樊義紅

(周口師范學院 文學院， 河南 周口 466001)

藏族作家扎西達娃的一系列小說如《西藏，隱秘歲月》、《西藏，系在皮繩結上的魂》等，文學史上習慣稱其為“中國的魔幻現(xiàn)實主義文學”。原因是這一類小說往往把現(xiàn)實和非現(xiàn)實如幻想、夢境等有機地結合在一起，形成一種亦真亦幻的審美效果，因而被認為是借鑒了拉美的魔幻現(xiàn)實主義文學的典型手法，又有自己的民族特色。對此觀點筆者基本贊同，但又認為若停留在對這一文學現(xiàn)象的簡單論斷層面，可能會忽視了這一現(xiàn)象所具有的復雜的、其他的理論問題，比如關于這種文學現(xiàn)象的準確命名問題、這種現(xiàn)象與民族認同的關系問題、這種現(xiàn)象的敘事學意義問題等。

一、“宗教文化敘事”的命名問題

之所以重新提出關于這一現(xiàn)象的命名問題，原因有二。從文學現(xiàn)象的維度看，筆者發(fā)現(xiàn)這種敘事現(xiàn)象其實在中國當代少數(shù)民族小說中普遍存在，不唯扎西達娃小說所獨有。比如在藏族作家阿來的長篇小說《塵埃落定》和短篇小說《靈魂之舞》中、在佤族作家董秀英的長篇小說《攝魂之地》中都有類似的表現(xiàn)。在小說《塵埃落定》的最后有這樣一段文字:“血滴在地板上，是好大一汪，我在床上變冷時，血也慢慢地在地板上變成了黑夜的顏色。”［1］407這是敘述“傻子”最后被仇人刺殺后的結果，無疑地，“傻子”被刺死了。這就帶來一個問題:這部小說居然是由一個已經(jīng)死去的人物形象敘述出來的!

在小說《靈魂之舞》中有一段寫老人索南班丹臨死前與親人告別的場景:

這一次靈魂更加輕盈了，靈魂從窗戶上出去，并且馬上就感到了風的飛翔。風在下面，原來人的雙腳是可以在風中的味道中行走的。風中是花、草、泥土，蒸騰而起的水的味道。索南班丹的靈魂從一群群正在萌發(fā)新芽的樹梢上，循著溪水往上游行走，下面的樹不斷變化，先是柏樹，后來是銀杉，再后來就是間雜的大葉杜鵑和落葉松樹了。樹林下面，浪花翻涌。

樹林過渡到草地時，羊群出現(xiàn)了，羊群里腥熱的氣息沖天而起，使他不能降落到羊群中間。他看見孫兒瑪爾果在草地上睡著了，于是就想進入他的夢中，于是就進入了孫兒的夢中。

夢見了我嗎，瑪爾果?

你剛剛推門進來。

我要走了，永遠離開你了。

不，爺爺。

夢中是什么都抓不住的，哪怕是一個要死的老頭。

孫兒哭了，淚水先使夢變熱變燙，然后才流到夢的外面。［2］162

先是老人的靈魂出竅四處游蕩，然后老人的靈魂進入孫兒的夢中。這些現(xiàn)實生活中不可能發(fā)生的事情，在這篇小說中被敘述得栩栩如生，甚至和真實沒什么兩樣。而這種超現(xiàn)實的描寫又和文中其他地方非?，F(xiàn)實的描寫共存。

在《攝魂之地》中有一段寫到巖嘎的爹媽死后變成了兔子:

巖嘎的爹媽死后變成兔子。

那對灰兔子走一截，又望著巖嘎叫。

巖嘎在一對灰兔面前:“阿媽阿爹，你們領我去。”

“兒子，爹媽可憐你，過幾天就來接你?！?/p>

巖嘎像棵樹樁定在地上，等他清醒過來時，眼前的那對灰色兔子不見了。他拎著野雞歪歪倒倒地往回走著。［3］51

這段文字所產(chǎn)生的藝術效果也是亦真亦幻的。如果認為扎西達娃的小說是一種中國的魔幻現(xiàn)實主義文學尚能說得過去(盡管也流于簡單化)的話，那么別的類似的文學現(xiàn)象又該如何命名呢?若不加辨別地仍以這一命名概括一切未免顯得武斷。比如阿來就曾指出他的這種作品特色其實更多地源于藏族文化(如藏傳佛教)和文學(如藏族民間文學)而非拉美魔幻現(xiàn)實主義文學的影響。而《攝魂之地》中的描寫也主要與佤族的原始宗教觀念(如萬物有靈論)有關。

從文學理論的維度看，這種文學現(xiàn)象背后所反映的文化內涵豐富多樣，并且與拉美的文化狀況迥然不同。因此用“中國的魔幻現(xiàn)實主義”這樣的說法其實只是一種討巧而懶惰的命名，并不能真正闡明這種敘事現(xiàn)象所特有的內涵。另外，若從中國一般的文學理論來看，這種敘事或許可以說帶有某種“魔幻”色彩，但在少數(shù)民族作家本人看來，基于他們所秉持的文化觀念，這可能也是一種現(xiàn)實的敘事。再者，“中國的魔幻現(xiàn)實主義(文學)”之類的命名本質上是以西方他者的文學為表述的標準，實際上暗示了西方的文學才是正宗，而中國的文學只是等而下之的文學，這種“后殖民主義”式的文化心理和命名邏輯，更是中國文學的研究者應該警惕的理論陷阱。

可見，無論從文學現(xiàn)象還是理論的角度看，這一命名本身都存在著一定的問題。那么，有沒有一種命名能夠解決這種命名的困難，同時又能準確地把握這種現(xiàn)象的內涵呢?考慮到少數(shù)民族的宗教文化已經(jīng)深刻地介入了這種敘事現(xiàn)象，使其出現(xiàn)了與宗教文化“混雜”的特點，類似于但絕不等同于拉美的魔幻現(xiàn)實主義敘事，我想姑且把它稱為(中國少數(shù)民族文學的)“宗教文化敘事”比較合適。必須說明的是，這一命名指稱的與其說是敘事的內容，不如說是敘事的形式。換句話說，“宗教文化敘事”關注的重點不是這種敘事表現(xiàn)了少數(shù)民族的何種宗教文化內容，而是少數(shù)民族的宗教文化如何影響了文學的敘事形式本身，甚至形成了具有少數(shù)民族特色的文學敘事形式。

那么，這種“宗教文化敘事”有何敘事特點呢?首先，它把現(xiàn)實和非現(xiàn)實如想象、幻想、幻覺等相結合，從而形成一種亦真亦幻的神秘而奇妙的敘事效果。這是宗教文化敘事和魔幻現(xiàn)實主義敘事比較形似的方面。其次，由于宗教文化敘事的作者并不以超驗為超驗，反而由于其信仰(一定程度上的)認為這是一種自然而然的現(xiàn)象，不值得大驚小怪，因而使得這種宗教文化敘事的語調往往顯得自然、平和、不動聲色。這一點與魔幻現(xiàn)實主義敘事也近似，但與漢族作家文學中類似的敘事現(xiàn)象不一樣。由于漢族文化語境中宗教信仰的普遍缺失，在漢族作家作品中很少見到這類敘事現(xiàn)象。即或偶爾見到，那種敘事的語調也往往表現(xiàn)出驚奇、難以置信、激動、害怕等，由此真實和非真實的界限被分得很清楚。再次，這種敘事背后往往有著特定的少數(shù)民族宗教文化觀念的影響，負載了一定的民族宗教文化內涵。比如扎西達娃的宗教文化敘事所受的藏傳佛教的影響，董秀英的宗教文化敘事所受的佤族原始宗教的影響等。最后，上述特點也決定了我們對這種敘事現(xiàn)象的理解必須結合其所負載的少數(shù)民族宗教文化來進行，否則可能就會導致誤讀和誤解。

二、“宗教文化敘事”與民族認同

既然認定“宗教文化敘事”是中國少數(shù)民族文學特別是當代少數(shù)民族小說中的一種特殊的敘事現(xiàn)象，那么這種敘事是如何形成的?一方面，它與少數(shù)民族作家普遍受到本民族宗教文化的影響有關?！吧贁?shù)民族與宗教的關系歷來十分密切，因此少數(shù)民族文學始終蘊含著豐富的宗教內容?，F(xiàn)在我國有近二十個民族大多數(shù)人信仰宗教、很多人信仰深篤，感情真摯。不少少數(shù)民族地區(qū)宗教氛圍濃厚，老百姓信仰虔誠。在社會生活中，由于宗教滲透深廣，衣食住行、婚喪嫁娶、歲時節(jié)令等等都帶有宗教色彩。宗教意識已與民族風俗、民族文化、民族心理融為一體?！保?］55對宗教的普遍信仰是中國少數(shù)民族文化的一大特色，比如藏族信仰藏傳佛教、回族信仰伊斯蘭教、鄂溫克族和鄂倫春族信仰薩滿教等。這一現(xiàn)象使得少數(shù)民族文化的宗教色彩濃厚，并必然會對少數(shù)民族作家這一創(chuàng)作主體產(chǎn)生影響。當然，少數(shù)民族文學作家對本民族的宗教未必完全信仰，但置身于或曾經(jīng)置身于大的民族文化語境中的他們肯定會受到民族宗教的一定影響，如阿來就曾說過:“我的宗教觀我覺得永遠面臨困境，一方面我覺得我自己有強烈的宗教感，但是我從來不敢說我是一個信仰什么教的教徒，比如佛教”［5］。

另一方面，它也與少數(shù)民族作家對本民族文化(比如宗教)的認同有關。因為認同，他們才會自覺地借鑒本民族的文化比如宗教觀念融入自己的小說敘事，創(chuàng)造出這種獨特的敘事現(xiàn)象。筆者提出這一觀點并非空穴來風，曾經(jīng)有論者就探討過“禪宗文化對小說思維的滲透與同化建構”和“佛文化的滲入與小說敘事機制的定型”［6］1這樣的問題，而且不乏卓見。為更好地說明這個問題，不妨考察關于阿來創(chuàng)作的個案。

面對一些研究者認為《塵埃落定》模仿了拉美魔幻現(xiàn)實主義敘事的說法，阿來說道:“我準備寫作自己的第一部長篇小說《塵埃落定》的時候，就從馬爾克斯、阿斯圖里亞斯們學到了一個非常寶貴的東西。不是模仿《百年孤獨》和《總統(tǒng)先生》那些喧鬧奇異的文體，而是研究它們?yōu)槭裁磿懗鲞@樣的作品。我得出的感受就是一方面不拒絕世界上最新文學思潮的洗禮，另一方面卻深深地潛入民間，把藏族民間依然生動、依然流傳不已的口傳文學的因素融入到小說世界的構建與營造。”［7］在具體談到“傻子”形象的塑造時，他又說:“我大致找到了塑造傻子少爺?shù)姆椒āＤ蔷褪桥c老百姓塑造阿古頓巴這個民間智者的大致方法?！币簿褪钦f，阿來對傻子形象的塑造主要是受到藏族民間文學和文化的影響而非簡單地模仿魔幻現(xiàn)實主義文學，而傻子形象的塑造當然包括對那個死去的敘事者的藝術處理。下面這段話對此作了進一步證實:“有了這些(民間——筆者注)傳說作為依托，我講述這個故事的時候，就不必刻意區(qū)分哪些是曾經(jīng)真實的存在，哪些地方留下了超越現(xiàn)實的傳奇飄逸的影子。在我的小說中，只有不可能的情感，而沒有不可能的事情。于是，我在寫作這個故事的時候，便獲得了空前的自由?！保?］完全可以這樣理解，藏族民間文學給了阿來如何處理傻子這個敘事者以靈感，使他擺脫了或懸置了對小說真實性的一般理解，把一個死了的傻子形象作為敘事者。到現(xiàn)在為止，我們還只是從敘事方法的角度來解釋阿來的“宗教文化敘事”形成的緣由。但任何一種敘事方法的形成其實歸根到底還與文化觀念有關。所以不妨繼續(xù)追問，阿來的這種敘事方法得以形成的文化觀念是什么?對這一問題的探究，我們不妨把阿來的兩部長篇小說《塵埃落定》和《空山》作一種互文性考察。傻子形象和《空山》中的“達瑟”形象其實在某些方面具有一種精神上的相通。達瑟是一個把文明的火種帶入機村的人。小說表現(xiàn)了他集“傻”與“聰明”于一體的特點，這一點尤其與《塵埃落定》中的傻子形象相似。小說中寫到達瑟去世后機村人的心理活動:“這些年，本土佛教的崇拜慢慢有些退潮。但論到生死，人們腦子里基本都還是佛教因果輪回的觀念。所以，大家都相信，一個靈魂，在無盡的輪回中以這樣的方式到塵世上來經(jīng)歷一遭，是有一種特別意義的。大家相信，這樣混沌而又超脫的活法，一定指向了生命某種深奧的秘密?！保?］609不妨這樣理解，機村人對達瑟生死的看法是建立在藏傳佛教“因果輪回”觀念的基礎上:達瑟去世了，不過是“往生”到了另一個世界。我認為，正是這段話給了我們問題的最終答案。傻子正像達瑟這個“奇人”一樣，經(jīng)歷了一段“混沌而又超脫”的人生歷程?！秹m埃落定》中也有一段意思相近的論述，這是小說最后傻子的自白:“我當了一輩子傻子，現(xiàn)在，我知道自己不是傻子，也不是聰明人，不過是在土司制度將要完結的時候到這片奇異的土地上來走了一遭。是的，上天叫我看見，叫我聽見，叫我置身其中，又叫我超然物外。上天是為了這個目的，才叫我看起來像個傻子的?！保?］403因而傻子盡管最后死了，按照藏傳佛教的觀念，其魂靈還是存在的。若魂靈是一種客觀存在物，當然也可以作為小說的敘事者。因此，把死了的傻子作為敘事者毋寧說是以傻子的魂靈作為敘事者，而這種理解是建立在藏傳佛教觀念的基礎之上的。從而可以說，《塵埃落定》中把傻子的魂靈作為敘事者，實際上是阿來自覺地回到藏族民間文學和文化(特別是宗教文化)，從中吸取養(yǎng)料，創(chuàng)造出來的一個特異的敘事者形象。而這樣的敘事者形象實際上已不再糾纏于他是“真實的”存在或是“超現(xiàn)實的”存在了。這實際上反映了阿來對本民族文化和文學的認同，因而對這一敘事現(xiàn)象的理解也不能離開藏族的宗教文化。同理，對《靈魂之舞》中的宗教文化敘事現(xiàn)象的理解也必須結合藏傳佛教的文化觀念。在后者看來，人有靈魂和靈魂出竅一說，若以這種觀念來敘事，出現(xiàn)小說中如上所述的那種敘事也就不足為怪了。

一般而言，民族文化認同強調本民族文化的獨特性和本民族文化相對于他民族文化的差異性，因而民族文化認同容易導向對他民族文化的排斥性，這是應該引起我們警惕的?？上驳氖牵鲜錾贁?shù)民族作家對本民族文化的認同卻沒有陷入這樣一種文化的誤區(qū)。因為這種宗教文化敘事其實也是少數(shù)民族作家在小說創(chuàng)作上大膽學習西方，又反身回歸本土后所形成的一種藝術創(chuàng)新。

三、“宗教文化敘事”現(xiàn)象的敘事學意義

進一步看，“宗教文化敘事”的發(fā)現(xiàn)還具有一種敘事學上的意義。經(jīng)典的敘事學強調敘事結構和敘述話語，后經(jīng)典的敘事學則突破了前者自設的文本牢籠，更加凸顯讀者和語境的作用。至此，敘事和文化的關系開始被理論家們所注意。不過筆者發(fā)現(xiàn)，前人對敘事和文化關系的理解雖然正確，但也過于籠統(tǒng)。比如英國學者馬克·柯里在其《后現(xiàn)代敘事理論》中曾明確提出“文化敘事學”的構想:“我想有兩種觀點能賦予文化敘事學的想法以意義。第一個觀點是，敘事在當今世界中無所不在，普遍之極，以至于在考慮意識形態(tài)和文化形式問題時不可能不碰到它。第二個觀點是，文化不僅包括了敘事作品，而且由敘事所包含，因為文化的概念——不管就其一般性還是特殊性來說——就是一種敘事?！保?0］106可是后來的研究者對這一構想應者寥寥。究其原因，主要是文化的外延過于廣泛，幾乎無所不包，如果不把這一概念盡可能地細化，籠統(tǒng)地討論它和敘事的關系并無太大意義，也很難使這種討論真正地深入下去。而宗教是一種特殊的文化形態(tài)，由上面的論述可知，宗教對敘事的滲透也能帶來敘事的獨特景觀。正是在這一意義上看，對“宗教文化敘事”現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)具有特殊的意義，因為它正是從宗教的角度較為具體地討論文化和敘事的關系，對“文化敘事學”的觀念作了進一步拓展，當然對敘事學的發(fā)展而言也有積極意義。不過也應看到，宗教文化敘事奇特敘事效果的生成其實受益于少數(shù)民族宗教文化的某些非理性和唯心的思想觀念。正如馬克思所言，這些思想觀念其實源于宗教對世界扭曲的、非現(xiàn)實的反映。因此，對于宗教文化敘事背后所反映的這些消極的思想內容我們應該仔細辨析和謹慎對待。

［1］ 阿來.塵埃落定［M］.北京:人民文學出版社，2000.

［2］ 阿來.塵埃飛揚［M］.成都:四川文藝出版社，2005.

［3］ 董秀英.攝魂之地［M］.昆明:云南人民出版社，1992.

［4］ 李鴻然.中國當代少數(shù)民族文學史論［M］.昆明:云南教育出版社，2004.

［5］ 夏榆.多元文化就是相互不干預——阿來與特羅洛夫關于文明的對話［J］.花城，2007(2).

［6］ 吳士余.中國文化與小說思維［M］.上海:上海三聯(lián)書店，2000.

［7］ 阿來.我只感到世界撲面而來——在渤海大學“小說家講壇”上的講演［J］.當代作家評論，2009(1).

［8］ 阿來.文學表達的民間資源［J］.民族文學，2001(9).

［9］ 阿來.空山［M］.北京:人民文學出版社，2009.

［10］馬克·柯里.后現(xiàn)代敘事理論［M］.寧一中，譯.北京:北京大學出版社，2005.