提 要：《左傳》歷史敘事中夾帶大量帶有神異色彩的預(yù)言。此類預(yù)言，是《左傳》歷史敘事方式的內(nèi)在組成部分，它們繼承并體現(xiàn)了夏商至于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期宗教迷信思維與歷史思維間復(fù)雜的糾結(jié)。在《左傳》史學(xué)敘事中，這些神異預(yù)言成為歷史因果和道德教訓(xùn)闡釋的表達(dá)方式。其后，宗教性思維與事實(shí)陳說及道德史觀更深入地相互結(jié)合，構(gòu)成了中國(guó)古代史學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)突出特色。

關(guān)鍵詞：《左傳》；神異預(yù)言；宗教性思維；歷史敘事；道德史觀

《左傳》中包含大量涉及宗教性活動(dòng)與神異現(xiàn)象的預(yù)言，包括卜占、筮占、巫占、夢(mèng)占、相占、天象占等，據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)共有95條。歷代學(xué)者對(duì)這些被描述得靈異無比的預(yù)言都有關(guān)注。如漢代王充在《論衡·案語》中稱《左傳》：“言多怪，頗與孔子‘不與怪力相違返也?！?東晉范寧撰《谷梁傳集解》時(shí)云：“《左氏》艷而富，其失也巫。”2唐韓愈亦在《進(jìn)學(xué)解》中稱：“《春秋》謹(jǐn)嚴(yán)，左氏浮夸。”3到了清代，依然有學(xué)者對(duì)《左傳》中的神異預(yù)言加以評(píng)論。如韓菼在為高士奇《左傳記事本末》作序時(shí)談及《左傳》，“好語鬼怪，易致失實(shí)。”4大致看來，前人對(duì)《左傳》中的神異預(yù)言多持批評(píng)態(tài)度，主要是認(rèn)為那些預(yù)言夸張失真。這些批評(píng)無疑指出了《左傳》中神異預(yù)言的基本問題。不過，從史學(xué)史的角度審視，《左傳》里的神異預(yù)言作為《左傳》敘史的重要部分，涉及到歷史詮釋、歷史思想、歷史評(píng)價(jià)等方面的內(nèi)容，并且對(duì)后代史學(xué)產(chǎn)生了極大的影響，因而構(gòu)成一個(gè)具有一定史學(xué)內(nèi)涵的論題。本文擬對(duì)《左傳》神異預(yù)言的史學(xué)內(nèi)涵進(jìn)行梳理并分析其產(chǎn)生的原因與影響，以期加深對(duì)于這類預(yù)言本身及其與中國(guó)史學(xué)傳統(tǒng)之關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

一、歷史的二元解釋

在敘事結(jié)構(gòu)上，占測(cè)理據(jù)是《左傳》神異預(yù)言撰述的主線，反映為兩類截然不同的書寫傾向。

一為原始宗教意識(shí)下的詮釋。上古人的精神世界受到互滲律的支配，包含大量的原邏輯思維。他們眼中，歷史的走向可以通過某些神秘的前兆得以感知。例如自然星象可以是世間變故的征兆；卜兆、筮辭提供對(duì)命運(yùn)的預(yù)示；夢(mèng)境構(gòu)成對(duì)未來的映射等等。5這些與現(xiàn)代邏輯相違背的思維現(xiàn)象大量體現(xiàn)在《左傳》的神異預(yù)言中，與生活相關(guān)的一切現(xiàn)象均可被賦予象征含義，衍生為天象占、卜筮占、夢(mèng)占、巫占、相占等占測(cè)形式。如《左傳》襄公二十八年春，魯國(guó)出現(xiàn)沒有結(jié)冰的異象，梓慎借此言道：“今茲宋、鄭其饑乎？歲在星紀(jì)，而淫于玄枵，以有時(shí)菑，陰不堪陽。蛇乘龍。龍，宋、鄭之星也，宋、鄭必饑。玄枵，虛中也。枵，耗名也。土虛而民耗，不饑何為？”1這則預(yù)言即通過天象占的形式，雜糅星象分野、陰陽變動(dòng)的觀念?！褒垺笔撬巍⑧崈蓢?guó)的星宿，預(yù)言中“歲在星紀(jì)，而淫于玄枵”被取象成了“蛇乘龍”，對(duì)應(yīng)“宋、鄭其饑”。這一聯(lián)想經(jīng)《左傳》描述，成為了對(duì)當(dāng)時(shí)事件因果的權(quán)威解釋。同樣，卜筮、夢(mèng)境、鬼怪在《左傳》中都具有準(zhǔn)確兆示未來的效力。經(jīng)《左傳》特意篩選與加工，這些預(yù)言在其后的敘事中被表述得極為靈驗(yàn)。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，所有95條神異預(yù)言，應(yīng)驗(yàn)的竟有89條之多。史料編選過程并非總是記錄在史書文本中，但透過文本常?？梢粤私馐妨暇庍x的思路和用意。從以上數(shù)據(jù)就可以看出，《左傳》在敘事中特意塑造宿命的觀念，常把歷史過程表述為冥冥預(yù)定之事。

二是超越宗教的因果探究。神異化的歷史解釋固然是《左傳》神異預(yù)言里最為顯見的特點(diǎn)，但與此同時(shí)，《左傳》并未徹底被這種思維所禁錮，在預(yù)言敘述中也會(huì)根據(jù)世俗的或現(xiàn)實(shí)的理據(jù)議論因果。這方面的表現(xiàn)可歸結(jié)為兩種情況。

1，將合理的闡釋寓于與預(yù)言相關(guān)的歷史敘事中。如襄公三十一年：

衛(wèi)侯在楚，北宮文子見令尹圍之威儀，言于衛(wèi)侯曰：“令尹似君矣！將有他志，雖獲其志，不能終也?！对姟吩疲骸也挥谐酰r克有終。終之實(shí)難，令尹其將不免?！惫唬骸白雍我灾俊睂?duì)曰：“《詩》云：‘敬慎威儀，惟民之則。令尹無威儀，民無則焉。民所不則，以在民上，不可以終?！?

此處，北宮文子對(duì)當(dāng)時(shí)身為令尹的楚公子圍帶有預(yù)言性的分析，并沒有依賴神異思想。又如，《左傳》在“昭公元年”條繼續(xù)記載楚令尹的盛氣凌人：

趙孟謂叔向曰：“令尹自以為王矣，何如？”對(duì)曰：“王弱，令尹強(qiáng)，其可哉！雖可，不終?！壁w孟曰：“何故？”對(duì)曰：“強(qiáng)以克弱而安之，強(qiáng)不義也。不義而強(qiáng)，其斃必速。《詩》曰：‘赫赫宗周，褒姒滅之。強(qiáng)不義也。令尹為王，必求諸侯。晉少懦矣，諸侯將往。若獲諸侯，其虐滋甚。民弗堪也，將何以終？夫以強(qiáng)取，不義而克，必以為道。道以淫虐，弗可久已矣！”3

這類分析，主要是基于當(dāng)時(shí)的政治歷史經(jīng)驗(yàn)，也未依賴神異思想。其后，到“昭公四年”的敘事中有：

（1）子產(chǎn)見左師曰：“吾不患楚矣，汰而愎諫，不過十年?！弊髱熢唬骸叭?。不十年侈，其惡不遠(yuǎn)，遠(yuǎn)惡而后棄。善亦如之，德遠(yuǎn)而后興?！?

（2）楚子欲遷許于賴，使斗韋龜與公子棄疾城之而還。申無宇曰：“楚禍之首，將在此矣。召諸侯而來，伐國(guó)而克，城，竟莫校。王心不違，民其居乎？民之不處，其誰堪之？不堪王命，乃禍亂也?！?

通過記述上述歷史事件與人物言論，《左傳》以世俗政治經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)，描繪了一個(gè)“無威儀”、“不義而強(qiáng)”、“道以淫虐”、“汰而愎諫”的楚靈王，并沒有借用神異現(xiàn)象進(jìn)行歷史敘述。

2，對(duì)神異思維的排斥?！蹲髠鳌吩跀⑹鲆恍┥癞愵A(yù)言時(shí)，雖然借用了“神異”的現(xiàn)象，但卻對(duì)“神異”聯(lián)想加以排斥。例如僖公十六年的天象占：

十六年春，隕石于宋五，隕星也。六鹢退飛，過宋都，風(fēng)也。周內(nèi)史叔興聘于宋，宋襄公問焉，曰：“是何祥也？吉兇焉在？”對(duì)曰：“今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終?！蓖硕嫒嗽唬骸熬?。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人，吾不敢逆君故也?！?

通過周內(nèi)史之口說出的“是陰陽之事，非吉兇所生也”、“吉兇由人”的言論，雖然表達(dá)出

《左傳》對(duì)泛神異思維的保留，但認(rèn)為自然界陰陽之變未必一一與人事對(duì)應(yīng)，人間吉兇禍福還在于人自己的作為。不僅如此，《左傳》甚至曾懷疑“神靈”的力量?！蹲髠鳌非f公三十二年如此載虢國(guó)發(fā)生的“神降”事件：

神居莘六月。虢公使祝應(yīng)、宗區(qū)、史嚚享焉。神賜之土田。史嚚曰：“虢其亡乎！吾聞之：國(guó)將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得？”1

依“史嚚”所言，不修德政而過分迷信于神靈，只會(huì)自取滅亡，所以他提倡求神不如聽民。經(jīng)此解釋，“神”大幅度去除了神秘性而與人相近。這一推論與我們現(xiàn)代思維已有相通處。

綜上所述，神異化闡述是《左傳》神異預(yù)言中最為直觀的特性。借托一些神乎其神的記敘，《左傳》筆下的歷史進(jìn)程受到天意的主宰。然而即使在此類記述中，理智的現(xiàn)實(shí)闡釋仍有線索可尋，但長(zhǎng)期受人忽視。可以說，《左傳》神異預(yù)言的詮釋話語蘊(yùn)含極為復(fù)雜的思想糾結(jié)，它既依托于宗教語境又超越了宗教思維，以此形成了獨(dú)特的敘史理路。

二、歷史理解的多層構(gòu)建

蘊(yùn)含在《左傳》神異預(yù)言里的對(duì)于天道人倫的歷史思考，并非是抽象的概念探討，而是借助具體史實(shí)的構(gòu)建。這可舉出以下三個(gè)方面的內(nèi)容：

1，天人觀。對(duì)于“天”、“人”的思考從文獻(xiàn)上可追溯至商代。雖然商代卜辭中的“天”字尚未具有更深層次的“天道”之意，但殷民對(duì)于上帝的信仰實(shí)則代表了他們的天人觀。2到周初，這種信奉上帝的思想得到繼承與改造，開始賦予“天”明確的道德內(nèi)容。比如《尚書·召誥》里記載召公說道：“皇天上帝改厥元子，茲大國(guó)殷之命。惟王受命……天既遐終大邦殷之命，茲殷多先哲王在天，越厥后王后民，茲服厥命。”又說：“天亦哀于四方民。其眷命用懋。王其疾敬德。”3到東周，社會(huì)的劇烈動(dòng)蕩使得人們對(duì)于天人思考的熱情有增無減，而且比起先前來更進(jìn)一步地分化出類似“體”與“用”的兩種趨向。其中，以老子等為代表的諸子偏重于對(duì)于天道運(yùn)行形而上的本體解釋。而以《左傳》為代表的史家群體，則是借記敘史實(shí)，繼續(xù)闡釋天影響人的現(xiàn)實(shí)作用。在《左傳》“神異”預(yù)言中，此類重“實(shí)用”的天人觀念可見于僖公二十三年重耳流亡至楚之事：

（重耳）及楚，楚子饗之，曰：“公子若反晉國(guó)，則何以報(bào)不谷？”對(duì)曰：“子、女、玉、帛則君有之，羽、毛、齒、革則君地生焉。其波及晉國(guó)者，君之余也，其何以報(bào)君？”曰：“雖然，何以報(bào)我？”對(duì)曰：“若以君之靈，得反晉國(guó)。晉、楚治兵，遇于中原，其辟君三舍。若不獲命，其左執(zhí)鞭、弭，右屬櫜、鞬，以與君周旋。”子玉請(qǐng)殺之。楚子曰：“晉公子廣而儉，文而有禮。其從者肅而寬，忠而能力。晉侯無親，外內(nèi)惡之。吾聞姬姓唐叔之后，其后衰者也，其將由晉公子乎！天將興之，誰能廢之。違天，必有大咎?！蹦怂椭T秦。4

《左傳》于此對(duì)“天”、“人”關(guān)系的描述包含兩層認(rèn)識(shí)，一是突出“天”命作為最高的意志不能有所違背，即楚子對(duì)“天將興之，誰能廢之”深信不疑，因而他認(rèn)為“違天必有大咎”。二是分析重耳為何受此天命，不僅依據(jù)“唐叔之后，其后衰者”的神秘傳言，更根據(jù)“晉公子廣而儉，文而有禮。其從者肅而寬，忠而能力”的高尚品行。所以，《左傳》神異預(yù)言里，天既神秘詭異，命不可違，讓人心生敬畏，又通乎人情，合乎情理，依據(jù)道德而客觀評(píng)判。

《左傳》神異預(yù)言中的天人觀基本上延續(xù)了周代的認(rèn)知。不過，預(yù)言對(duì)于“天”的理解有所增益與發(fā)展，具體表現(xiàn)為對(duì)其道德內(nèi)涵的延伸，天意評(píng)判的道德標(biāo)準(zhǔn)可細(xì)化到個(gè)人的具體品行。由此，周初以來的“道德”天觀得到了進(jìn)一步的完善與宣揚(yáng)。

2，善惡觀。善惡界定一直是春秋戰(zhàn)國(guó)學(xué)術(shù)上的一個(gè)核心命題，除了我們所熟知諸子之間對(duì)于人性善惡的爭(zhēng)論外，在出土文獻(xiàn)中也屢見，如郭店簡(jiǎn)《五行》篇第二章就探討對(duì)“善”的認(rèn)識(shí)：“悳（德）之行五，和胃（謂）之德，四行和胃（謂）之善。善，人道也。悳（德），天道也?！?在《左傳》里，同樣蘊(yùn)涵大量對(duì)善、惡的判定，不同的是這里的善惡不是理論化的哲學(xué)解釋，而是具體的歷史敘述。判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)涵蓋直接的面貌、內(nèi)在的性情、外在的行為等諸多因素，如《左傳》昭公二十八年記叔向之母預(yù)言其孫：

初，叔向欲娶于申公巫臣氏，其母欲娶其黨。叔向曰：“吾母多而庶鮮，吾懲舅氏矣?！逼淠冈唬骸白屿`之妻殺三夫，一君，一子，而亡一國(guó)、兩卿矣，可無懲乎？吾聞之：‘甚美必有甚惡，是鄭穆少妃姚子之子，子貉之妹也。子貉早死，無后，而天鐘美于是，將必以是大有敗也。昔有仍氏生女，黰黑，而甚美，光可以鑒，名曰玄妻。樂正后夔取之，生伯封，實(shí)有豕心，貪惏無饜，忿類無期，謂之封豕。有窮后羿滅之，夔是以不祀。且三代之亡、共子之廢，皆是物也，女何以為哉？夫有尤物，足以移人，茍非德義，則必有禍?！笔逑驊郑桓胰?。平公強(qiáng)使取之，生伯石。伯石始生，子容之母走謁諸姑，曰：“長(zhǎng)叔姒生男?！惫靡曋?，及堂，聞其聲而還，曰：“是豺狼之聲也。狼子野心，非是，莫喪羊舌氏矣?！彼旄ヒ暋?

在《左傳》看來，人的外在特征是其內(nèi)心的真實(shí)表現(xiàn)，“豺狼之聲”代表著“狼子野心”，因此記述叔向之母聞聲便能認(rèn)定此子性惡，預(yù)言他終將“喪羊舌氏”。然而新生兒尚未經(jīng)世，惡從何來？叔向母言：“吾聞之：‘甚美必有甚惡。”她堅(jiān)信巫臣氏女正是如此，并以子靈之妻殺三夫和玄妻生伯封的歷史告誡叔向勿娶此惡女。可見，神異預(yù)言中心性是可以遺傳的，母“惡”促成所懷之子也為“惡”。但是，善惡并非只有這唯一來源，它是取自兩方面，既承自先祖的德行，又源自后天的經(jīng)歷。后者之例如襄公二十年預(yù)言楚靈王將死：

子大叔歸，復(fù)命。告子展曰：“楚子將死矣！不修其政德，而貪昧于諸侯，以逞其愿，欲久，得乎？《周易》有之，在復(fù)□之頤□，曰：‘迷復(fù)，兇。其楚子之謂乎！欲復(fù)其愿，而棄其本，復(fù)歸無所，是謂迷復(fù)，能無兇乎？君其往也，送葬而歸，以快楚心。楚不幾十年，未能恤諸侯也，吾乃休吾民矣。”

裨灶曰：“今茲周王及楚子皆將死。歲棄其次，而旅于明年之次，以害鳥、帑，周、楚惡之?！?

楚子“不修其政德”、“貪昧于諸侯，以逞其愿”的而惡行完全由后天的欲念所致，在《左傳》善惡觀念里，自然非天道所容，于此敘事交待中已然兆示其惡報(bào)的下場(chǎng)。

綜合來看，“善惡”在《左傳》絕大多數(shù)神異預(yù)言中均有所涉及。借助神異預(yù)言的形式，善惡相報(bào)的觀念被巧妙地予以歷史驗(yàn)證，從而將其塑造成道德真理傳遞給讀者。

3，對(duì)時(shí)與勢(shì)的理解。“時(shí)”是《左傳》預(yù)言尋求未來預(yù)測(cè)的重要依據(jù)。瞿林東先生說：“時(shí)與勢(shì)兩個(gè)概念，在中國(guó)古代歷史觀念也是很重要的?！兑捉?jīng)·賁卦》說：‘觀乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下。這表明‘時(shí)與天文有關(guān)。”4在《左傳》中，有相當(dāng)一部分的預(yù)言也是從天象災(zāi)異中觀得時(shí)變，從時(shí)變中預(yù)測(cè)結(jié)局，例如《左傳》記僖公五年，晉國(guó)兵圍上陽，當(dāng)晉獻(xiàn)公詢問是何時(shí)能滅虢，卜偃依據(jù)天象回答道：“童謠云：‘丙之晨，龍尾伏辰，均服振振，取虢之?dāng)?。鶉之賁賁，天策焞焞，火中成軍，虢公其奔。其九月、十月之交乎。丙子旦，日在尾，月在策，鶉火中，必是時(shí)也?！?可見“時(shí)”是預(yù)言得以應(yīng)驗(yàn)的前提條件。這一時(shí)限除了日期，還可用其他方式表達(dá)，例如《左傳》莊公二十二年：“初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之，曰：吉，是謂‘鳳皇于飛，和鳴鏘鏘，有媯之后，將育于姜。五世其昌，并于正卿。八世之后，莫之與京?！?這里的“五世”、“八世”不是明確的年數(shù)，但也可用以表示時(shí)限。而且，“時(shí)”的概念不僅體現(xiàn)于具體的時(shí)間點(diǎn)上，也表現(xiàn)在時(shí)間的先后排序中，昭公四年，鄭國(guó)作丘賦，渾罕對(duì)此言道：“國(guó)氏其先亡乎！君子作法于涼，其敝猶貪。作法于貪，敝將若之何？姬在列者，蔡及曹、滕其先亡乎！逼而無禮。鄭先衛(wèi)亡，逼而無法。政不率法，而制于心。民各有心，何上之有？”1《左傳》沒有指明各國(guó)滅亡的具體時(shí)間，但經(jīng)各國(guó)間比較形成了以“時(shí)”序?yàn)闂l件的預(yù)言。所以，預(yù)言中“時(shí)”的內(nèi)涵是極其豐富的，多樣的表達(dá)方式使“時(shí)”能夠在不同撰述情景下成為決定事物發(fā)展的關(guān)鍵，因而在預(yù)言文本撰寫中顯得尤為重要。

“勢(shì)”是指事物正處在積累的量變階段，它具有朝著質(zhì)變發(fā)展的趨向?！蹲髠鳌冯m沒有明確地將“勢(shì)”的概念抽象出來，但兆示的敘述本身即具有“勢(shì)”的內(nèi)涵。比如閔公元年，晉畢萬因功受封于魏地，卜偃據(jù)此言道：“畢萬之后必大。萬，盈數(shù)也；魏，大名也；以是始賞，天啟之矣。天子曰兆民，諸侯曰萬民。今名之大，以從盈數(shù)，其必有眾?！?在卜偃看來，“名”與“實(shí)”是必將相符的，他認(rèn)為“萬”、“魏”都具有“盈”、“大”這一趨向，以此推斷“畢萬之后必大”，肯定了畢萬在封魏的時(shí)候就已經(jīng)具有了“其必有眾”的趨勢(shì)。此后，經(jīng)其后代在魏不斷努力，終于促成這一趨勢(shì)，在公元前403年迎來時(shí)變，受封諸侯。

結(jié)合以上分析，“時(shí)”、“勢(shì)”是影響預(yù)言預(yù)測(cè)極為重要的條件，是預(yù)言得以最終應(yīng)驗(yàn)的背后推力。在《左傳》眼中，歷史的發(fā)展不是靜止的，事物的量變會(huì)形成趨“勢(shì)”，趨勢(shì)隨著“時(shí)”變最終將引發(fā)質(zhì)變，因而“時(shí)”、“勢(shì)”始終貫穿著歷史的發(fā)展。

三、寓論于史的評(píng)價(jià)

通觀《左傳》，在“神異”預(yù)言中，借助人物的議論，辨析是非、臧否人物之史學(xué)旨趣得以充分體現(xiàn)，從評(píng)價(jià)對(duì)象來分，主要包括3個(gè)方面：

1，對(duì)國(guó)家的評(píng)論。如上文曾舉過昭公四年渾罕的評(píng)論：“國(guó)氏其先亡乎！君子作法于涼，其敝猶貪。作法于貪，敝將若之何？姬在列者，蔡及曹、滕其先亡乎，逼而無禮。鄭先衛(wèi)亡，逼而無法。政不率法，而制于心。民各有心，何上之有？”3《左傳》把國(guó)氏家族與蔡、曹、滕、鄭等國(guó)視為反面素材，對(duì)國(guó)氏“作法于貪”、蔡曹等國(guó)“逼而無禮”、鄭“逼而無法”的做法嚴(yán)厲批評(píng)。它認(rèn)為政治不遵循法度，就會(huì)人心難定，國(guó)將不存。為此，《左傳》毫無忌諱自己的筆墨，預(yù)言國(guó)氏家族與這些國(guó)家均將滅亡。

2，對(duì)事件的評(píng)析。如見昭公六年載鄭人鑄刑書時(shí)，士文伯所述的一段預(yù)言：“火見，鄭其火乎？火未出，而作火以鑄刑器，藏爭(zhēng)辟焉?；鹑缦笾换鸷螢?？”4顯然，《左傳》非常反對(duì)“作火以鑄刑器”，對(duì)其評(píng)價(jià)是“藏爭(zhēng)辟焉”，認(rèn)為國(guó)家“鑄刑器”意味著興刑法，如此將導(dǎo)致禍亂發(fā)生，“火見”正是上天對(duì)此的警示。

3，對(duì)人物的品評(píng)。這包括借用歷史人物的評(píng)價(jià)以及《左傳》的直接評(píng)價(jià)，前者如《左傳》記載城濮之戰(zhàn)前，子玉夢(mèng)見河神對(duì)他說只需贈(zèng)予瓊弁、玉纓，便可使其獲得宋國(guó)之地。但子玉不舍其財(cái)，榮季勸諫道：“死而利國(guó)。猶或?yàn)橹?，況瓊玉乎？是糞土也。而可以濟(jì)師，將何愛焉？”可子玉不納其言，為此榮季感慨道：“非神敗令尹，令尹其不勤民，實(shí)自敗也?！?借這些言論，《左傳》不僅準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)了子玉，又以此表明“天道遠(yuǎn)，人道邇”的觀點(diǎn)。關(guān)于直接評(píng)價(jià)，我們知道，在《左傳》中有不少帶有“君子曰”的直接評(píng)語，這在“神異”預(yù)言中也存有一例，如文公十三年：

邾文公卜遷于繹。史曰：“利于民而不利于君?！臂プ釉唬骸捌埨诿?，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”左右曰：“命可長(zhǎng)也，君何弗為？”邾子曰：“命在養(yǎng)民。死之短長(zhǎng)，時(shí)也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！”遂遷于繹。五月，邾文公卒。君子曰：“知命?！?

邾文公將民之利益放于君王之前，即便為此殞命也在所不惜。對(duì)此，《左傳》用“知命”來評(píng)價(jià)他。雖區(qū)區(qū)兩字，但實(shí)際涵蓋了兩層含義，一是對(duì)邾文公民本思想的肯定，二是對(duì)天命的無所質(zhì)疑。

上舉諸例中，不論是對(duì)國(guó)家的評(píng)論，對(duì)事件的評(píng)析，還是對(duì)人物的品評(píng)，均是《左傳》宣揚(yáng)崇德、尊禮、重民等價(jià)值觀的體現(xiàn)。它將這些理念融于“神異”預(yù)言之中，從而形成了別具一格的道德說教方式。

四、預(yù)言敘史的成因與影響

作為獨(dú)特的敘史方式，《左傳》“神異”預(yù)言產(chǎn)生于特定的歷史環(huán)境，源自于對(duì)歷史認(rèn)知的深化與“道德”信仰的重建，并以此最終形成了中國(guó)古代史學(xué)的一大傳統(tǒng)。

首先，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，社會(huì)無論是在經(jīng)濟(jì)、政治、還是文化方面都發(fā)生重大轉(zhuǎn)型。面對(duì)社會(huì)的劇烈動(dòng)蕩，原本農(nóng)耕文化群體所習(xí)慣的安定生活被打破，任何人的命運(yùn)都可能在歷史瞬息的變化中沉浮不定，社會(huì)的心理隨即陷入一種對(duì)前途未知的恐慌。古人受限于知識(shí)水平，注定無法用完全理性的眼光去分析這些歷史的變化，因此他們更愿意轉(zhuǎn)而從各類神異占測(cè)中去尋求精神上的信仰與慰藉。從近年來出土的大量卜筮、日書、術(shù)數(shù)類文獻(xiàn)可以看出，神異占測(cè)在古人的生活中占有極為重要的地位。形成于此時(shí)的《左傳》，受此共時(shí)環(huán)境與巫史傳統(tǒng)的影響，于是在敘史中大量結(jié)合神異預(yù)言。但是，史官的上層地位與良好的教育背景讓其擁有更加寬闊的眼界與更為理智的推理思維，從而可以在撰寫神異預(yù)言中理性闡明歷史發(fā)展的真實(shí)動(dòng)因。此即形成了神異預(yù)言獨(dú)特的歷史二元解釋，一方面宣揚(yáng)宗教性思維，另一方面又對(duì)預(yù)言作出合理闡釋。

其次，“春秋無義戰(zhàn)”使得“弒君三十六，亡國(guó)五十二”的現(xiàn)象屢見不鮮，因此周代建立的道德喪失了它原有的約束力。作為道德捍衛(wèi)者，在地位上曾經(jīng)比肩三公的史官愈發(fā)不受到統(tǒng)治階層的重視，如《上博簡(jiǎn)（六）·競(jìng)公瘧》記載齊景公患病，裔款、梁丘據(jù)欲將責(zé)任嫁禍給史、巫，建言殺之，說明史官此刻成了可以被輕易掠殺的代罪羔羊，毫無地位可言。1又《左傳》襄公二十五年記載崔杼為了掩蓋弒君的事實(shí)，連殺兩位秉筆直書的史官。2這從另一個(gè)角度折射出道德已然缺乏對(duì)行為約束力，即便是史官用生命代價(jià)去捍衛(wèi)它，也很難遏制道德的日益淪喪。原有道德秩序的崩塌給史家群體帶來了前所未有的精神焦慮，為此，《左傳》把內(nèi)心復(fù)雜的糾結(jié)與期待融于神異預(yù)言這種敘史手筆之中，以希望重建符合這個(gè)時(shí)代的道德良知。

從宏觀角度上看，觀念的重塑也存在著客觀的推動(dòng)力。歷史的發(fā)展呈現(xiàn)一種規(guī)律，當(dāng)人類文明發(fā)展到某個(gè)階段對(duì)某一方面極力排斥與摒棄時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生著一種不可抗拒的思想轉(zhuǎn)向，從而出現(xiàn)一群文化精英竭力從各個(gè)角度去尋求它的復(fù)興。這一復(fù)興如同我們耳熟能詳?shù)?4世紀(jì)開始的歐洲文藝復(fù)興一樣，并不是純粹意義上的復(fù)古，而是在思古中尋求新的解答。就像儒家從禮教里的重拾周初的道德信仰，《左傳》便利用原始遺留的宗教思維去重塑道德的權(quán)威。所以，在《左傳》神異預(yù)言中，“善德者獲得賜福，棄德者遭受天譴”的道德史觀被披上宗教的外衣，它希望道德借此被大眾所認(rèn)可并重新確立它“放之四海而皆準(zhǔn)，歷時(shí)古今而不變”的神圣地位。

縱觀先秦典籍，目前還未能發(fā)現(xiàn)一部完整的史學(xué)作品能像《左傳》那樣在記史中融入如此之多的“神異”預(yù)言，然而這種記敘方式卻在中國(guó)后代史書之中屢屢得見，例如《史記·始皇本紀(jì)》就載有讖語式的預(yù)言“亡秦者胡也”，預(yù)示秦至二世而亡；3三十六年又有“今年祖龍死”，兆示始皇病死之期。4又如《三國(guó)志》在《先主傳第二》中記載劉備兒時(shí)以“神樹”當(dāng)天子車蓋，可見其在幼時(shí)就有繼漢之征兆。5后代這樣的例子實(shí)在不勝枚舉，這些預(yù)言既受前代記史傳統(tǒng)的影響，同時(shí)又繼續(xù)傳承著這種敘史文化。它對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)的影響，總體而言，兼具正反兩個(gè)方面。

一是推動(dòng)了道德教化的傳揚(yáng)，史書通過對(duì)神異事件的記載樹立了道德的權(quán)威，使得貴族的統(tǒng)治權(quán)利受到了道德的制約，大眾的生活受到了道德的規(guī)范。所以，歷代修史、撰史，都十分看重道德教化功用，重視道德與神異的結(jié)合。因?yàn)樽诮绦缘赖戮哂械牡赖吕砟钅鼙簧鐣?huì)各個(gè)階層廣泛接受與實(shí)踐，所以一定程度上也造成了整個(gè)中國(guó)古代社會(huì)的道德不需要強(qiáng)大的宗教政治也能具備長(zhǎng)期的穩(wěn)定性與延續(xù)性。

二是造成了史書神異內(nèi)容的泛濫，后代史書每每論及重大的歷史變故，尤其涉及王朝更替之事，則必言“災(zāi)異”、“天命”等神異觀念。這些觀念不僅影響人們的歷史觀，也直接影響了整個(gè)時(shí)代的史學(xué)創(chuàng)作風(fēng)貌。如秦漢讖緯之風(fēng)橫行，人們事事都到經(jīng)書、史書中尋找神異依據(jù)，若尋求不得，便自撰緯書讖史，牽強(qiáng)附會(huì)。在他們筆下，歷史的發(fā)展與變革被蒙上了一層神異外衣，“天意”的作用被過分地夸大，從而背離了科學(xué)分析的理性精神，成為中國(guó)古代史學(xué)中的一大糟粕，常期受人詬病。

綜上所述，神異預(yù)言是《左傳》歷史敘事中不可分離的重要部分，是中國(guó)史學(xué)發(fā)展過程中不可忽視的重要現(xiàn)象，它在特定的歷史環(huán)境中形成并對(duì)中國(guó)古代史書的創(chuàng)作產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，最終成為了中國(guó)古代史學(xué)傳統(tǒng)的一大突出特點(diǎn)。

[作者陳鴻超（1987年—），清華大學(xué)歷史系博士研究生，北京，100084]

[收稿日期：2013年8月23日]

（責(zé)任編輯：趙軼峰）