袁寶龍

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秦始皇宗教思想探述

袁寶龍

（中國社會科學院 研究生院，北京 102488）

秦國在戰(zhàn)國七雄中的文化發(fā)展處于落后地位，宗教文化也保留了原始宗教的特征，在商鞅變法以后，秦國的宗教文化體現(xiàn)出極強的功利性色彩。秦始皇的宗教思想因此體現(xiàn)出輕鬼神的特點，在完成統(tǒng)一事業(yè)后，秦始皇試圖在精神文化領域同樣實現(xiàn)大一統(tǒng)的格局，他的諸多變革以個人意志為唯一原則，從而推動了宗教的世俗化轉變，這種轉變對漢及以后的國家宗教發(fā)展產生了深遠的影響。

秦始皇；宗教；思想；文化

公元前221年，秦始皇完成了統(tǒng)一六國的事業(yè)，天下自西周之后再度歸于一統(tǒng)。作為首個中央集權國家的創(chuàng)造者，秦始皇在政治、文化等諸多方面均實行了重大變革。秦雖二世而亡，但其國家體制及統(tǒng)治形式卻對后世的影響至為深遠。尤其值得注意的是，秦始皇的宗教思想也與前世之君存在顯著差異，這對后來國家宗教及民間宗教的發(fā)展走向產生了深刻的影響。而歷來研究者著墨不多，筆者愿盡駑鈍，以期求正于方家。

一、秦代宗教特點

《史記·秦本紀》中記載了有關秦人祖先的傳說，據(jù)傳帝顓頊之裔女名女修，“女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業(yè)”，大業(yè)即為秦之先祖，其子大費以佐舜訓鳥獸有功，受賜贏氏。自大業(yè)以后，秦人“或在中國，或在夷狄”[1]173，由于世代居西戎，沾染了夷狄之俗，是以中原諸國向以戎狄待之，戰(zhàn)國時魏國信陵君即曾說過：“秦與戎翟同俗，有虎狼之心，貪戾好利而無信，不識禮義德行。茍有利焉，不顧親戚兄弟，若禽獸耳，此天下之所識也，非有所施厚積德也?！盵1]1857這種看法在中原各國有一定的普遍性。

在文化上，秦雖然落后于東方六國，但同樣受到了殷周中原文明的影響，結合自身傳統(tǒng)，形成了獨特的文化格局，宗教方面尤其如此。殷周時期，中原地區(qū)已經完成了從原始多元神向一元神宗教理念的過渡，形成了相對固定的國家宗教形式。而秦代則保留了原始社會多神崇拜的宗教習俗，到后期始接受中原文明中“帝神”的觀念，創(chuàng)立了以白帝、青帝、黃帝、炎帝為最高神帝的多神祭祀制度，這種多神制宗教形式有別于當時的東方各國，在后來為漢代所繼承。

秦孝公三年，孝公用商鞅變法，新法“行之十年，秦民大悅。道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇于公戰(zhàn)，怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治”[1]2231。秦國國力日盛，漸漸凌駕于諸國之上。秦國以崇法而致富強，法家思想也由此成為秦國的官方意識形態(tài)，并且被歷代秦君所傳承，秦王嬴政尤其深信法家之術，這也直接影響和決定了他的宗教思想。

二、秦始皇宗教思想特點

(一) 輕鬼神

秦代的統(tǒng)治思想雖然受到中原文化的影響，但仍然具備其自身的獨特性。秦文化的底蘊不及東方國家，而且由于僻處西戎，沾染戎狄習俗，統(tǒng)治者對于精神文化層面建設的重要性缺乏足夠的認識，其建國方略具有濃厚的功利色彩。秦國歷代國君試圖使自身被東方國家的文化體系所接納，但是每每為所其排斥，這也更進一步激勵了秦國自強的決心。在商鞅變法之后，這一點尤其明顯。

商鞅變法之前，秦孝公曾談起對變法的顧慮，說道：“今吾欲變法以治，更禮以教百姓，恐天下之議我也?！鄙眺贝鸬溃骸胺ㄕ咚詯勖褚?，禮者所以便事也。是以圣人茍可以強國，不法其故；茍可以利民，不循其禮?！盵2]從這段對話中，可見秦孝公對于完全擯棄傳統(tǒng)禮法心存猶豫，這也表明他對于得到“天下”認可仍然抱有留戀?？墒巧眺薄吧俸眯堂畬W”，認為禮教之設只是為了配合強兵富國，這種極具功利色彩的價值取向最終被秦孝公認可，也直接影響了包括秦始皇在內的秦代后世諸君。這種對于禮教的功利性認知，使秦代的宗教文化發(fā)展極其緩慢，如林劍鳴所說：“中國古代宗教體系發(fā)展的脈絡，是從多神向統(tǒng)一至上神轉化，至西周時，已經將對“天”和祖宗的崇拜與人世的道德倫理統(tǒng)一起來……但是在集中地反映秦人宗教觀念的《日書》中，卻看不到絲毫類似周人那樣較高層次的鬼神觀，更多的是與殷人相近的低層次的宗教迷信?！盵3]

宗教水平偏低，也造成秦始皇對鬼神的態(tài)度有失恭敬之心，如其在泰山石刻中說道：“古之五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺遠方，實不稱名，故不久長?！盵1]246他不尊先王，輕視鬼神，實非人君之所當為，而他的做法也多與這段文字相印證。秦始皇二十八年，在嬴政泰山封禪之時，于路“風雨暴至，休于樹下，因封其樹為五大夫?！盵1]242這種憑借人君權威而封授自然的做法顯示了他對自然造化的俯視視角，也表明秦始皇并不像普通人一樣對自然鬼神充滿敬畏。與此事相比，此后的另一件事則把他的這一特點體現(xiàn)得更加明顯，秦始皇東游之時，“浮江，至湘山祠。逢大風，幾不得渡。上問博士曰：‘湘君神？’博士對曰：‘聞之，堯女，舜之妻，而葬此?！谑鞘蓟蚀笈剐掏饺私苑ハ嫔綐?，赭其山?！盵1]248對先王、鬼神均顯示出大不敬，秦始皇輕鬼神之風可見一斑。

與輕神鬼相比，秦始皇對于先祖祭祀的注重同樣值得注意。完成統(tǒng)一大業(yè)后，秦始皇說道：“寡人以眇眇之身，興兵誅暴亂，賴宗廟之靈，六王咸伏其辜，天下大定?！盵1]236完成如此功業(yè)，秦始皇并未感恩天地神祇，而是認為多賴宗廟之靈。另外，秦始皇行封禪之禮是宗法祭祖的開始，封禪大典是以祭祖、祭神雙重目的取代單純帝神一元宗教的儀式[4]。也就是說至秦代始把先祖與神靈等同起來，這亦是中國古代宗教觀的一大進步。

(二) 求長生

神仙傳說古已有之，莊子在《逍遙游》中對仙人的描寫代表了當時對神仙的想象：“藐姑射之山，有神人居焉，肌若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！盵5]而尋求不死之術也開始成為當時風行的一種潮流，據(jù)《韓非子·說林上》記載：“有獻不死之藥于荊王者。謁者操之以入，中射之士問曰：‘可食乎?’曰‘可。’因奪而食之?！盵6]對不死之藥的求索，大致反映出當時人們對于長生之道的向往，這是一種反宗教的傾向，也是對傳統(tǒng)宗教的一種否定。

受神仙以及長生不死傳說的影響，列國之君頗有慕仙而求長生者，史載：“自威、宣、燕昭使人入海，求蓬萊、方丈、贏洲。此三神山者，其傳在渤海中，去人不遠，患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闋。未至，望之如云，及到，三神山反居水下，臨之，風輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心焉?！盵1]1370秦始皇完成統(tǒng)一后，盡滅敵國，其追求不死之心表現(xiàn)得尤其強烈。秦始皇二十八年，“齊人徐巿等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之。于是遣徐市發(fā)童男女數(shù)千人，入海求仙人。”[1]247秦始皇三十年，復“使韓終、侯公、石生求仙人不死之藥”，燕方士盧生求藥歸來，“以鬼神事，因奏錄圖書，曰：‘亡秦者胡也’，始皇乃使將軍蒙恬發(fā)兵三十萬人北擊胡，略取河南地?！盵1]252可見神仙方術之學已經足以影響秦朝的國家政治生活，這看似與前述秦始皇輕鬼神之風大相徑庭，其實并非如此。

秦始皇輕鬼神、重先祖之舉其實反映了一種對自然盲目崇拜的超越，這是當時發(fā)展緩慢的秦朝宗教文化的一大進步，而求長生則是秦始皇此種做法的進一步發(fā)展。秦始皇自認“功過三皇五帝”，極力追求長生不死，試圖把自己與傳說中古代圣王先哲等同起來，為后世所仰慕。這反映了秦始皇對傳統(tǒng)宗教觀既有所顛覆又有所認可的矛盾性。

求長生之術，是對傳統(tǒng)理念的一種突破，從意識層面拉近了人神之間的距離，這與原始宗教對大自然的崇拜有著本質差別，使宗教神仙變得似乎觸手可及?？梢哉f，秦始皇把本為東方民間信仰的“求仙”上升到政府行為的層面，促進了神仙作為一種觀念和信仰向民間的普及與向世俗層面的轉化[8]。秦始皇由輕鬼神而至求長生，這種獨特的宗教思想在當時具有開創(chuàng)性意義，不止意味著對傳統(tǒng)宗教的簡單否定，同時促進了秦代鬼神觀念世俗化進展，表明了人神之間可能存在的互化關系，傳說的神祇與鬼神在這種觀念的變化中具備了世俗屬性，鬼神世界與人世由上下隸屬關系轉變?yōu)椴⑹榔叫嘘P系。在西周“天命”論式微的情況下，這種理念的產生為人力干預宗教提供了更大的操作空間，推動著中國古代宗教由自然宗教向人為宗教的緩慢轉化，也使中國古代宗教向制度化宗教轉變成為可能。

(三) 起用五德終始說

秦始皇宗教思想的另外一個特點是引進了五德終始說，而五德終始說的引進對后世的影響之大或非秦始皇本人所能預料。據(jù)《史記·秦始皇本紀》載：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節(jié)旗皆上黑。數(shù)以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰德水，以為水德之始。剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之數(shù)。于是急法，久者不赦?！盵1]238《史記·封禪書》亦載：“自齊威宣之時，鄒子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之?！盵1]1368此時距離五德終始說的最初創(chuàng)立已經60余年，顧頡剛認為：“鄒衍的時代，正是帝制運動的時代……五德終始說沒有別的作用，只在說明如何可有真命天子出來，真命天子的根據(jù)是些什么?！盵8]按照這一觀點，戰(zhàn)國之際，恰值帝制運動的高峰期，各國由世卿而為諸侯，由諸侯而為王，秦、齊諸國則又先后王而晉級為帝，這種僭越在禮崩樂壞的時代極易實踐，但最大的不足是缺乏理論上的依據(jù)，無法為現(xiàn)實僭越披上合法的外衣，鄒衍五德終始說的問世則剛好圓滿地解決了這一理論難題。

秦始皇統(tǒng)一六國，這種統(tǒng)一格局為前世所無，而秦始皇統(tǒng)一后的改革措施也都超越了先代典籍的記載，亟需一套龐大的理論體系神化其統(tǒng)一事業(yè)，相對體系化的五德終始說成為秦始皇最好的選擇。秦始皇創(chuàng)制“皇帝”名號，把“朕”“詔”“制”等定義為皇帝專用，就是為了彰顯自己功業(yè)之卓著。

按照五德終始說的理論，秦尚水德，色尚黑。這種選擇一方面恰好滿足了秦帝國的神化需求，據(jù)學者考證：在《尚書·洪范》中，水為五行之首。《管子·水地篇》以水為萬物之本原，漢人仲長統(tǒng)的《慎言·道體》論宇宙和五行之生成順序，以水火為五行之最先生成者。水在五行中為首生，在五德終始的序列中又是最終的，也就是永久的一朝[9]。另一方面，秦始皇信奉法家思想，而水主刑殺，水德又為秦始皇以法治國、嚴刑峻法找到了理論依據(jù)。前文已述，秦在文化上落后于東方，而商鞅變法后，確立了以法治國的理念，雖然國富兵強，但由于其理念與傳統(tǒng)價值取向不符，故而受譏于諸國，各國多稱“彼秦者，棄禮義而上首功之國也”[1]2461。東方六國亡于秦的兼并戰(zhàn)爭，但是由六國創(chuàng)建的文化體系仍然占據(jù)著相對的主導地位，在此種文化的道德評判系統(tǒng)中秦國的功業(yè)非但不足以贊頌，反而是一種擯棄仁義禮信的可恥行為。統(tǒng)一只是完成了軍事層面的爭奪，文化層面的爭奪則遠未止息，秦始皇必然要尋找一種理論來解釋以法治國的合理性和取代六國的正統(tǒng)性，這也是五德終始說為秦始皇所選擇的最重要因素。

(四) 追求文化與神權的統(tǒng)一

早秦文化落后于東方，其對東方文化有過一定程度的接納，如商鞅、張儀等人均為東來之人。可是到秦的東方人士多為功名之士，故東土文化之西漸在秦人視之，仍為一種客體，并未能真有栽根立腳之點，而最終商鞅、張儀、公孫衍、甘茂之徒，最終皆不能安身于秦廷[10]。

按照錢穆的觀點，大規(guī)模為東方文化西漸之鼓動者，實為呂不韋。而呂不韋為秦相，及其編撰《呂氏春秋》，已經是秦始皇當政時期，秦始皇對東方文化的認可與此當不無關聯(lián)。此后如李斯、韓非等人均以東方人而受到秦始皇的賞識。盡管秦始皇內心深處信奉法家思想，但是法家思想的施行須在統(tǒng)一的文化維度之內進行，文化及神權統(tǒng)一的需求必然要對先進的東方文化有所吸納。由此，我們可以理解秦始皇試圖在政治、文化層面均完成統(tǒng)一格局的初衷，而這種文化統(tǒng)一的需求與解決在宗教方面的體現(xiàn)尤為明顯。實際上，神仙方術之說即源于齊魯之地，而五德終始說的創(chuàng)始人鄒衍亦是東方齊人，秦始皇對神仙方術的追逐也表明了東西文化的兼容貫通。而真正的融合過程遠不如想象中容易，在文化表層，秦始皇可以以焚書坑儒等行政手段來強制終止異說流行，在精神層面的統(tǒng)一卻非一蹴而就，操作的復雜性也遠超過其他層面。

按照傳統(tǒng)典籍，天子與諸侯的祭祀原本有嚴格的規(guī)定，據(jù)《禮記·曲禮下》載：“天子祭天地、祭四方、祭山川、祭五祀，歲遍；諸侯方祀，祭山川、祭五祀，歲遍，大夫祭五祀，歲遍，士祭其先?！盵11]26又“天子祭天地，諸侯祭社祖，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者?！盵11]95可是春秋戰(zhàn)國之際，傳統(tǒng)禮教被破壞，各國的宗教文化也因此呈現(xiàn)出不同的發(fā)展軌跡。至秦始皇完成統(tǒng)一之后，諸國的祭祀制度自成體系，互無統(tǒng)屬。秦始皇在此基礎上，對各國祭祀制度進行了全面整合，《史記·封禪書》載：“自五帝以至秦，軼興軼衰，名山大川或在諸侯，或在天子，其禮損益世殊，不可勝記。及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也?！盵1]1371這表明混亂的山川河流以及星辰諸神及祭祀之禮從此固定下來。秦統(tǒng)一后所設定的這一套山川祭祀格局，是中國統(tǒng)一帝國歷史上第一套完整的山川祭祀體系，有發(fā)凡起例之功[12]。

據(jù)《史記·秦始皇本紀》載，秦始皇三十三年，“徙謫，實之初縣。禁不得祠。”[1]253此即禁絕淫祀的詔令，這表明秦代祭祀已經出現(xiàn)了規(guī)范化的跡象，而這些祭祀制度的逐步制度化表明中央帝國神權也在逐步統(tǒng)一起來。統(tǒng)一神權中最后也是最重要的措施即是封禪泰山和巡游天下。封禪的傳說由來已久，當年齊桓公欲行封禪而為管仲勸阻，秦始皇則為首行封禪禮的第一人。通過封禪與連續(xù)巡游，秦始皇試圖完成秦與東方宗教文化的融會貫通，取得東方神祇的認可，進而實現(xiàn)神權的統(tǒng)一。

三、秦始皇宗教思想成因

(一) 重法輕禮的政治傳統(tǒng)

秦代尚法，至秦始皇時尤甚，這也導致秦國君民對傳統(tǒng)禮教缺乏敬畏之心，秦始皇輕于鬼神之事的直接原因也在于此。秦國的宗教發(fā)展落后于東方國家，其中既有歷史遺留的客觀因素，也有秦國君主未予以足夠重視的主觀原因。宗教對于建立社會道德體系，維護正常的公共秩序，有著重要作用。而秦國重法，一切規(guī)范都以法令作為執(zhí)行的原動力，宗教的教化作用因此被隱藏起來。由于從未真切感受到宗教在樹立秩序方面的積極作用，所以在國家實體建設與精神建設方面，秦的統(tǒng)治者總是明顯地傾向于前者。簡而言之，秦始皇受法家影響，注重刑政實治，宗教觀念則相對淡薄。

而秦始皇宗教意識不足又形成了正反兩方面的影響：一方面秦始皇行事往往率意而為，缺少對天地鬼神的敬畏，其個人意志成為國家政治生活的最高旨意，這對高度集權的龐大帝國而言是一個極大的風險；另一方面，秦始皇在整合各地宗教，制定新規(guī)則時全無顧忌，有利于中國古代宗教在全國統(tǒng)一的文化平臺上迅速進入一個全新的發(fā)展階段。

(二) 秦代政治神學的缺失

秦代的宗教思想富有功利化色彩。缺乏政治神學的秦王朝在秦始皇的掌控下取得了戰(zhàn)爭的勝利，而治理和平國家時，強權的威力卻無法發(fā)揮，缺失政治神學的困惑開始顯現(xiàn)。對此張榮明認為：秦王朝將政治權威和國家意志歸屬于個人，其所展示于世人面前的是赤裸裸的政治暴力，是人與人之間的直接對抗[13]。也就是說秦始皇試圖以個人神化來代替系統(tǒng)化的政治神學，他在宗教方面的種種作為幾乎都是圍繞自身神化這一終極目的而展開的。完成統(tǒng)一之后，在重建完整的政治神學體系與個人神化之間，秦始皇仍然選擇了后者，這種選擇同樣有兩方面因素：首先，這與秦代的國家歷史傳統(tǒng)有直接關系，秦向來務實干而輕文教，由于對早秦治國經驗的慣性繼承而忽略了政治神學的建設。其次，與秦始皇個人的經驗及性格密切相關，秦始皇幼年以質子身份客居于趙，歷盡磨難，回國登基為王之后，又經歷了與“仲父”呂不韋之間的政治斗爭，終于大權獨攬。秦始皇對于個人權利的渴望可想而知。與建立起整個國家宗族的政治神學相比，秦始皇更愿意通過自身神化來保證權利永不旁落他人。所以最終秦代宗教的發(fā)展充滿了個人主義色彩。這種不利于宗教整體發(fā)展的特征也部分地為漢朝統(tǒng)治者所繼承。

秦始皇作為一代帝王，其身后評價充滿爭議，但秦始皇對后世的巨大影響不言而喻，其所制定的秦代國家體制成為封建時代王朝效仿的典范，而其宗教思想對后世的影響同樣不容忽視。五德終始說作為王朝更迭的理論依據(jù)持續(xù)至中國封建社會的結束，同時由于秦始皇對于國家宗教的種種整合與改造，極大地促進了宗教世俗化。中國至漢代出現(xiàn)了制度化宗教，而宗教制度化的發(fā)端則恰緣于秦，這也是秦始皇個人對中國古代宗教發(fā)展所做出的最重要的貢獻。

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〔責任編輯 劉小兵〕

袁寶龍（1980―），男，吉林白城人，館員，博士研究生。

2013-11-05

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