學(xué)，各舉一端，亦互相備也。”見(jiàn)《周禮正義》第三冊(cè)，中華書(shū)局，2000年，757頁(yè)。那么，德行乃周代學(xué)校教育通行的內(nèi)容，只是在具體推行于大學(xué)、小學(xué)及鄉(xiāng)學(xué)中內(nèi)容或異，亦可能如孫氏所言《大司徒》與《師氏》職文互備。?！洞笤住贰熬艃伞敝畮煛⑷?，鄭注分別說(shuō)以“諸侯師氏有德行以教民者”，“諸侯保氏有六藝以教民者”，那么可以說(shuō)，孔子儒學(xué)乃由周代師儒制度發(fā)展而來(lái)，而且并其德行、道藝之教育內(nèi)容亦借鑒承襲過(guò)來(lái)。明白此點(diǎn)，不僅可知儒學(xué)淵源，對(duì)理解儒學(xué)思想體系特質(zhì)亦極有裨益。若分言之，德行在儒學(xué)乃其道德實(shí)踐修養(yǎng)追求，道藝主要為儒學(xué)思想的術(shù)藝知識(shí)根據(jù)；綜合言之，二者共同構(gòu)成孔子儒學(xué)的思想知識(shí)體系框架。若論孔子儒學(xué)淵源，根本在周代師儒制度。

察周代學(xué)校主要有三：即大學(xué)、小學(xué)與鄉(xiāng)學(xué)。其教育內(nèi)容俱以德行、道藝為主，故孫貽讓曰：“大學(xué)之?dāng)?shù)，亦以德行、道藝，與大司徒教鄉(xiāng)學(xué)，師氏保氏教小學(xué)同也。”學(xué)校之師又必須以有德行、道藝之師儒充任，故大學(xué)之師以大司樂(lè)為之，小學(xué)之師以師氏保氏為之，是為官師合一。孫貽讓曰：“大司樂(lè)通掌大小學(xué)之政法，而專(zhuān)教大學(xué)，與師氏、保氏、樂(lè)師教小學(xué)，職掌互相備。”鄉(xiāng)學(xué)則官師分離，即鄉(xiāng)官雖掌教，但不得為師，須別選鄉(xiāng)人之有德行、道藝者任之。孫貽讓曰：“此經(jīng)自大學(xué)、小學(xué)以及鄉(xiāng)遂郊之學(xué)，莫不以有道德者為師。但鄉(xiāng)學(xué)之師，自以鄉(xiāng)人之有道德者為之，《士冠禮》所謂鄉(xiāng)先生是也。是鄉(xiāng)師、鄉(xiāng)老、鄉(xiāng)大夫等官雖掌教，而不自為庠序之師，遂郊諸官亦然。唯此官教大學(xué)，及師氏保氏教小學(xué)，則即以官而為師，與彼異也。”是鄉(xiāng)學(xué)之官師分離，是為保證有德行、道藝之師儒為師前引孫貽讓曰：“凡經(jīng)云德者，并指六德、六行而言；云道者，并指六藝、六儀而言。兼舉之則曰德行，曰道藝?！眲t此云“以有道德者為師”，“以鄉(xiāng)人之有道德者為之”，其“道德”并指德行、道藝二者。。此外由學(xué)校所祀先師、先圣之異，亦可見(jiàn)先圣地位固尊，但有別于教學(xué)之師儒，孫貽讓曰：“蓋凡師儒之教于學(xué)者，通得祀為樂(lè)祖，而以德行為尤重，故記通謂之先師、又謂之先賢。至于前古圣哲，則別祀為先圣，故《文王世子》注云：‘先圣周公若孔子’，明先圣非教學(xué)之師儒，蓋視先師為尤尊矣。”以上所引孫貽讓?zhuān)⒁?jiàn)《周禮正義》，分別為第七冊(cè)1720頁(yè)，1711頁(yè)及1721頁(yè)，1721-1722頁(yè)。綜之，周代學(xué)校中任教者乃為師儒，所教內(nèi)容基本可概括為德行、道藝二科，相比之下，與孔子的講學(xué)身份及教學(xué)內(nèi)容大致相合，故孔子創(chuàng)立儒學(xué)實(shí)承襲借鑒了周代的師儒制度，此應(yīng)無(wú)疑。

如以德行與道藝相較，德行的修養(yǎng)實(shí)踐重于六經(jīng)的講論誦習(xí)，但漢代認(rèn)為六經(jīng)乃先圣王教典籍，地位神圣，又是儒者知識(shí)修養(yǎng)的文本源泉，于是漢代對(duì)讀經(jīng)著文的儒生給予極高推崇?！墩摵狻こ妗罚骸澳苷f(shuō)一經(jīng)者為儒生……能精思著文連結(jié)篇章者為鴻儒……故夫鴻儒，所謂超而又超者也……鴻儒，世之金玉也，奇而又奇矣?！彼詽h代所謂儒乃是六經(jīng)訓(xùn)練成的、極端文化的知識(shí)人格。這與孔子設(shè)想的以德行為先的儒學(xué)人格有較大偏離。漢代經(jīng)學(xué)的發(fā)達(dá)，導(dǎo)致對(duì)此文本知識(shí)修養(yǎng)塑造出來(lái)的經(jīng)儒、文儒一類(lèi)儒生人格的推崇。按孔門(mén)四科之序：德行、言語(yǔ)、政事、文學(xué)。經(jīng)儒、文儒只能入文學(xué)科，不值得王充那般推重。這是儒學(xué)發(fā)展中在認(rèn)識(shí)上出現(xiàn)的變化，其因蓋在漢代尊經(jīng)過(guò)甚所致。

關(guān)于儒的起源，有人認(rèn)為乃是由巫史祝卜等原始宗教中分化出的一批知識(shí)分子，此看法還較有影響。如有學(xué)者指出，胡適在《說(shuō)儒》中把孔子以前的“儒”看成猶太教里的祭師和伊斯蘭教里的教士[13]，胡適的這種觀(guān)點(diǎn)，實(shí)可視為此說(shuō)之代表。《說(shuō)文》謂儒乃“術(shù)士之稱(chēng)”，于是俞樾、章太炎、錢(qián)穆等稱(chēng)原始儒者為“方士”或“術(shù)士”，如俞樾曰：“儒者，其人有伎術(shù)者也?！墩f(shuō)文》人部：‘儒，柔也，術(shù)士之稱(chēng)?！枪胖^術(shù)士為儒，凡有一術(shù)可稱(chēng),皆名之曰儒。”[12]112是其視儒為技術(shù)之士。實(shí)則古代的巫師、方士俱可稱(chēng)為技術(shù)之士，因?yàn)榧夹g(shù)一詞應(yīng)源于《漢書(shū)·藝文志》的數(shù)術(shù)、方技略，故所謂技術(shù)之士很容易混同于巫祝占卜儕輩，亦可歸于原始宗教的范疇。但我考證儒源于周代師儒制度，故其去巫祝占卜的性質(zhì)甚遠(yuǎn)。此外，若從上古宗教與文化教育混糅難分的關(guān)系看，說(shuō)儒由巫史祝卜中分化而出，亦未嘗不可。但儒學(xué)形成之后，其所具的人文精神使之與巫史祝卜等宗教職官絕然不同，所以儒的出現(xiàn)乃古代文化性質(zhì)的一大變化。試看孔子創(chuàng)立儒學(xué)，以傳習(xí)六藝文獻(xiàn)建立經(jīng)典根本，以實(shí)踐倫常道德為修身行事楷模，思想要義以人及其歷史文化為本，確立了儒家的人文主義追求，從而使儒學(xué)脫離了古代濃重的宗教文化窠臼，使上古以來(lái)的文化實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的飛躍，此應(yīng)視為孔子創(chuàng)立儒學(xué)的最大意義。所以如果從文化身份上追溯，認(rèn)為儒分化自巫史祝卜，亦非完全不可以；但儒學(xué)產(chǎn)生之后，其明確的人文傾向使之與巫史祝卜宗教文化體系間有了明顯區(qū)別。且古今學(xué)者也多從人文內(nèi)涵去概括儒學(xué)宗旨，其著者如《漢書(shū)·藝文志》曰：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)、明敎化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！边@里從教化之職、六經(jīng)仁義、三代圣道等人文方面概括儒學(xué)內(nèi)涵。近代以來(lái)，更是如此，如梁漱溟謂儒學(xué)乃“反躬修己之學(xué)”，馮友蘭謂儒學(xué)乃“人生境界”之學(xué)，皆從人文內(nèi)涵去概括儒學(xué)。而且應(yīng)該指出，梁、馮二氏所言，卻各有其自家之心得意趣，而馮氏所言，更可謂是對(duì)儒學(xué)價(jià)值的認(rèn)知達(dá)到其在現(xiàn)代“于道為最高”地位之覺(jué)悟。也可以說(shuō)，孔子創(chuàng)立儒學(xué)的用心在2000余年之后的今日，再得解人。當(dāng)現(xiàn)代人們?yōu)槿找鎻?qiáng)化的功利意識(shí)誤導(dǎo)而致人類(lèi)自身異化而感到苦惱焦慮之際，孔子所倡導(dǎo)的人文理性儒學(xué)傳統(tǒng)，已為今日人類(lèi)救贖自身指明一條大道。

三、孔子儒學(xué)對(duì)儒的改造

前文考證儒應(yīng)源于周代的師儒制度，后來(lái)的儒以教書(shū)相禮為主要職業(yè)，應(yīng)與師儒的身份性質(zhì)遺傳有關(guān)。師儒本為周的王朝職官，至周室衰弊，王官失守，于是師儒流移民間，影響所及，民間亦形成儒者流派?！吨芄佟さ毓佟ご笏就健芬员舅琢踩f(wàn)民，其中師儒乃鄉(xiāng)里教以道藝者；既然鄉(xiāng)里皆有師儒存在，其人數(shù)及影響不會(huì)很少，鄉(xiāng)里教授的師儒地位也不會(huì)很高。師儒應(yīng)是活動(dòng)在鄉(xiāng)里基層而人數(shù)亦不少的一個(gè)社會(huì)群體，故儒學(xué)的淵源應(yīng)與周代廣大庶民的教育文化活動(dòng)有頗深的關(guān)系，其涉及的社會(huì)層面影響也不會(huì)太狹窄，故后來(lái)荀子以“儒”為概念標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)所有社會(huì)成員進(jìn)行類(lèi)群劃分的說(shuō)法，決非無(wú)稽之談。春秋時(shí)期已有所謂“儒書(shū)”流行于齊魯?shù)貐^(qū)《左傳》哀公二十一年。，因而可見(jiàn)儒在社會(huì)上已具有相當(dāng)影響。

春秋時(shí)代在文化上的一個(gè)特點(diǎn)，就是學(xué)在官府制度開(kāi)始解體，大量學(xué)有專(zhuān)長(zhǎng)的知識(shí)人流寓民間?！墩撜Z(yǔ)·微子》：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽(yáng)、擊磬襄入于海?！贝四舜呵飼r(shí)禮崩樂(lè)壞，王朝樂(lè)師們流散各地。相關(guān)出現(xiàn)“天子失官，學(xué)在四夷”的現(xiàn)象，乃至有孔子問(wèn)官制掌故于東夷君主郯子之事。由此孔子轉(zhuǎn)益多師之例，說(shuō)明本集中于王朝職官掌握的文化知識(shí)亦隨之流散，亦為儒學(xué)知識(shí)建構(gòu)來(lái)源的豐厚，提供了條件?！蹲髠鳌氛压辏骸罢俨鹜踝映?，王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宮嚚，奉周之典籍以奔楚?！痹谕跏宜ノ⒌倪^(guò)程之中，又伴隨有王室之亂，典籍因之向外流散。這些對(duì)于學(xué)術(shù)文化的擴(kuò)散普及，儒學(xué)在民間的形成，無(wú)疑都是有利的。

與此相應(yīng)，在社會(huì)上開(kāi)始出現(xiàn)一批以相禮與傳授知識(shí)為職業(yè)的儒者。由于周人最重喪禮，儒者亦主要以助人辦喪事為謀食手段，故《墨子·非儒下》譏刺儒者曰：“富人有喪，乃大說(shuō)喜曰：‘此衣食之端也。’”《論語(yǔ)·子罕》記孔子自謂有曰：“喪事不敢不勉，不為酒困”,此殆因助人辦喪事而得酒食酬勞?！盾髯印と逍А分^俗儒“呼先王以欺愚者，而求衣食焉，得委積足以掩其口，則揚(yáng)揚(yáng)如也。”此大約應(yīng)與儒者以教書(shū)授徒謀生有關(guān)?！吨芄佟さ毓佟けＪ稀方虈?guó)子六儀，即祭祀、賓客等六容，乃儒者長(zhǎng)于相禮的職業(yè)淵源。這從儒者注重容儀修飾也可得到證明，《墨子·非儒下》：“孔某盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務(wù)趨翔之節(jié)以觀(guān)眾?！卑础笆⑷荨?、“示儀”、“趨翔”云云，都應(yīng)與相禮活動(dòng)有關(guān)。這使孔子在平時(shí)的交際往來(lái)中，也很注意容儀神態(tài)的表現(xiàn)，《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》對(duì)此有較為集中的記述，如：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹(jǐn)爾?！笨鬃訐?dān)任擯相時(shí)，更表現(xiàn)出相禮的專(zhuān)長(zhǎng)：“君召使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與立，左右手，衣前后，襜如也。趨進(jìn)，翼如也。賓退，必復(fù)命曰：‘賓不顧矣?！薄妒酚洝た鬃邮兰摇罚骸翱鬃訛閮烘覒?，常陳俎豆，設(shè)禮容?！庇捎谙喽Y的需要，“禮容”已成為與行禮相關(guān)的專(zhuān)門(mén)禮儀知識(shí)。《周官·地官·保氏》教國(guó)子六儀即祭祀、賓客等六容,《新書(shū)》有《容經(jīng)》及《禮容語(yǔ)》。在漢代，有附于《禮經(jīng)》的容禮，《漢書(shū)·儒林傳》：“漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇，而魯徐生善為頌。孝文時(shí)，徐生以頌為禮官大夫，傳子至孫延、襄。襄其資性善為頌，不能通經(jīng)……襄亦以頌為大夫……諸言《禮》為頌者由徐氏?！卑础绊灐奔础叭荨?，指容禮，乃附于《禮經(jīng)》的禮儀容貌知識(shí)。顏?zhàn)⒁K林曰：“《漢舊儀》有二郎為此頌貌威儀事。有徐氏，徐氏后有張氏，不知經(jīng)，但能盤(pán)辟為禮容。天下郡國(guó)有容史，皆詣魯學(xué)之。”是容禮的傳播歷時(shí)久遠(yuǎn)，而且證以相關(guān)記載，周代舉行各種禮儀時(shí)往往有習(xí)于容禮的相禮者，此為儒者繼承并成為一種謀食職業(yè)?！赌印し侨濉分^儒者“貪于飲食”、“得厭飲食”，皆謂儒者助人辦喪事以求飲食滿(mǎn)足。此外，可注意者乃《易·需九五》：“需于酒食，貞吉”,《象》曰：“酒食貞吉，以中正也”,《大象傳》：“云上于天，需，君子以飲食宴樂(lè)”,《序卦傳》：“需者，飲食之道也”，此諸“酒食”、“飲食”皆應(yīng)與祭祀宴饗有關(guān)，儒者因相禮之職得參與其中。從文字上講，需乃儒之初文，故論者往往以需卦經(jīng)傳之詞探討儒之內(nèi)涵。需卦所言“酒食”、“飲食”之義，應(yīng)是儒者相禮職業(yè)盛時(shí)的狀況。至于墨子所言，一方面是對(duì)儒者的詆毀，另一方面則是春秋末以來(lái)禮崩樂(lè)壞，儒者地位沒(méi)落下降所導(dǎo)致的窮窘狀況。

孔子長(zhǎng)于相禮，又曾從老聃為人助葬并問(wèn)過(guò)喪禮，此應(yīng)反映了直至孔子時(shí)代儒的一般狀況。錢(qián)穆曾謂儒乃術(shù)士之稱(chēng)，本習(xí)六藝之術(shù)，不以相喪為本；且春秋之時(shí)尚無(wú)士喪禮，至戰(zhàn)國(guó)以下封建井田既廢，社會(huì)兼并，乃始有相喪為食者，不得據(jù)《墨子》書(shū)證之[14]。有學(xué)者據(jù)文獻(xiàn)記載指出，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期士與一般庶民是基本實(shí)行三年之喪的。錢(qián)玄《三禮通論》，南京師范大學(xué)出版社，1996年，613頁(yè)。有學(xué)者據(jù)考古發(fā)現(xiàn)的喪葬器物屬春秋末及戰(zhàn)國(guó)初，推斷《儀禮士喪禮》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)初至中葉，見(jiàn)陳公柔《士喪禮、既夕禮中所記載的喪葬制度》，載陳其泰等編《二十世紀(jì)中國(guó)禮學(xué)研究論集》，學(xué)苑出版社，1998年。那么，至少春秋時(shí)期士喪禮是存在的。有著作指出，考古學(xué)所見(jiàn)春秋中晚期墓葬可分為四個(gè)不同等級(jí)。大體屬于國(guó)君、大夫、士、庶人四個(gè)等級(jí)；鼎作為禮器，本為貴族身份的象征，前三等墓分別隨葬相應(yīng)數(shù)量的銅鼎，第四等小墓中有較多隨葬陶器一鼎者，其中除下降的士以外，有大批僭越違禮的庶人北京大學(xué)歷史系考古教研室商周組編著《商周考古》，文物出版社，1979年，268頁(yè)。相關(guān)亦有著作指出，東周墓葬反映出，當(dāng)時(shí)“無(wú)田祿者不設(shè)祭器”之制已不為人們所遵守，尤其是下層貴族和庶民的上層分子用陶禮器隨葬成風(fēng)。見(jiàn)趙叢蒼等著《兩周考古》，文物出版社，2004年，187頁(yè)。。這些庶人顯然已打破“禮不下庶人”的等級(jí)限制，爭(zhēng)取并實(shí)現(xiàn)了分享禮制的權(quán)利。他們的存在，正是民間儒者相禮職業(yè)活動(dòng)的對(duì)象，因此《墨子》所載儒者相喪求食現(xiàn)象的存在，是不容否定的。馮友蘭亦謂：“所謂儒是一種有知識(shí)，有學(xué)問(wèn)之專(zhuān)家，他們散在民間，以為人教書(shū)相禮為生。”又說(shuō)：“儒之初仍以伺候貴族為多。如孔子所教弟子，多為貴族家臣。儒所相禮之家，多為貴族。此可于《論語(yǔ)》、《檀弓》中見(jiàn)之?！盵15]其實(shí)春秋時(shí)代貴族的沒(méi)落、庶民的興起，導(dǎo)致新的社會(huì)階層及相關(guān)的文化需求的產(chǎn)生，教書(shū)相禮之儒的存在應(yīng)與此有關(guān)。

儒在孔子時(shí)已發(fā)生分化，《論語(yǔ)·雍也》載孔子謂子夏曰：“女為君子儒，無(wú)為小人儒”，即表明儒者分化的事實(shí)。所謂“小人儒”當(dāng)如后來(lái)荀子指斥的“俗儒”、“賤儒”，即指那些沒(méi)有崇高追求、僅僅滿(mǎn)足于教書(shū)相禮以謀取衣食的一般儒者?！熬尤濉碑?dāng)以孔子為代表，其標(biāo)志是已建立起一套政治倫理思想體系，有明確的道義追求。如孔子進(jìn)說(shuō)人君，倡言仁義，以拯世救時(shí)、濟(jì)民行道為汲汲以求的目標(biāo)，乃所謂“君子儒”的代表。那么，所謂“君子儒”既有高遠(yuǎn)的道義理想，又有實(shí)踐上的不懈追求精神?？梢哉f(shuō)，“君子儒”的出現(xiàn)，是新的儒者群體出現(xiàn)的標(biāo)志，因而自孔子始，儒家學(xué)派已開(kāi)始出現(xiàn)。從《史記》所述孔子刪訂六經(jīng)及授徒講學(xué)的記載看，孔子及其弟子已組成一個(gè)以六經(jīng)為立說(shuō)根本的學(xué)術(shù)群體。《孔子世家》記子西阻楚王封孔子時(shí)，不但盛譽(yù)孔子有王者德才，又比子貢為使諸侯之使，比顏回為輔相，比子路為將帥，宰予為官尹，即認(rèn)為孔子師徒已成為一個(gè)有行動(dòng)能力的政治集團(tuán)。高誘有謂：“儒，孔子道也?！薄痘茨献印m真》注。就明確以孔子之道說(shuō)儒家學(xué)派性質(zhì)。以孔子為首的一批儒者，同那些仍局限于教書(shū)相禮職業(yè)的儒者，從政治倫理思想體系乃至強(qiáng)烈的實(shí)踐意識(shí)方面，已明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，孔子使其前的儒至此發(fā)生質(zhì)變?！盾髯印ご舐浴罚骸吧茷椤对?shī)》者不說(shuō)，善為《易》者不占，善為《禮》者不相”，孔子一派儒者已超邁專(zhuān)以誦習(xí)六經(jīng)、求為教書(shū)相禮之用的俗儒，轉(zhuǎn)向法先王、統(tǒng)禮義以化世導(dǎo)民、平治天下為用的大儒。

四、荀子論儒家人格道業(yè)

孔子之后，儒家學(xué)派漸臻發(fā)展起來(lái)，但同時(shí)亦伴隨儒學(xué)內(nèi)部的分化，即《韓非子·顯學(xué)》所謂“儒分為八”《戰(zhàn)國(guó)策·趙策二》：“儒者一師而禮異”，亦指孔子之后儒學(xué)的分析離異。。是后在清整儒家門(mén)戶(hù)、宏揚(yáng)儒學(xué)方面，荀子之說(shuō)值得關(guān)注。荀子曾在秦昭王面前極力盛譽(yù)儒者的德業(yè)追求，據(jù)《荀子·儒效》所述，有這樣幾點(diǎn)值得注意以下出《儒效》之文，不另注。，首先他說(shuō)：儒者法先王，崇禮義，謹(jǐn)于為臣之道而必使天下之人尊貴其君。此道出儒者一貫的政治信念，包括其道德及事業(yè)追求。其次，把儒者說(shuō)成絕對(duì)的順民：“人主用之，則勢(shì)在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨，必為順下矣。雖窮困、凍餧，必不以邪道為貪。”即儒者縱使淪為窮困凍餓之地，也決不會(huì)因此為奸邪貪亂之事。荀子如此說(shuō)，主要是為突出儒者道義操守之堅(jiān)定，而這是常人難以做到的，恰如孔子所言：“君子固窮，小人窮斯濫矣”《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。，將儒者“士窮節(jié)乃見(jiàn)”的操守之可貴突現(xiàn)出來(lái)。第三，儒者無(wú)論在上位或下位，都能克盡本職，傾心力于國(guó)家，荀子曰：“無(wú)置錐之地，而明于持社稷之大義。叫呼而莫之能應(yīng)，然而通乎財(cái)萬(wàn)物，養(yǎng)百姓之經(jīng)紀(jì)。勢(shì)在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國(guó)君之寶也。雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴，道誠(chéng)存也……儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”此實(shí)謂儒者無(wú)論高下貧賤，還是富貴窮達(dá)，都不改其初衷本志，以有益國(guó)家百姓為本分。此可與孟子所言“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”相參照。當(dāng)然，荀子此處所述，仍主要側(cè)重于儒者不得志而困迫厄處下位時(shí)的志操表現(xiàn)，因?yàn)檫@更能反映儒者人格之可貴?？傊梢哉J(rèn)為，儒家大德持身以恒，寵辱不驚，不以己身得失為憂(yōu)喜，如郭店簡(jiǎn)《唐虞之道》有曰：“夫古者舜處于草茅之中而不憂(yōu)，登為天子而不驕。處草茅之中而不憂(yōu)，知命也；登為天子而不驕，不專(zhuān)也；求乎大人之興，美也。今之戴于德者，微年不戴。君民而不驕，卒王天下而不疑。方在下位，不以匹夫?yàn)檩p；及其有天下也，不以天下為重。有天下弗能益，無(wú)天下弗能損。極仁之至，利天下而弗利也?！盵16]儒家君子身懷道德自重，故不以天下外物得失為憂(yōu)喜。第四，儒者修身正己，居官愛(ài)人，得天下?lián)泶鳎按司x信乎人矣，通于四海，則天下應(yīng)之如讙……故近者歌謳而樂(lè)之，遠(yuǎn)者竭蹶而趨之。四海之內(nèi)若一家，通達(dá)之屬莫不從服，夫是之謂人師?！贝四藦娜寮医嵌忍岢龅木骼硐肴烁?，“人師”即君師合一、內(nèi)圣外王的儒家圣王理想人格。荀子論學(xué)，以學(xué)至圣、王為最高宗旨，圣是道德上的至高楷模，王是政治上的最大成功。荀子最推崇孔子，認(rèn)為其學(xué)行人格均已達(dá)圣、王之境，只是沒(méi)有真正得到現(xiàn)實(shí)中的王者之位，但此不足以影響孔子作為“人師”垂范后世?！盾髯印し鞘印分^仲尼、子弓是“圣人之不得勢(shì)者”，舜、禹是“圣人之得勢(shì)者”，故儒家又稱(chēng)孔子為“素王”。儒家自孔子起，認(rèn)為自己道濟(jì)天下，因而以政治導(dǎo)師自命，《孟子·滕文公上》：“有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也。”是乃荀子“人師”之說(shuō)的思想背景。除上述儒家的人格事業(yè)追求之外，荀子對(duì)“儒道”也有歸納詮釋?！蹲拥馈吩唬骸叭胄⒊龅?，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。若夫志以禮安，言以類(lèi)使，則儒道畢矣，雖堯舜不能加毫末于是矣。”是荀子認(rèn)為儒者在孝悌順篤諸行外，要以道、義、禮等為最高言行規(guī)范；與道、義、禮相關(guān)，類(lèi)者倫類(lèi)，乃儒家處世接物的總綱大法之一，是至高的理性思維原則，也是荀子思想中的一個(gè)獨(dú)特概念，有必要特予提出討論。

類(lèi)是倫類(lèi)，乃性質(zhì)相近事物的集合總稱(chēng)，如《荀子·勸學(xué)》：“倫類(lèi)不通”，《臣道》：“倫類(lèi)以為理”，《不茍》：“善其言而類(lèi)焉者應(yīng)矣”。由于彼此性質(zhì)相近，故可由此推彼，因類(lèi)相通，如《非相》：“以類(lèi)度類(lèi)……類(lèi)不悖雖久同理”，《正名》：“推類(lèi)而不?！?。由于類(lèi)乃相近事物的集合，彼此可推類(lèi)相通，故類(lèi)又有綱紀(jì)、總則之義，如《王制》：“以類(lèi)行雜，以一行萬(wàn)”，此以類(lèi)與“一”對(duì)言，類(lèi)具有道法總則的意義，因此類(lèi)與禮、法在概念上亦有相當(dāng)?shù)膶用?，下舉諸例可證。如類(lèi)可作為一種法制原則，只有掌握它方可使賞罰的推行各得其當(dāng)，《正論》：“凡爵列官職，賞慶刑罰，皆報(bào)也，以類(lèi)相從者也”，《大略》：“慶賞刑罰，通類(lèi)而應(yīng)”，《富國(guó)》：“誅賞而不類(lèi)”。類(lèi)又與法的概念相關(guān)，法不僅指法制，又有法則、規(guī)范之義，如《王制》：“其有法者以法行，無(wú)法者以類(lèi)舉”，《不茍》：“知?jiǎng)t明通而類(lèi)，愚則端愨而法”，《君道》：“故法不能獨(dú)立，類(lèi)不能自行”，《非十二子》：“故多言而類(lèi)，圣人也；少言而法，君子也，”由于類(lèi)與法相對(duì)言，類(lèi)也因此被賦予法制、法則、規(guī)范等相應(yīng)意義。類(lèi)又與禮、禮義相關(guān)，如《勸學(xué)》：“禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也”，《儒效》：“其言有類(lèi)，其行有禮”，《王制》：“飾動(dòng)以禮義，聽(tīng)斷以類(lèi)”。是小之則類(lèi)與法同屬禮的范疇之下，大之則類(lèi)與禮有某種相當(dāng)?shù)囊饬x。綜之，類(lèi)乃一內(nèi)涵豐富的政治禮法概念，并且與圣人君子的言行思維方式密切相關(guān)。與類(lèi)相關(guān)，又有統(tǒng)類(lèi)的概念，亦被明顯視為圣人君子的言行思維準(zhǔn)則。如《非十二子》：“若夫總方略，齊言行，壹統(tǒng)類(lèi)……斂然圣王之文章具焉”，此所謂統(tǒng)類(lèi)乃圣王言行事業(yè)之總綱大法。《儒效》：“知通統(tǒng)類(lèi)，如此則可謂大儒矣”，《性惡》：“多言則文而類(lèi)，終日議其所以言之千舉萬(wàn)變，其統(tǒng)類(lèi)一也，是圣人之知也”，是統(tǒng)類(lèi)即類(lèi)，不過(guò)統(tǒng)類(lèi)作為禮法總則的意義更明顯。

可以說(shuō)，類(lèi)是荀子思想中較特殊的概念，它被認(rèn)為是與圣王君子的言行思維習(xí)慣相關(guān)，在思想上類(lèi)具有綱領(lǐng)性地位，在實(shí)踐上類(lèi)是有效言行的指導(dǎo)原則，因此受到極高推崇。如果從現(xiàn)代思維習(xí)慣的角度分析其意義，會(huì)有助于認(rèn)識(shí)中國(guó)古代的思維方式特征。類(lèi)應(yīng)該是歸納演繹兼有的思維認(rèn)識(shí)方式，即類(lèi)既是對(duì)眾多相近事物歸納而成的普遍性概念，類(lèi)又是可以推導(dǎo)出對(duì)相近事物的個(gè)別認(rèn)識(shí)的一般性概念。類(lèi)與禮、法相應(yīng)，是儒家應(yīng)世接物的理性認(rèn)識(shí)原則。類(lèi)的提出，說(shuō)明儒家做事既以禮、法為總的指導(dǎo)原則，又講究在具體行事中追求每一次的實(shí)際成功，講究做事有法而成。中國(guó)古代習(xí)慣于直覺(jué)的思維方式，沒(méi)有西方式的邏輯思維習(xí)慣，在論辯說(shuō)理時(shí)多用比喻、類(lèi)比、類(lèi)推等非邏輯的方式，但是它可以形象感性地直接使被說(shuō)明者與所舉事例間相互溝通，從而達(dá)到使人理解的目的，故而類(lèi)在邏輯思維方式的形式上應(yīng)有其意義。記得有學(xué)者指出，邏輯思維的誕生，與以下思想史事實(shí)有關(guān)，即人們?cè)噲D概括對(duì)思想進(jìn)行的有效論證，并從某種個(gè)別的有效論證抽象出整類(lèi)有效論證共同具有的形式或原則。在邏輯史上，類(lèi)的思想形成是促成三段論誕生的思想前提，可以說(shuō)亞里士多德的邏輯就是建立在類(lèi)的關(guān)系之上。所以，荀子提出類(lèi)的概念很有意義，雖然因中國(guó)古代思維的整體特點(diǎn)所決定，不可能由此進(jìn)一步生出西方式的邏輯思維方式來(lái)，但是對(duì)類(lèi)概念在中國(guó)古代思想史及思維理論發(fā)展中的意義，已給予足夠的關(guān)注。

韓愈曾曰：“孔子西行不到秦”[17]，秦自孝公、商鞅以下是法家天下，儒家影響很難存在，甚至是文化思想上的打擊對(duì)象，所以荀子對(duì)秦昭王盛贊儒者未必會(huì)對(duì)秦國(guó)政治發(fā)生什么影響?！盾髯印騿?wèn)》謂荀子“下遇暴秦，禮義不行，教化不成，仁者絀約”，荀子的遭遇證明儒家未被秦所接受，仍受排斥打擊。墨家在秦惠王以后得勢(shì)于秦，儒墨如水火，儒家影響更無(wú)法進(jìn)入秦。然而如荀子在國(guó)君面前要言不煩地把儒家政治理想、德業(yè)追求，較詳細(xì)地講述出來(lái)，甚是值得關(guān)注；因?yàn)檫@對(duì)認(rèn)識(shí)儒家的學(xué)說(shuō)特征，學(xué)派人格等，皆有裨益。儒家作為顯學(xué)當(dāng)時(shí)影響甚大，受到多方矚目，有非毀攻駁者亦為自然，如《墨子》、《晏子》、《莊子》、《淮南子》等書(shū)中皆有非毀儒家的記載，至商鞅、韓非必欲除去儒家而后快。詳審其事，實(shí)為百家爭(zhēng)鳴形勢(shì)中必然產(chǎn)生的現(xiàn)象，儒家自亦應(yīng)有回應(yīng)的必要。據(jù)說(shuō)荀子之前孔子曾論儒，即《禮記·儒行》所述孔子對(duì)魯哀公稱(chēng)道儒者的人格道德、事業(yè)操守等事?？鬃又?，要以荀子所述最值得關(guān)注。察《儒行》所記，包括儒者修身立德、交友仕宦及舉賢事君等各方面行為規(guī)范，極為賅備。所述共十七條，孔疏謂：“孔子說(shuō)儒凡十七條，其從上以來(lái)至下十五條，皆明賢人之儒；其第十六條明圣人之儒，包上十五條賢人儒也；其十七條之儒，是夫子自謂也?！卑纯资柚^《儒行》所言儒者規(guī)范甚為賅備，但前后所述各行間有出入不一者，此乃因“儒包百行，事非一揆……大儒則理包百行，小儒則或偏守一邊。所以《尚書(shū)·皋陶》九德不一，德多則為天子諸侯，德少則為大夫卿士。茍達(dá)于此，儒行亦然?！盵8]1669是其論《儒行》乃舉《書(shū)·皋陶謨》為比例?！陡尢罩儭贩Q(chēng)述九德，認(rèn)為九德之中有其三者可為卿大夫，有其六者可為諸侯，九德備具者可為天子?！度逍小匪觥叭宸彩邨l”亦然，即踐履儒行條目多者為大儒，少者為小儒，其間自有優(yōu)劣賢否等次。那么，因《儒行》所述儒者規(guī)范條目繁復(fù)賅備，其成篇必相對(duì)較晚。推其實(shí)，先必有孔子論儒行之言，只是所言不甚詳悉，儒家后學(xué)有見(jiàn)于荀子論儒之言，遂就孔子所論增益推演成《儒行》一篇，廣綜博舉，兼顧全面，又詳析條目，以為儒者行為踐履的規(guī)范取法典型。因其撰寫(xiě)參考過(guò)《儒效》，故其成篇當(dāng)在《儒效》之后。試比較此兩篇內(nèi)容之詳略同異，此推斷當(dāng)不妄。

察儒者因其學(xué)說(shuō)不合時(shí)宜，故經(jīng)常受人譏貶。如春秋時(shí)齊魯相盟，“孟武伯相，齊候稽首，公拜。齊人怒，武伯曰：‘非天子，寡君無(wú)所稽首?！薄蹲髠鳌钒Ч吣?。魯顯然仍以周初曾受天子禮遇的舊事自居，不肯承認(rèn)當(dāng)時(shí)齊大魯小的事實(shí)。但孟武伯所言合禮，《左傳》襄公三年，魯君始朝晉，“夏，盟于長(zhǎng)樗，孟獻(xiàn)子相，公稽首。知武子曰：‘天子在，而君辱稽首，寡君懼矣。’孟獻(xiàn)子曰：‘以敝邑介在東表，密邇仇讎，寡君將君是望，敢不稽首？’”按此知武子所言，顯然其后孟武伯“非天子，寡君無(wú)所稽首”之言是合禮的，但由于魯本小國(guó)且依恃晉國(guó)之深，故不得已而對(duì)晉國(guó)稽首，由此下啟齊要魯答稽首之事。哀公十七年之后，《左傳》哀公二十一年記齊與魯、邾會(huì)盟，責(zé)問(wèn)魯“數(shù)年不知答稽首”《左傳》哀公二十一年杜注。，齊人且作歌曰：“魯人之皋，數(shù)年不覺(jué)，使我高蹈。唯其儒書(shū)，以為二國(guó)憂(yōu)?！笔囚敧q秉周禮，仍據(jù)“儒書(shū)”周禮行事。但時(shí)勢(shì)已變，齊國(guó)仗恃國(guó)力強(qiáng)大，不但脅迫魯國(guó)，蔑棄周禮，且直斥“儒書(shū)為二國(guó)憂(yōu)”，即視為麻煩禍根不可取，亦由此產(chǎn)生世人譏貶嘲諷儒者的現(xiàn)象，所謂“今眾人之命儒也妄，常以儒相詬病”《禮記·儒行》。，因而有孔子在魯哀公之前的一番盛贊儒者的話(huà)，是即《禮記·儒行》產(chǎn)生的社會(huì)歷史背景。是后隨著周禮衰微，諸侯力政爭(zhēng)強(qiáng)局面的一步步發(fā)展，儒者以一直未能免于來(lái)自各方的譏諷非毀。察儒者遭受譏貶非毀的重要原因之一，是因?yàn)槿逭卟粌H堅(jiān)持“儒書(shū)”周禮為行事根據(jù)，而且儒者為人方正不圓，往往不能隨順世俗而變通，至乃被人斥為迂緩自是，不合時(shí)宜?？鬃幼溆隰敯Ч?，由上述事視之，孔子在世的前后，儒及儒書(shū)已成為詬病的對(duì)象。

自孔子始儒家即以道自重，不肯枉道從人，不肯隨俗茍合?？鬃佑兄^：“以道事君，不可則止”《論語(yǔ)·先進(jìn)》。，孟子謂不可枉道從君《孟子·滕文公下》。，荀子曰：“從道不從君”《荀子·子道》。。自孔、孟、荀開(kāi)始，儒家即堅(jiān)持不肯放棄自己的道義理想，在這點(diǎn)上決不妥協(xié)，以極強(qiáng)的操守自持，是即所謂方而不圓，亦因此經(jīng)常被人譏為不知時(shí)宜。儒者行事必遵循其道，如萬(wàn)章曾問(wèn)孟子：“或曰百里奚自鬻于秦養(yǎng)牲者五羊之皮，食牛以要秦繆公，信乎？”這不過(guò)是為見(jiàn)用于君而屈身求進(jìn)的權(quán)宜之事，但孟子認(rèn)為百里奚決不會(huì)如此做。他說(shuō)：“（百里奚）之秦年已七十矣，曾不知以食牛干秦繆公之為污也，可謂智乎……自鬻以成其君，鄉(xiāng)黨自好者不為，而謂賢者為之乎？”《孟子·萬(wàn)章上》。又如商鞅入秦，“因孝公寵臣景監(jiān)以求見(jiàn)孝公”，后有人批評(píng)商鞅說(shuō)：“今君之見(jiàn)秦王也，因嬖人景監(jiān)以為主，非所以為名也。”《史記·商君列傳》此乃儒家態(tài)度。所以儒家行事必由正道，道不正，寧肯不為。孟子曰：“夫義，路也；禮，門(mén)也，惟君子能由是路出入是門(mén)也。”《孟子·萬(wàn)章下》。君子動(dòng)必以義，行必以禮，這是孟子的道義原則?！抖Y記·內(nèi)則》：“四十始仕，方物出謀發(fā)慮，道合則服從，不可則去?！笔蔷幼匀胧耸?，就立定以道義自持的原則。儒以正道行于世而不見(jiàn)容，且每因此罹難遭非毀，孔子儒家不以為悔?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚浛鬃颖粐惒讨g，弟子皆有慍心，子貢入見(jiàn)，孔子曰：“賜，《詩(shī)》云：‘匪兕匪虎，率彼曠野。’吾道非邪？吾何為于此？”子貢對(duì)曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子，夫子蓋少貶焉？”孔子曰：“賜，良農(nóng)能稼而不能為穡；良工能巧而不能為順；君子能修其道，綱而紀(jì)之，統(tǒng)而理之，而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜，而志不遠(yuǎn)矣?！弊迂暢觯伝厝胍?jiàn)，孔子以同樣的問(wèn)題問(wèn)之，顏回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何?。坎蝗萑缓笠?jiàn)君子。夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國(guó)者之丑也，不容何?。坎蝗萑缓笠?jiàn)君子！”由于儒家正己直道而行且不求媚于世的精神,其遭世主時(shí)君的冷遇，乃事所必然，孔子雖知此而不悔，反用此以自勵(lì)。司馬遷有見(jiàn)于此，在《史記·孟荀傳》中論之，謂孟子不見(jiàn)用于齊宣王與梁惠王，“則見(jiàn)以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國(guó)強(qiáng)兵；楚魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合?！彼抉R遷又見(jiàn)鄒衍能隨順戰(zhàn)國(guó)時(shí)君的好惡，創(chuàng)為宏侈怪誕之說(shuō)聳動(dòng)各國(guó)國(guó)君，因而所至無(wú)不受到尊禮，迥異于孔孟到處受冷遇，對(duì)此他感慨地說(shuō)：“豈與仲尼菜色陳蔡，孟軻困于齊梁同乎哉！故武王以仁義伐紂而王，伯夷餓不食周粟；衛(wèi)靈公問(wèn)陳而孔子不答；梁惠王謀欲攻趙，孟軻稱(chēng)大王去邠。此豈有意阿世俗茍合而已哉！持方枘欲內(nèi)圜鑿，其能入乎？”這里指出孔、孟之到處遭受困厄冷遇，就在其說(shuō)之不合時(shí)宜，且又不肯隨俗茍合而改變自己。除儒家不肯枉道從人外，司馬遷著重指出的是孔、孟反對(duì)暴力的政治主張，這在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是不可能為世主時(shí)君所接受的?？?、孟在當(dāng)時(shí)身后雖名聲影響甚大，但世主時(shí)君多虛與周旋，并不真正采用其學(xué)說(shuō)主張；漢武尊儒之后，實(shí)際推行者乃陽(yáng)儒陰法政治。所以儒家表面上被稱(chēng)為顯學(xué)，但因其學(xué)說(shuō)不合時(shí)宜，自儒家出現(xiàn)之日起，譏貶嘲諷和冷遇批評(píng)就一直伴隨著它。由于儒家稱(chēng)頌三代，決定其說(shuō)的保守一面，但儒家又主張修身為政以德，倡導(dǎo)順民心、重民意，尤其反對(duì)濫用暴力，主張以仁義治天下，對(duì)統(tǒng)治者形成一定約束力，使之感到不便，必然引起其反感，因此或者譏貶冷落，或者陽(yáng)奉陰違，就成為多數(shù)統(tǒng)治者對(duì)儒家的態(tài)度。

從整體上看，儒家的仁義禮樂(lè)學(xué)說(shuō)固然是對(duì)三代文化的總結(jié)，但從更深的基礎(chǔ)上探究，其來(lái)源應(yīng)是此前的氏族部落時(shí)代的原始民主文化體系，包括其制度原則與道德理念，那么，它很難完全適應(yīng)日益復(fù)雜的文明社會(huì)，乃至受到明里暗里的批判抵制，自然可以理解。此外也有學(xué)者指出，儒家學(xué)說(shuō)確應(yīng)屬于國(guó)家管理學(xué)說(shuō)，但并非奪取天下之學(xué)，因而在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)代自難覓知音，必然受到各國(guó)君主的敬而遠(yuǎn)之。賈誼《過(guò)秦論》有所謂攻守異勢(shì)之說(shuō)，那么，儒家不是馬上得天下之學(xué)，只是得天下之后的守成治平之學(xué)。秦漢帝國(guó)的建立，使儒家守成治平之學(xué)的意義突顯出來(lái)，于是如何根據(jù)新的社會(huì)形勢(shì)的需要，改造早期儒學(xué)的思想任務(wù)，開(kāi)始提到社會(huì)文化的學(xué)術(shù)日程上來(lái)。

五、荀子以儒為標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)類(lèi)群劃分之說(shuō)及其意義

荀子又以儒為概念標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)所有社會(huì)成員進(jìn)行類(lèi)群劃分，此劃分雖以儒為同一標(biāo)準(zhǔn)，但具體又可分為兩個(gè)大的層面，即地位身份與思想知識(shí)境界兩個(gè)大層面。首先在地位身份層面，又分為三個(gè)層次，即一為眾人，包括工、農(nóng)、商賈；二為小儒，包括諸侯、大夫、士；三為大儒，包括天子、三公《荀子·儒效》。。與之相關(guān)，荀子又按賢能標(biāo)準(zhǔn)劃分社會(huì)為三個(gè)等第，《荀子·君道》：“上賢使為三公，次賢使為諸侯，下賢使為士大夫?！薄儿煿谧印ぬ╀洝罚骸吧腺t為天子，次賢為三公，高為諸侯。”可與荀子之言相參。那么，儒不僅地位高，且為賢能的范疇，乃全部社會(huì)成員中的精英。與賢能等第相關(guān)，各享其田祿，《荀子·正論》：“上賢祿天下，次賢祿一國(guó)，下賢祿田邑?！卑窜髯又f(shuō)，儒者等第，實(shí)與周代天子、諸侯、大夫、士之爵列秩次相應(yīng)。大儒、小儒及眾人三個(gè)層次上的區(qū)別，不僅表現(xiàn)在身份地位上，在志向行為及知識(shí)才能諸方面皆有反映，但集中反映在思想知識(shí)境界方面，據(jù)此又可區(qū)分為四個(gè)層次，即俗人、俗儒、雅儒、大儒。其中俗人不學(xué)問(wèn)，無(wú)正義，唯以崇尚富利為唯一好尚。俗儒只是用儒者衣冠裝飾外表，在內(nèi)里毫無(wú)儒家的思想學(xué)行追求，唯借儒學(xué)名聲求取衣食，巴結(jié)奴附豪門(mén)權(quán)貴。雅儒在思想學(xué)行上符合儒學(xué)大體，只是還有若干不足之處，即“其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見(jiàn)之所未至，則知不能類(lèi)也”，即對(duì)于現(xiàn)存法教、聞見(jiàn)之外的知識(shí)類(lèi)推能力上，尚有不及。大儒在思想學(xué)行各方面修養(yǎng)深厚，粹然符合儒學(xué)宗旨，于境界為最高，即能“法先王，統(tǒng)禮義，一制度；以淺持博，以古持今，以一持萬(wàn)；茍仁義之類(lèi)也，雖在鳥(niǎo)獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見(jiàn)也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類(lèi)而應(yīng)之，無(wú)所儗作，張法而度之，則晻然若合符節(jié)，是大儒者也。”即因以先王禮義為紀(jì)綱，舉事有統(tǒng)類(lèi)，大儒不僅有從容應(yīng)對(duì)世事的超邁能力，而且言行所為盡合禮義法度。以上四者因思想知識(shí)境界之異，在政治上取得的社會(huì)效益亦各別，即“人主用俗人，則萬(wàn)乘之國(guó)亡；用俗儒，則萬(wàn)乘之國(guó)存；用雅儒，則千乘之國(guó)安；用大儒，則百里之地，久而后三年，天下為一，諸侯為臣；用萬(wàn)乘之國(guó)，則舉錯(cuò)而定，一朝而伯。”以上引文俱見(jiàn)《荀子·儒效》。這是大儒、雅儒、俗儒、俗人在政治上所致的王、伯、存、亡之不同效益。當(dāng)然，荀子理想中的圣王人選是大儒，《荀子·儒效》：“大儒者，善調(diào)一天下者也……用百里之地，而不能以調(diào)一天下，制強(qiáng)暴，則非大儒也……笞棰暴國(guó)，齊一天下，而莫能傾也，是大儒之征也?！避髯铀^大儒，就是其心目中能統(tǒng)一天下的英雄圣王?！盾髯印ね踔啤罚骸叭赖?，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。”據(jù)此，則調(diào)一天下的大儒就是他構(gòu)擬的政治體制中的天王，是完美至善的王者理想人格。

象荀子這樣以儒為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)所有社會(huì)成員的類(lèi)群劃分設(shè)想，固然與他身為儒者因而對(duì)儒學(xué)必然有所偏愛(ài)外，也應(yīng)與儒家在當(dāng)時(shí)社會(huì)具有相當(dāng)大影響有關(guān)，否則不足以產(chǎn)生他這種設(shè)想。如《周官·大司徒》以“本俗六安萬(wàn)民”之“聯(lián)師儒”,鄭玄注說(shuō)以“鄉(xiāng)里教以道藝者”,孫貽讓申之曰：“此經(jīng)之師儒，即《大司徒》本俗六之聯(lián)師儒，皆通乎上下之辭。師則泛指四民之有德行材藝，足以教人者而言。上者國(guó)學(xué),鄉(xiāng)遂州黨諸小學(xué),以逮里巷家塾之師，固為師而兼儒……儒則泛指誦說(shuō)《詩(shī)》、《書(shū)》,通該術(shù)藝者而言。若《荀子·儒效》所稱(chēng)俗儒、雅儒、大儒，道有大小，而皆足以得民，亦不必皆有圣賢之道者也?！盵12]112按孫貽讓之說(shuō)，從朝廷至鄉(xiāng)里的廣泛范圍內(nèi)都有儒的存在，故儒在周代社會(huì)里的影響決不小，占當(dāng)時(shí)人口中的比例份額也不會(huì)小，所以荀子以儒為社會(huì)類(lèi)群劃分的設(shè)想絕非無(wú)稽之談。正是儒有如此廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)，因此荀子弟子韓非稱(chēng)儒為當(dāng)世顯學(xué)，就愈發(fā)令人可以理解。同時(shí)也可以說(shuō)，儒學(xué)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)的這種廣泛影響，恰為日后漢武尊儒奠定了社會(huì)文化基礎(chǔ)；荀子以儒劃分社會(huì)成員身份等第的設(shè)想，也因漢武尊儒之后得到某種意義上的實(shí)現(xiàn)。因?yàn)樽詽h代開(kāi)始，統(tǒng)治集團(tuán)的成員中，大部分是受過(guò)儒學(xué)教育者；科舉制推行后，更相當(dāng)于以儒學(xué)修養(yǎng)，作為劃分社會(huì)成員政治等第的標(biāo)準(zhǔn)。此外，荀子以儒者身份等第與周代天子、諸侯、卿大夫、士爵秩相比說(shuō)，也決非無(wú)據(jù)。因?yàn)榇呵飸?zhàn)國(guó)之際士階層的興起，使士人地位上升，因此士雖為布衣，但因?qū)W問(wèn)品行優(yōu)異，也被人以之與天子卿大夫爵位等第相比論。除荀子外，又如《墨子·公孟》：“昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿大夫。今孔子博于詩(shī)書(shū)，察于禮樂(lè)，詳于萬(wàn)物，若使孔子當(dāng)圣王，則豈不以孔子為天子哉?！薄秴问洗呵铩ろ樥f(shuō)》：“孔丘、墨翟無(wú)地為君，無(wú)官為長(zhǎng)，天下丈夫女子莫不延頸舉踵而愿安利之”，又見(jiàn)《列子·黃帝》，所言可與《呂氏春秋》相參。此以圣賢品第比說(shuō)天子卿大夫，猶荀子以儒、賢品第說(shuō)天子卿大夫。《尸子·勸學(xué)》曾如此論德行與爵位間的關(guān)系，其曰：“桓公之舉管仲，穆公之舉百里，比其德也……是故監(jiān)門(mén)逆旅、農(nóng)夫陶人，皆得與焉。爵列，私貴也；德行，公貴也……人君貴于一國(guó)，而不達(dá)于天下；天子貴于一世，而不達(dá)于后世，惟德行與天地相弊也。爵列者，德行之舍也，其所息也……故曰爵列非貴也，今天下貴爵列而賤德行……亦反矣。夫德義也者……無(wú)爵而貴，不祿而尊也?！盵18]即謂德行的價(jià)值超越一切之上，且遍覆天下而不論貴賤貧富，皆可據(jù)德行一目比較彼此間的地位高下；爵位則不然，乃貴者所有而賤者不得與，因此亦決定其價(jià)值有限而無(wú)法與德行相比。因此若論權(quán)勢(shì)地位，爵位本應(yīng)高于德行，但春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代身居下位的士人因德行優(yōu)異而地位上升；相反，憑借家世門(mén)第據(jù)尊位的舊貴族的衰落，使原有爵位的價(jià)值光輝喪失，亦無(wú)法與新興士人的德行相比。自荀子視之，儒乃有德義者之稱(chēng)，因之儒可以其德義與周天子及諸侯卿大夫的爵位相比論。其背后反映的是，當(dāng)時(shí)以布衣高行與富貴爵位相抗，及布衣賢能驕王侯的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

一定要充分估計(jì)荀子的類(lèi)群劃分設(shè)想所反映的儒學(xué)影響意義。其次，荀子也非無(wú)原則地一概褒崇儒家，而是對(duì)儒家內(nèi)部有所甄別，如關(guān)于大儒、雅儒及俗儒的劃分，其對(duì)俗儒顯然持蔑棄否定態(tài)度，實(shí)際視為混入儒家的敗類(lèi)。再次，荀子也不把儒學(xué)局限于純粹的知識(shí)文本，更加看重當(dāng)把儒學(xué)應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)時(shí)，會(huì)帶來(lái)何等的社會(huì)效益。如他主張“隆禮義而殺詩(shī)書(shū)”，即實(shí)踐禮義比誦讀詩(shī)書(shū)文本更重要，即基于上述認(rèn)識(shí)。又如對(duì)雅儒、大儒的推重，也與二者潛在的政治德能相關(guān)，即雅儒可以安定千乘之國(guó)，大儒具統(tǒng)一天下之德。荀子又把孔門(mén)的子張氏、子夏氏、子游氏斥為“賤儒”，據(jù)其所論，只因他們唯注重從衣冠舉止等方面做出儒者姿態(tài)，實(shí)際上卻“偷儒（懦）憚事”，“必曰君子固不用力”《荀子·非十二子》。，即不肯為實(shí)現(xiàn)儒家政治理想而黽勉從事，亦不肯為改造現(xiàn)實(shí)而躬盡己力，故荀子斥之為“賤儒”。實(shí)則子張、子夏、子游三人皆曾聚徒講學(xué)，即所謂“聚人徒，立師學(xué)，成文曲”《荀子·正論》。，在傳播孔子儒學(xué)上厥功甚偉，三人的成就在孔門(mén)弟子中鮮有其比，故荀子對(duì)三人的譏毀是不全合理的。荀子十分自負(fù)，自認(rèn)為乃孔子之后的唯一正宗傳人，因此對(duì)孔門(mén)眾弟子多有不遜之言?！稉P(yáng)子法言·君子》謂孟子之道同于孔子，“吾于孫卿，與見(jiàn)同門(mén)而異戶(hù)也?！奔粗^荀子思想有異于孔子之處。宋人接續(xù)其說(shuō)，于是有尊孟抑荀之舉。荀子意氣自負(fù)，在儒家確有立異的一面，但平實(shí)而言，其思想主導(dǎo)還是繼承自孔、孟無(wú)疑。如荀子最喜與孟子立異，故倡性惡論與孟子性善論相反對(duì)。察荀子倡性惡，不過(guò)借此強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)修為的重要性，故與性善論可謂異趨同歸。此外，如孟子謂儒者羞稱(chēng)乎五伯，《荀子·仲尼》亦有類(lèi)似之言；孟子制民之產(chǎn)、立學(xué)教之孝弟的主張，亦為荀子吸收《荀子·大略》。，是乃對(duì)孔子富而教之主張的繼承。《荀子·儒效》有謂：“行一不義，殺一無(wú)罪而得天下，不為也?！泵献右嘀v過(guò)類(lèi)似之言《孟子·梁惠王上》、《盡心上》。。故若細(xì)繹《荀子》一書(shū)，荀子承續(xù)孟子之處多在，只不過(guò)意氣自負(fù)故表面與孟子立異，實(shí)則其思想深處取于孟子者良多。

綜之，荀子承孔孟之后張大儒學(xué)，其中尤以據(jù)儒學(xué)標(biāo)準(zhǔn)化分天下王公士庶品類(lèi)之說(shuō)，最為值得關(guān)注，因?yàn)槿迮c中國(guó)古代社會(huì)之關(guān)系究竟如何，荀子此論實(shí)有深可玩味者。

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