李科林

時(shí)間，作為一個(gè)足夠古老的概念，在其抽象的形式之下，充滿(mǎn)了對(duì)于實(shí)際生活的具體思考和生動(dòng)闡釋。哲學(xué)家們通過(guò)構(gòu)造時(shí)間概念，設(shè)置了對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的把握方式，并由此確立了其形而上學(xué)的基礎(chǔ)。所以，時(shí)間概念與形而上學(xué)之間存在著本質(zhì)性的聯(lián)系。這種聯(lián)系在現(xiàn)代哲學(xué)中隨著形而上學(xué)愈來(lái)愈深的危機(jī)而表現(xiàn)為對(duì)于時(shí)間越來(lái)越強(qiáng)的焦慮。從康德到海德格爾，再至德勒茲，他們的時(shí)間概念反映出形而上學(xué)逐漸淡化的超驗(yàn)性和漸行增強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)性。與此同時(shí)，這一轉(zhuǎn)向讓我們看到了形而上學(xué)在后現(xiàn)代哲學(xué)中仍然被保留、竭力被拯救。也許，通過(guò)拯救形而上學(xué)，真正獲得拯救的是我們自己。這正是人之為人的命運(yùn)所在。

一、康德：作為內(nèi)感官形式的時(shí)間

康德認(rèn)為：“時(shí)間是所有一般顯象的先天條件，進(jìn)而是內(nèi)部的 （我們靈魂的）顯象的直接條件，正因?yàn)榇碎g接地也是外部顯象的條件?！保?］（P55）康德通過(guò) 《純粹理性批判》提出了關(guān)于在獲取知識(shí)中純粹理性的角色問(wèn)題，并且通過(guò)對(duì)此問(wèn)題的回答闡明了知識(shí)的根源，建立了關(guān)于知識(shí)的知識(shí)，這就是康德式的形而上學(xué)。康德提出，盡管一切知識(shí)都開(kāi)始于經(jīng)驗(yàn)，但這并不能夠說(shuō)明知識(shí)就產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)。為了確定知識(shí)的起源，康德使用了還原的方法，即去掉知識(shí)中的知性概念，然后再進(jìn)一步分離出其中的感性?xún)?nèi)容，余下的就是所謂的純粹感性形式，即空間和時(shí)間。

與作為外感官顯象形式的空間相比，時(shí)間涵蓋了更廣泛的范圍。比如，此刻我腦海中出現(xiàn)了曾經(jīng)的對(duì)象，其并沒(méi)有顯現(xiàn)在當(dāng)下的外在感覺(jué)中。雖然此對(duì)象不在當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)中具有空間形式，但這并不影響其具有時(shí)間形式，即時(shí)間序列中的位置。所以，康德提出時(shí)間是對(duì)象顯現(xiàn)的必要條件，也就是說(shuō)，一切都發(fā)生在時(shí)間之中。這一康德式的時(shí)間概念的特別之處在于：作為經(jīng)驗(yàn)的條件，時(shí)間不是客觀實(shí)體。一直以來(lái)，時(shí)間往往被理解為一個(gè)虛空的維度，或者是一個(gè)無(wú)限延長(zhǎng)的鏈條，每一個(gè)對(duì)象或者事件都在其上有固定的位置。但是，康德反對(duì)這種觀點(diǎn)，因?yàn)槠浣o予了時(shí)間以絕對(duì)的獨(dú)立性，使其脫離經(jīng)驗(yàn)亦能存在。而在康德看來(lái)，時(shí)間雖然先天地被給予，但它必須依附于主體：通過(guò)時(shí)間，主體給予各個(gè)表象以規(guī)定性。擁有了某種規(guī)定性，表象不再是川流不息、模糊不清的經(jīng)驗(yàn)之流，而成了有待理性認(rèn)識(shí)的表象片段。來(lái)自于主體的時(shí)間形式，使事物成為向主體顯現(xiàn)的表象，而不再是物自身。如此，康德就證明了時(shí)間的先驗(yàn)性不僅僅在于其先于經(jīng)驗(yàn)的純粹性，更在于其對(duì)經(jīng)驗(yàn)的必然規(guī)定性。

康德在論證時(shí)間的先驗(yàn)性的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)其直觀性。時(shí)間并非是由推理而來(lái)的概念，而是我們可以通過(guò)設(shè)想直觀的對(duì)象。它擁有純粹的形式。時(shí)間的先天直觀性為數(shù)學(xué)知識(shí)的先天綜合性提供了依據(jù)。比如數(shù)學(xué)命題，“兩個(gè)奇數(shù)之和必然是偶數(shù)”，對(duì)其的證明只能通過(guò)先天的直觀進(jìn)行。同理于空間的先天直觀和幾何學(xué)的關(guān)系。我們必須在直觀中設(shè)想先天的對(duì)象，進(jìn)而完成命題的證明。通過(guò)時(shí)間和空間的概念，康德一方面建立了數(shù)學(xué)、幾何學(xué)作為先天綜合知識(shí)的根據(jù)；另一方面，他也表明了各個(gè)表象之間的秩序，不是來(lái)自于外在，而是來(lái)自于心靈自身，這再一次印證了康德對(duì)于顯象和物自身的分別。進(jìn)而，我們對(duì)于自然的拷問(wèn)結(jié)果不是源自于自然本身，而是源于顯象被給予的形式，或者說(shuō)來(lái)自于心靈對(duì)于感性質(zhì)料的加工作用。由此，康德最終將其形而上學(xué) （meta－phyisics）的研究對(duì)象確立為心靈的理性能力，而不再是外在事物。

在康德的理論中，時(shí)間成為了經(jīng)驗(yàn)的條件，不過(guò)不是經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的條件，而是經(jīng)驗(yàn)被心靈所認(rèn)知的條件。借助于時(shí)間的概念，康德標(biāo)示出經(jīng)驗(yàn)的邊界，使經(jīng)驗(yàn)成為向主體顯現(xiàn)的表象，從而區(qū)別于顯現(xiàn)的客體本身。與此同時(shí)，在將時(shí)間和空間定義為純粹直觀的前提下，康德論證了先天綜合知識(shí)的合理性。所以，在康德的理論大廈中，以時(shí)間和空間為支柱的先驗(yàn)哲學(xué)最終為其形而上學(xué)做好了鋪墊。

二、海德格爾：作為時(shí)間性的時(shí)間

“時(shí)間就是此在。此在是我的當(dāng)下性，而且我的當(dāng)下性在向確知而又不確定的消逝的先行中能夠是將來(lái)的東西中的當(dāng)下性?！保?］（P24）海德格爾在定義中指明當(dāng)下性向著過(guò)去和將來(lái)同時(shí)敞開(kāi)。不過(guò)，在日常狀態(tài)下，時(shí)間被理解為不可逆的線性狀態(tài)?！肮怅幩萍钡阮?lèi)似表達(dá)以及被撕下的日歷都在提醒著人們，時(shí)間是單向的。并且，日常狀態(tài)下的時(shí)間是均質(zhì)的。每一秒鐘的長(zhǎng)度都是相同的；每一天反映在日歷上不過(guò)是幾位數(shù)字的變化。被數(shù)字化之后的時(shí)間表達(dá)更具有單向的意味。在電子屏上閃動(dòng)的數(shù)字顯示出從小到大的無(wú)限數(shù)列的持續(xù)。在不可逆性和數(shù)字化之間存在著張力，因?yàn)閿?shù)字表達(dá)本身并不具有方向性。在沒(méi)有賦予其時(shí)間意義之前，在2011和2012之間并不存在先后的差別。所以，時(shí)間從根本上拒絕被數(shù)字化。“一旦時(shí)間被界定為時(shí)鐘時(shí)間，那就絕無(wú)希望達(dá)到時(shí)間的原始意義了?！保?］（P23）也就是說(shuō)，在日常狀態(tài)下，時(shí)間被視為 “不可逆的”和“均質(zhì)的”，這種自然的時(shí)間觀念仍然可以反映出時(shí)間的原始意義。不過(guò)，純粹數(shù)字化的時(shí)間，則是對(duì)于時(shí)間的原始意義的完全遺忘。

時(shí)間之所以被視為單向的和均質(zhì)的，是出于此在的存在狀態(tài)。對(duì)于海德格爾而言，此在首先是 “在世界之中存在”的存在者，或者說(shuō) “在世界之中存 在” 是 此 在 的 基 本 建 構(gòu)。［4］（P61－73）世 界既不等同于外在的空間，在世界之中也并不只是說(shuō)人占據(jù)著一定的空間，生活在一定的環(huán)境之中。在世界之中的存在往往是此在消散在世界之中。此在不僅沒(méi)有凸現(xiàn)自己在世界之中所占據(jù)的范圍，反而在勞作之中消解著自己和世界的分割線。“此在的在世向來(lái)已經(jīng)在乃至解體在 ‘在之中’的某些具體方式中。”［5］（P66）“煩忙”、“操勞”或者 “操心”都刻畫(huà)出此在的 “在世界中存在”的本質(zhì)。操勞使此在焦灼于當(dāng)下。對(duì)于當(dāng)下，時(shí)間意味著前后相繼的經(jīng)驗(yàn)。而操勞則將世界的存在聯(lián)絡(luò)為由近及遠(yuǎn)的對(duì)象，并且將此在消逝在對(duì)象的包圍之中。正是由于對(duì)于操勞對(duì)象的委身，此在對(duì)操勞之事習(xí)以為常，進(jìn)而忽略了經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)的差異。沉淪于安定和木然，此在期望操勞之事成為常規(guī)，當(dāng)下可以持續(xù)延伸。由此，時(shí)間變成了由均質(zhì)的單位組成的鏈條。所以，在日常狀態(tài)下，真正被遺忘的不僅僅是時(shí)間的原始意義，而正是此在的本質(zhì)。

“此 在 就 是 時(shí) 間，時(shí) 間 是 時(shí) 間 性 的?！保?］（P24）如果此在的日常狀態(tài)是操勞，即委身于各種和世界打交道的活動(dòng)之中，那么揭示此在的契機(jī)往往在于在操勞過(guò)程中發(fā)生的阻礙。此在對(duì)于自身存在的揭示，往往發(fā)生在一定的情態(tài)之中。在不同的情態(tài)中，此在當(dāng)下性的敞開(kāi)展露出其對(duì)于將來(lái)的期備，以及對(duì)于過(guò)去的遺忘?！邦I(lǐng)會(huì)首要地奠基于將來(lái) （先行與期備）?，F(xiàn)身情態(tài)首要地在曾在狀態(tài) （重演與遺忘）中到時(shí)。沉淪在時(shí)間性上首要地植根于當(dāng)前 （當(dāng)下化與當(dāng)下即是）?！保?］（P398）時(shí)間性，不再是表示客觀的時(shí)間的維度，而是指此在以何種情態(tài)展開(kāi)自身。所以，時(shí)間也不再簡(jiǎn)單地劃分為過(guò)去、當(dāng)下和將來(lái)，因?yàn)楫?dāng)下本身就是向著過(guò)去和將來(lái)敞開(kāi)的此在。此在是當(dāng)下性的，又是包含過(guò)去、將來(lái)于一體的當(dāng)下性。

在海德格爾的理論中，他所關(guān)懷的首先是此在的存在方式。如果知識(shí)是關(guān)于世界的認(rèn)識(shí)，那么，在世界成為認(rèn)識(shí)對(duì)象之前，它首先是此在安置自身的場(chǎng)所。所以，此在的生存方式本身成為比認(rèn)識(shí)世界更為本真的問(wèn)題。在康德的時(shí)間概念中，時(shí)間成為綜合經(jīng)驗(yàn)的形式 （synthesis of perception）。通過(guò)時(shí)間的綜合，世界成為知識(shí)的對(duì)象。海德格爾拒絕了康德式的時(shí)間定義，轉(zhuǎn)而提出時(shí)間是此在的操心狀態(tài)，而世界也正是在種種的時(shí)間性中被展開(kāi)。所以，世界總是被揭示為“在世界之中”的世界，而不僅僅是在空間意義上被理解為此在的周遭，更包括在和世界打交道的過(guò)程中，世界成為此在所關(guān)涉的世界。如果說(shuō)康德通過(guò)時(shí)間的概念為其知識(shí)論奠定了形而上學(xué)的基礎(chǔ)，那么，海德格爾則通過(guò)時(shí)間的概念發(fā)現(xiàn)了我們的存在方式必然是形而上學(xué)的。此在必然以其自有的情態(tài)關(guān)注和沉思被給予之物，進(jìn)而物因其被接受的方式也必然超越其純粹的物性。不過(guò)，海德格爾并不滿(mǎn)意于柏拉圖式的形而上學(xué)。在他看來(lái)，存在并非只是思考的對(duì)象，存在的狀態(tài)提供了思考的緣由。換句話說(shuō)，海德格爾并不是要回答存在在思考中被再現(xiàn)成什么 （理式或者范疇），而是在詢(xún)問(wèn)思考如何遭遇到了存在，存在如何在思考中被揭示。

在如此思考存在的基礎(chǔ)上，海德格爾提出了“形而上學(xué)就是超出存在者之上的追問(wèn)，以求返回來(lái)對(duì)這樣的存在者整體獲得理解”［8］（P149）。盡管海德格爾同意康德以形而上學(xué)定義知識(shí)的基礎(chǔ)，但他更強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)本身所具有的 “超越性”，這種超越性使此在得以超出存在者之外，并將自身 “嵌入 ‘無(wú)’中的境界”［9］（P146）。無(wú)正是存在者之為存在的根源。但是，在現(xiàn)代科學(xué)的影響下，人們以嚴(yán)格的科學(xué)定義哲學(xué)的任務(wù)，看起來(lái)是給予了哲學(xué)以研究對(duì)象，但是卻由此丟失了形而上學(xué)的超越性，被研究的只是存在者而已。只有通過(guò) “超越形而上學(xué)”（overcoming metaphysics），我們才能重返對(duì)于無(wú)的追問(wèn)，才能真正地揭示存在的根源。

三、德勒茲：作為意義起源的時(shí)間

“最終，根據(jù)這些種類(lèi)和這些部分，我們所發(fā)現(xiàn)的僅僅是這些時(shí)間、增長(zhǎng)的比率、發(fā)展的態(tài)勢(shì)、放慢或者加速、孕育所持續(xù)的過(guò)程。”①Gilles Deleuze．Différence et Répétition．Paris：Presses Universitaires de France，1968：280．原文為：Et finalement，sous les espèces et les parties，on ne trouve que ces temps，ces taux de croissance，ces allures de dévelopement，ces ralentissements ou precipitation，ces durées de gestation．在《差異與重復(fù)》一書(shū)中，德勒茲指出，在漫長(zhǎng)的哲學(xué)史中，差異 （différence）往往淹沒(méi)在統(tǒng)一性（la Même）或者確定性 （l'identité）中。比如，在柏拉圖的對(duì)話集中，人們總是在眾多的 “美”的事例中尋找統(tǒng)一的 “美”，或者根據(jù)某一給定的模式確定對(duì)象的存在狀態(tài)，如在神性的光輝下靈魂和肉體的存在方式。在追求統(tǒng)一性和確定性的過(guò)程中，差異往往被定義為某些對(duì)象相互比較的結(jié)果。如此，所產(chǎn)生的差異是以對(duì)象的統(tǒng)一性和確定性為前提的。德勒茲則認(rèn)為，真正的差異是差異本身 （la différence en elle－même），此差異不僅不能被歸約為統(tǒng)一性或者確定性，并且后兩者的顯現(xiàn)是差異發(fā)生重復(fù) （la répétition）的結(jié)果。既然是純粹的差異，如何再發(fā)生重復(fù)？若以人的生活為例，每天乃至每刻人的生命都處在絕對(duì)的變化之中、絕對(duì)的差異之中。然而，日復(fù)一日的生活內(nèi)容形成了相對(duì)穩(wěn)定的生活模式，使那些經(jīng)常重復(fù)發(fā)生的軌跡成為一種可靠性，即統(tǒng)一性或者確定性。具體而言，德勒茲通過(guò)時(shí)間的概念闡述了重復(fù)的發(fā)生及其效果。

借鑒于柏格森的理論，德勒茲提出時(shí)間是意識(shí)的綿延。意識(shí)活動(dòng)不僅僅包括理性反思活動(dòng)，還應(yīng)包括非理性的感性經(jīng)驗(yàn)。而綿延則是指心靈持守意識(shí)活動(dòng)的連續(xù)性。德勒茲在其時(shí)間的定義中特別強(qiáng)調(diào)生命的連續(xù)狀態(tài)：每一刻的感覺(jué)與思想都與上一刻以及下一刻相互融合、滲透，生命是粘連在一起的整體。不過(guò)，川流不息的經(jīng)驗(yàn)只是構(gòu)成了生命的一個(gè)維度。生命在另一個(gè)維度中所提出的要求是：如何超越盲目的經(jīng)驗(yàn)，擁有實(shí)現(xiàn)生命意志的能力。為了回答這一問(wèn)題，在時(shí)間概念的基礎(chǔ)上，德勒茲論證了時(shí)間的三種綜合方式，即 “習(xí)慣”、 “記憶”和 “期待”，展現(xiàn)了在經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)意識(shí)所發(fā)生的重疊、積累和隱匿，以及在這些翻滾的意識(shí)中所蘊(yùn)藏的力量。①對(duì)于時(shí)間的三種綜合方式的詳細(xì)論述參見(jiàn)拙文：《時(shí)間的生命內(nèi)涵》，載 《世界哲學(xué)》，2012（5）。在論證中，德勒茲更加側(cè)重于展現(xiàn)的不是理智對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的反思和管理的立場(chǎng)。恰恰相反，被突顯出的卻是經(jīng)驗(yàn)給予理智判斷的影響。我們可以以 “習(xí)慣”為例簡(jiǎn)單加以說(shuō)明。

習(xí)慣的本質(zhì)就是重復(fù)。一般對(duì)于習(xí)慣，我們往往會(huì)認(rèn)為是主體對(duì)于自我行為方式的培養(yǎng)。德勒茲的 “習(xí)慣”概念卻首先要表明：主體的行為活動(dòng)所表現(xiàn)出的模式化，如果不從主動(dòng)控制的角度，而是從無(wú)意識(shí)的角度進(jìn)行解釋的話，則會(huì)給我們帶來(lái)更加深刻的啟示。比如某個(gè)動(dòng)物，其習(xí)性的形成是和其奔跑的速度和長(zhǎng)度、獵食對(duì)象的活動(dòng)規(guī)律、氣候的變化等等因素相關(guān)。同樣，某種習(xí)慣的形成也會(huì)出于某些不能控制的因素。如果抽煙成為一種習(xí)慣，當(dāng)煙癮發(fā)作時(shí)，身體便會(huì)不能控制地產(chǎn)生對(duì)于煙的渴望。這些行為在我們還沒(méi)有意識(shí)到之前，就已經(jīng)具有了一定的規(guī)律性。而當(dāng)心靈對(duì)其重復(fù)性的發(fā)生進(jìn)行反省時(shí)，就會(huì)得出超出現(xiàn)象本身的結(jié)論，賦予其一定的解釋性。 “重復(fù)不會(huì)給被重復(fù)的對(duì)象帶來(lái)任何改變，它所改變的是沉思重復(fù)的心靈?！保?0］（P96）心靈所得到的就是所謂的規(guī)律性，即我們以某些理性的解釋給予這些重復(fù)出現(xiàn)的行為以合理性，并且進(jìn)而當(dāng)心靈再次碰到這種現(xiàn)象時(shí)，自然而然就會(huì)聯(lián)想起某個(gè)規(guī)律，從而期待其結(jié)果的發(fā)生。比如，當(dāng)人們用尼古丁進(jìn)入體內(nèi)刺激腦部下視丘神經(jīng)所產(chǎn)生的振奮感來(lái)解釋抽煙的快感時(shí)，那么當(dāng)一個(gè)人處在戒煙狀態(tài)時(shí)，我們自然而然也能預(yù)言其痛苦和困難。從這個(gè)意義上，我們可以理解習(xí)慣對(duì)于生命的塑造不僅僅停留于身體行動(dòng)的慣性，還會(huì)延伸至心靈對(duì)于規(guī)律的思考，以及規(guī)律形成之后心靈對(duì)其的依賴(lài)。德勒茲以經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)性發(fā)生作為維持行為活動(dòng)持續(xù)性的根據(jù)，用重復(fù)的積累解釋生活中規(guī)律的根源所在。這在根本上否定了規(guī)律的純粹理性身份。

德勒茲并不認(rèn)為哲學(xué)的論證能為科學(xué)知識(shí)提供合法性的基礎(chǔ)。在他看來(lái)，科學(xué)通過(guò)函數(shù)公式等建立思考世界的參照面，而哲學(xué)則是通過(guò)創(chuàng)造概念勾勒生命的肖像。所以，以時(shí)間的累積詮釋規(guī)律，并不構(gòu)成對(duì)于科學(xué)知識(shí)合法性的反駁，而是旨在說(shuō)明在經(jīng)驗(yàn)不息的流動(dòng)中，為何某一點(diǎn)會(huì)升高，并且對(duì)于相鄰的經(jīng)驗(yàn)形成一定的凝聚力。無(wú)論是習(xí)慣，還是記憶或者期待，其共同的特點(diǎn)都是以較為清晰的時(shí)間去填補(bǔ)較為模糊的時(shí)間。并且，這個(gè)過(guò)程不只是保證經(jīng)驗(yàn)得以順暢地持續(xù)，還會(huì)進(jìn)一步衍生出對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的解釋?zhuān)唇o予經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生以一定的意義。

相比于現(xiàn)象發(fā)生的預(yù)測(cè)，意義 （sens）的詮釋更帶有綜合性和普遍性。從已經(jīng)發(fā)生的過(guò)去到還未來(lái)到的將來(lái)，從清晰到模糊，從現(xiàn)象到本質(zhì)，心靈表現(xiàn)出良好的判斷力 （le bon sens）和普遍的識(shí)別力 （le sens commun）。識(shí)別力在于對(duì)個(gè)體的辨別 （recognition），而判斷力在于對(duì)于發(fā)展形態(tài)的把握。無(wú)論是識(shí)別力還是判斷力，其本質(zhì)都是對(duì)于一致性 （l'analogie）的開(kāi)發(fā)和對(duì)于差異性 （la différence）的排斥。只有如此，才能達(dá)到普遍性和綜合性的意義。

從雜亂的經(jīng)驗(yàn)到井井有條的識(shí)別和判斷，生命不再停留于盲目的沖動(dòng)，而是得以在由意義構(gòu)成形而上的平面中，充分展現(xiàn)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的管理和引導(dǎo)。正是因?yàn)橹貜?fù)的經(jīng)驗(yàn)促使現(xiàn)象得以聚集、思考得以聚焦，由此而生發(fā)的意義其可解釋的范圍也因此是有限的。換言之，意義是有邊緣的，它被更為廣袤的無(wú)意義 （non－sens）所包圍。這種無(wú)意義不是邏輯上的悖論，比如 “方的圓”，而是指不能被意義化的對(duì)象，可以是我們尚未認(rèn)知的對(duì)象，也可以是荒謬的經(jīng)驗(yàn)。并且，在意義和無(wú)意義之間，不是平等的對(duì)立關(guān)系，而是前者始于后者，又終于后者。德勒茲曾用陸地和海洋的關(guān)系比喻意義和無(wú)意義之間的相互作用。［11］（P9）陸地的出現(xiàn)需要積攢能量才能從水下升起；海洋沖擊和銷(xiāo)蝕著陸地，陸地的下陷乃至消失都可以顯露出海洋的威脅。同時(shí)，陸地的變化顯示了水底的力量；海洋的運(yùn)動(dòng)也不停地更新著陸地的形狀和面貌，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)生命的更替。無(wú)名的經(jīng)驗(yàn)就像沉默的海洋，從那里升起意義的高地。生活中所發(fā)生的強(qiáng)烈的情感或者莫名的空虛都是無(wú)意義對(duì)于意義的侵蝕。也正是在這些時(shí)刻，思想得以越過(guò)意義的邊緣，并在新的刺激下，重新開(kāi)始對(duì)于形而上平面的構(gòu)建。

從德勒茲關(guān)于時(shí)間概念的闡釋中，我們可以清楚地看到，意義或者理念并非感性經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立面；相反，感性經(jīng)驗(yàn)是理念的緣起和支撐。所以，德勒茲往往被當(dāng)做是形而上學(xué)的反對(duì)者。這種觀點(diǎn)的確在一定程度上可以說(shuō)明包括德勒茲在內(nèi)的整個(gè)當(dāng)代哲學(xué)對(duì)于形而上學(xué)的反思和超越。不過(guò)，在筆者看來(lái)，德勒茲的理論更多地在于對(duì)于柏拉圖主義的顛覆，即反對(duì)以貶低感性經(jīng)驗(yàn)為條件以證明理念的超越性和絕對(duì)性。而對(duì)于形而上學(xué)，他的立場(chǎng)并非否定。正如我們已經(jīng)討論過(guò)的，德勒茲肯定經(jīng)驗(yàn)的力量和其多樣性，但是他并未因此就否認(rèn)理性對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的作用。思想所構(gòu)建的形而上的平面是必需的，借此我們才可以擺脫混沌的生活和混亂的經(jīng)驗(yàn)。但是，平面并非是固定的，也非唯一的。思想在經(jīng)驗(yàn)的刺激下不停地運(yùn)動(dòng)，新概念、對(duì)于生活的新的觀察角度就會(huì)持續(xù)地被創(chuàng)造出來(lái)。所以，德勒茲是要在論證經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值和思想的自由的前提下，重新肯定形而上學(xué)的地位。也正是在此意義上，我們可以稱(chēng)他的立場(chǎng)為后形而上學(xué)的思想 （Post－metaphysical①Post－metaphysics最初是由哈貝馬斯提出。這里對(duì)此概念的借用和哈貝馬斯實(shí)踐哲學(xué)的立場(chǎng)略有不同。后形而上學(xué)并不是無(wú)形而上學(xué)（non－metaphysics），而是在保留形而上學(xué)的前提下對(duì)其進(jìn)行重新闡釋。）。

對(duì)于德勒茲而言，他本人也曾宣布自己是一個(gè) “純粹的形而上學(xué)者”。一方面，正是出于形而上學(xué)的純粹追求，德勒茲對(duì)于海德格爾所謂的“超越形而上學(xué)”并沒(méi)有太多的興趣。另一方面，他堅(jiān)持 “意義”相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)平面的 “超越性”。這種超越性是出于人之為人的本性，是對(duì)于紛亂現(xiàn)象的把握，同時(shí)也表現(xiàn)了生命本身的創(chuàng)造力。但是，這種超越性并不意味著絕對(duì)性。德勒茲曾經(jīng)借助于對(duì)于萊布尼茨的解釋?zhuān)该髅恳粋€(gè)人都會(huì)形成對(duì)于世界的一種觀察立場(chǎng)，也因此可以以自己的方式制造意義。在和阿蘭·巴迪歐（Alain Badiou）的通信中，德勒茲曾經(jīng)指出，真理這一稱(chēng)謂完全可以被意義所取代，因?yàn)檎胬砭拖褚饬x一樣需要被構(gòu)造出來(lái)，被應(yīng)用于組織和解釋無(wú)限多的經(jīng)驗(yàn)片斷。［12］那么，在這一點(diǎn)上，德勒茲的確繼承了康德 “先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)論”的一些方面，也因此他有時(shí)被稱(chēng)為 “新康德主義者”。

對(duì)于德勒茲而言，現(xiàn)象學(xué)所提出的還原，不外是把概念還原為 “一種作為心理—社會(huì)學(xué)典型的經(jīng)驗(yàn)性定見(jiàn)” （une opinion empirique comme type psycho－sociologique）。［13］（P413）這種還原的工作開(kāi)始于意識(shí) （conscious），德勒茲卻提出，無(wú)意識(shí) （unconscious）而不是意識(shí)更應(yīng)當(dāng)被視為考察思想的起點(diǎn)。因?yàn)榉彩撬枷胫θピ?xún)問(wèn)的都是有意識(shí)的，而真正推動(dòng)思想并使其觸碰到問(wèn)題的卻是無(wú)意識(shí)。所以，思想的啟動(dòng)恰恰始于拒絕現(xiàn)成的清晰畫(huà)面，而進(jìn)入到無(wú)意識(shí)的模糊和含混中，繼而才有可能變得漸漸清晰，才能比較明確地表達(dá)問(wèn)題，即以意識(shí)可以把握的方式呈現(xiàn)所思的結(jié)果。

值得深思的是，德勒茲對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的批評(píng)是否適用于海德格爾。在海德格爾的時(shí)間概念中，沉淪的時(shí)間性可以說(shuō)是一種無(wú)意識(shí)的失落狀態(tài)。盡管這種時(shí)間性并不能揭示此在的本真存在，對(duì)于此在的揭示卻往往出于從沉淪中的 “跳開(kāi)”。［14］（P394－397）收回了對(duì)事投身的此在，使自己成為可領(lǐng)會(huì)的對(duì)象。所以，海德格爾以 “在世之在”作為此在的基本建構(gòu)，而德勒茲所提出的意識(shí)和無(wú)意識(shí)的關(guān)系，兩者之間的確有殊途同歸的效果。

四、重構(gòu)形而上學(xué)的不同路徑

無(wú)論是康德、海德格爾還是德勒茲，他們都通過(guò)時(shí)間的概念提出了對(duì)于知識(shí)的合法性以及思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的理解。以下就他們?cè)跁r(shí)間概念中所透露的形而上學(xué)理論進(jìn)行比較性的分析。

對(duì)于康德而言，時(shí)間是各個(gè)感覺(jué)片斷的關(guān)系。通過(guò)時(shí)間，感覺(jué)片斷獲得明確的形式，而經(jīng)驗(yàn)總是感覺(jué)的綜合。當(dāng)下的感覺(jué)和關(guān)于過(guò)去的記憶以及將來(lái)的期待綜合在一起才能形成關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)。“一個(gè)意識(shí)中包含著知覺(jué)的雜多的綜合統(tǒng)一性，這種綜合統(tǒng)一性就構(gòu)成了感官客體的知識(shí)亦即經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)性東西?！保?5］（P153）一方面，知識(shí)的形成關(guān)鍵在于感官經(jīng)驗(yàn)的綜合，并且流動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)如何得以穩(wěn)定，也還需要先天的綜合方式的作用，然而，經(jīng)驗(yàn)的綜合方式不可能來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。所以，要回答知識(shí)的起源問(wèn)題，必須通過(guò)關(guān)于先天綜合方式的考察。另一方面，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)總是個(gè)別的，所以關(guān)乎存在本質(zhì)的任何知識(shí)，也不能從經(jīng)驗(yàn)中獲得，而只能轉(zhuǎn)向純粹的理性。因此，康德如此理解形而上學(xué)：“形而上學(xué)是一種完全孤立的、思辨的理性知識(shí)，它完全超越了經(jīng)驗(yàn)的教導(dǎo)，而且憑借的僅僅是概念，因而在這里理性自己是它自己的學(xué)生?！保?6］（P9）乍看起來(lái)，康德的形而上學(xué)似乎又回到了純粹思辨的經(jīng)院哲學(xué)時(shí)代，事實(shí)完全不然。在康德之前，知識(shí)的“真”在于其與對(duì)象的契合。而康德卻使人們看到，在對(duì)象被給予之前，就已經(jīng)有先天的形式在規(guī)定其現(xiàn)象的方式了。也就是說(shuō)，不再是概念遵照對(duì)象，而是對(duì)象遵照概念。因此，對(duì)于知識(shí)大廈的奠基就必須從純粹理性開(kāi)始。形而上學(xué)作為知識(shí)的知識(shí)，也必須以心靈的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)為起點(diǎn)。

我們可以這樣理解海德格爾對(duì)于時(shí)間性的定義：時(shí)間性是此在詢(xún)問(wèn)或者遺忘本真的存在的契機(jī)。此在在世界中投身于其所經(jīng)營(yíng)的對(duì)象，往往放棄去追問(wèn)存在的本質(zhì)。一旦存在的本質(zhì)成為問(wèn)題，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然此在作為在世之在，總是為存在者所包圍，但這些存在者并不等于存在。因?yàn)榇嬖诩炔皇谴嬖谡叩目偤?，也不是存在者的一般性，但是卻和存在者有某種關(guān)系。所以，對(duì)于存在的追問(wèn)并不能在任何一門(mén)科學(xué)知識(shí)中找到答案，而只能通過(guò)形而上學(xué)被提出并且得到回答。按照海德格爾的分析，對(duì)于存在的追問(wèn)可以包括對(duì)于存在的詞形、詞義和所指之事三種情形。［17］（P524）詞形和詞義都包括在語(yǔ)言之內(nèi)。在海德格爾看來(lái)，存在者的存在之所以在語(yǔ)言中得到揭示，是因?yàn)榇嬖谡咄ㄟ^(guò)語(yǔ)言獲得意義。“存在者的存在通過(guò)宣告的途徑而在關(guān)涉范圍及其周?chē)ㄩ_(kāi)標(biāo)明出來(lái)?！保?8］（P486）語(yǔ)言是存在者宣告的途徑。通過(guò)語(yǔ)言所宣告的不僅是存在者的存在，還有存在者和此在之間的關(guān)系。或者說(shuō)，在道說(shuō)中，此在和存在同時(shí)被照亮。所以，我們或許可以引用德勒茲的評(píng)論以總結(jié)海德格爾的形而上學(xué)：“光線開(kāi)啟了述說(shuō)就如它開(kāi)啟了觀看，仿佛意指作用 （signification）纏繞著可視，而可視也嗡嗡低語(yǔ)著意義?！保?9］（P116）在可視和可述之間，它們是互相纏繞以至于親密無(wú)間的。形而上學(xué)作為關(guān)于存在本質(zhì)的知識(shí)，必須以語(yǔ)言為起點(diǎn)，而通過(guò)語(yǔ)言此在得以揭示存在的本質(zhì)。

德勒茲以意識(shí)的綿延定義時(shí)間。在德勒茲的觀點(diǎn)中，正如生命的體驗(yàn)有高峰有低谷一樣，時(shí)間也有收縮程度的差別。德勒茲對(duì)于差別的理解也很有特點(diǎn)，差別不是比較所產(chǎn)生的結(jié)果，而是變化本身。他曾用柏格森關(guān)于糖的熔化狀態(tài)來(lái)說(shuō)明差異。糖在任何時(shí)候都在發(fā)生著變化，存在亦是如此。換言之，存在就是變化，就是差異?？雌饋?lái)，德勒茲拒絕了存在被空間化的可能性，而是從內(nèi)在性的角度出發(fā)對(duì)存在做出理解。存在同時(shí)既是事件的發(fā)生，又是語(yǔ)言的道說(shuō)。事件的發(fā)生一定會(huì)被述說(shuō)，述說(shuō)也一定要表達(dá)事件的發(fā)生。在這一點(diǎn)上，存在并沒(méi)有被破碎成兩個(gè)層次。然而，不同于海德格爾的是，德勒茲特別強(qiáng)調(diào)在語(yǔ)言和事件之間的交錯(cuò)：“看和說(shuō)都是知識(shí)，但人們看不見(jiàn)他們所說(shuō)，不述說(shuō)他們所看?！保?0］（P114）德勒茲借用?？玛P(guān)于 “這不是一支煙斗”的觀點(diǎn)，說(shuō)明了在可看和可述之間并不存在意向性的聯(lián)結(jié)。兩者之間的交錯(cuò)并不僅僅是因?yàn)檎Z(yǔ)言有自身的結(jié)構(gòu)，可視對(duì)象的發(fā)生是自然而然的。德勒茲將兩者之間的關(guān)系理解為 “非關(guān)系”（non－relation），而非主體和對(duì)象的關(guān)系。舉例而言，觀影與閱讀之間的沖突就顯露了可視與可述之間的相互重疊和分裂。在可視與可述之間，意向關(guān)系的斷裂帶來(lái)了對(duì)于知識(shí)的質(zhì)疑。因?yàn)闊o(wú)論是觀察還是述說(shuō)，都不存在主體和客體的區(qū)別了。在看到和說(shuō)出之前，已經(jīng)有先驗(yàn)的領(lǐng)域孕育著看和說(shuō)的可能性。

從康德經(jīng)過(guò)海德格爾，直到德勒茲，在他們的時(shí)間概念以及形而上學(xué)理論中，反映了現(xiàn)代哲學(xué) （包括當(dāng)代哲學(xué)）的一個(gè)思想動(dòng)態(tài)。一方面，思想的出發(fā)點(diǎn)或者界限成為追問(wèn)的對(duì)象，作為回答，康德創(chuàng)造了先驗(yàn)理論，而海德格爾訴諸語(yǔ)言，德勒茲則重申其經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)。這也意味著所有思想的起點(diǎn)，甚至是生活本身的支點(diǎn)，都是由人所建構(gòu)的。所以，人是他自己的作品。另一方面，通過(guò)自我批判，思想要求自我超越。只有通過(guò)自我超越，思想才能證明其并非被給定的事實(shí)，而是擁有不竭的創(chuàng)造力和對(duì)于自有的無(wú)限渴望。那么，作為作品，生命永遠(yuǎn)處于尚在鍛造的狀態(tài)。也正因?yàn)槿绱?，它值得期待?/p>

［1］［15］［16］康德：《純粹理性批判》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004。

［2］［3］［6］［8］［9］［17］［18］孫周興：《海德格爾選集》，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1996。

［4］［5］［7］［14］海德格爾：《存在與時(shí)間》，北京，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012。

［10］Gilles Deleuze．DifférenceetRépétition．Paris：Presses Universitaires de France，1968．

［11］Gilles Deleuze．DesertIslandsandOtherTexts1953－1974．Cambridge，Mass．：Semoitext （e），Distributed by MIT Press，2004．

［12］Alain Badiou．Dleleuze－TheClamourofBeing．Minneapolic：University of Minnesota Press，2000．

［13］德勒茲：《什么是哲學(xué)？》，長(zhǎng)沙，湖南文藝出版社，2007。

［19］［20］德勒茲：《德勒茲論福柯》，南京，江蘇教育出版社，2006。