《單向度的人》的現(xiàn)象學批判

劉 珂

（解放軍南京政治學院 馬克思主義學院，江蘇 南京 210003）

在思想史上人們向來把馬爾庫塞《單向度的人》視為一種社會批判文本，這種判斷固然不錯，然而需要進一步追問的是，馬爾庫塞批判的目的和意義究竟何在？面對這一問題，追隨馬爾庫塞高呼批判的人們卻往往語焉不詳，因為對于“批判”，許多人缺乏清晰的界定。也許在他們看來，馬爾庫塞的批判僅僅是一種情感上的批評，是馬爾庫塞面對不道德的社會所作出的本能性的抵制。這樣的一種看法由于只看到批判中的情感因素，而缺乏對批判方法和理性能力自身的考量，因而即便不是完全錯誤的，也在極大程度上誤解和歪曲了馬爾庫塞。畢竟對待像馬爾庫塞這樣一個有著深厚現(xiàn)象學背景的哲學家，如果不去正視他的哲學方法，而只是關注他的感性傾向，難免失之淺陋。因此，從其方法的維度重新審視《單向度的人》，至少將會開啟對馬爾庫塞批判的另一種認識。

一 對傳統(tǒng)批判方法的自覺批判

從德國哲學的傳統(tǒng)溯源而上就會發(fā)現(xiàn)，自康德以來，德國哲學開啟了一種“批判”傳統(tǒng)。這種“批判”并不是感性意義上的批評，而是理性意義上對認知條件的劃界；借助批判，哲學家們并不是要否定世界，而是要科學地認識與建構世界。就此而言，深受德國哲學傳統(tǒng)熏陶的馬爾庫塞對待發(fā)達工業(yè)社會的批判，不太可能只是簡單的情感意義上的否定。即使他工作的最終目的是要否定這樣一個社會所展現(xiàn)出來的不正義性，那么他首先要做的，也應當是率先闡明這種否定得以可能的條件，或者說是要回答這一批判合法性的基礎。

古典哲學的傳統(tǒng)批判方法，在運用之初所指向的并不是理性的對象，而是理性自身，只有對理性起作用的條件進行設定和分析，才有可能進而轉向具體對象的批判。然而馬爾庫塞并沒有采取這一康德意義上的傳統(tǒng)方式，因為在他看來，當下所面對的批判對象不應該是抽象的理性，而應是具體的社會整體。這已經(jīng)超越了傳統(tǒng)批判方法所能面對的維度，甚至不可避免地造成傳統(tǒng)批判方法的失敗，因為理性無法抽離具體的世界而被單獨拿出來進行分析和設定，尤其是在社會已經(jīng)處在高度發(fā)達的資本主義時期，這樣的抽離變得更加不可能。因此，他將導論的題目定為“批判的停頓：沒有反對派的社會”，這意味著傳統(tǒng)的批判對理性的自我批判本身過于自信了，忘記了理性本身就是植根于社會之中的，如此怎么可能脫離社會批判而進行單純的自身批判？換句話說，馬爾庫塞在精神內(nèi)核上繼承了傳統(tǒng)批判對理性自身反思的精神，但是在具體操作上他走得比傳統(tǒng)要遠得多，這是因為他看到了理性的社會之根。

這種對于批判武器即傳統(tǒng)批判方法本身的否定，其本質(zhì)乃是一種對批判方法的元批判，是一種更為根本的批判?？墒沁@樣的做法難免會造成讀者的誤解，一是，人們會詢問為什么傳統(tǒng)的批判方法不能應用于高度發(fā)達的工業(yè)社會？二是，對傳統(tǒng)方法的批判其立足點是什么，會不會同樣落入舊形而上學的窠臼？這兩個問題的答案只能隨著馬爾庫塞的描述徐徐展開。對于第一個問題，簡單說來是因為批判的對象已經(jīng)改變了，即作為傳統(tǒng)的批判對象的社會，其意識形態(tài)的滲透尚未達到高度發(fā)達的工業(yè)社會所可能達到的程度，因此在今天傳統(tǒng)方法已經(jīng)轉變?yōu)樯鐣庾R形態(tài)控制下的方法，所以對其批判不再具有可操作性。對于第二問題，可以看作是馬爾庫塞試圖對方法論的結構進行整合的一系列努力，他保留作為批判靈魂核心的批判態(tài)度，確定批判的目的和界限，并對方法及其與意識形態(tài)的關系通過現(xiàn)象學還原的方式予以重構，經(jīng)過這一系列的努力，他的新方法可以看做是在實踐中演示出來的動態(tài)方法，因此不同于傳統(tǒng)意義上獨立于操作過程之外的靜態(tài)方法，就此說來，他就避開了舊形而上學方法論的指責。對這一點的說明，貫穿了馬爾庫塞整部作品的始終，就此看來，《單向度的人》其實包含著對方法論本身的元反思。

然而，在所有的論證展開之前，馬爾庫塞也只能先以一種簡約的方式在表面上直接否定傳統(tǒng)批判方法的可能性，這種做法的確類似一般意義上的獨斷論。所以難怪麥金泰爾在對馬爾庫塞進行批判時，會認為存在兩種困難：“一是他所堅持的獨特論點引起的困難，二是由他的整個思維方式和表述風格所引起的困難。”[1]其實這兩種困難，在一定程度上的確反映了馬爾庫塞的學說給讀者造成的誤解，但是如果讀者對這部作品給予足夠的耐心，就會發(fā)現(xiàn)馬爾庫塞整本書的寫作本身就是一種新方法論的嘗試。

在麥金泰爾看來，一方面，如果馬爾庫塞對發(fā)達工業(yè)社會的批判本身只是一種獨斷論式的斷言，而沒有足夠的論據(jù)支撐的話，那么對這樣的獨斷論甚至都沒有必要給予嚴肅的反駁；另一方面，馬爾庫塞的思維方式和表述風格展現(xiàn)出一種浪漫主義的文學氣息，似乎沒有哲學語言應有的嚴密規(guī)范。然而必須認識到的是，麥金泰爾的批判在很大程度上是以維護現(xiàn)有社會既定條件為出發(fā)點的，所以偏見在所難免。如果麥金泰爾的判斷是正確的，那么顯然馬爾庫塞的理論將失去研究的價值，而人們對他的一切庸俗理解也許就是正確的。馬爾庫塞本人似乎早已預測到可能存在這種誤解，所以在書的一開頭，他即提出批判理論的目的和標準，他認為：

研究這些發(fā)展的根源，考察它們的種種歷史替代性選擇，是當代社會批判理論的目的之一。這一理論根據(jù)社會已被利用的、尚未被利用的或被濫用的改善人類條件的能力來分析社會。但是，這樣一種批判的標準是什么呢？價值判斷肯定起著作用?！虼?，從一開始，任何社會批判理論都會遇到一個歷史客觀性的問題；這個問題產(chǎn)生于兩點，而對這兩點的分析都暗含著下述價值判斷：第一，人類生活是值得過的，或者可能是和應當是值得過的。這個判斷是一切理智努力的基礎；它是社會理論的前提，否定它（這是完全合乎邏輯的）就是否定理論本身；第二，在一個既定的社會中，存在著種種改善人類生活的特殊可能性以及實現(xiàn)這些可能性的特殊方式和手段。批判的分析必須證明這些判斷的客觀有效性，而這種證明又必須在經(jīng)驗基礎上來進行。[2]2-3

獨斷論是不會討論標準問題的，然而吊詭的是，馬爾庫塞在標準問題上不但承認價值判斷的不可逃避性，竟然還援引了舊形而上學中古希臘哲學追求至善作為這種價值判斷的根據(jù)。這樣的一種標準是否會淪為另一個獨斷論呢？事實上，完全不是這樣的。這是因為，第一個判斷，雖然表面上宣稱人生是值得過的，但是隨后所謂的“是能夠和應該使之成為值得生活的”，卻充分表達了一種類似于薩特“自為”意義的能動性活動，也就是說這種“值得過的生活”并不是簡單地被給予的，而是“此在”（或是人）通過生存（或?qū)嵺`）使之值得過的。因為存在本身乃是通過“謀劃”在起作用，因此值得過的生活實際上是存在的結果，所以這個標準并不是獨斷論意義上的所謂的先驗前提，而是必須借助此在的生存過程得以建構起來的。而第二個判斷，則明顯是第一個判斷的演繹，正因為在人之存在的謀劃下，各種可能性的選擇才得以顯現(xiàn)出來，這種種的關乎社會的選擇并不是事先擺在那里的備選答案，恰恰相反，只有通過主體的實踐活動，它們存在的可能性才得以涌現(xiàn)。因此馬爾庫塞的批判前提，是“存在先于本質(zhì)”的基礎表達，就此而論，馬爾庫塞不但使自己的批判免于獨斷論的指控，還在一定程度上挽救了希臘哲學所提倡的人類樸素情感對善的訴求。

而相對于麥金泰爾的第二個指控，可以看作是馬爾庫塞有意要避開傳統(tǒng)學院式哲學的表達，這樣做的目的是要有意地避開現(xiàn)代語言中意識形態(tài)的控制，免于陷入“沉淪”之中，對這一點批判的回應重點體現(xiàn)在《單向度的人》中對“單向度的思想”之批判部分。

在此基礎上，馬爾庫塞展開了他的批判工作，通過對傳統(tǒng)批判方法的揚棄，他力圖詢問究竟是什么原因使得傳統(tǒng)的批判方法失效；面對這樣一個高度發(fā)達的工業(yè)社會，怎樣的批判才是可能的。

二 “在世—存在”的觀察視角

傳統(tǒng)批判方法的失敗，乃是因為它蘊含著這樣的一個致命的假設，即批判者是站在社會以外展開批判的，社會就此完全淪為一種科學觀察的對象。似乎只有這樣，批判者才具有了一種類似上帝的眼光，于是超然物外的批判在擺脫了主觀偏好的影響下，具有了客觀公允的地位。可是這樣的視角，由于過于強調(diào)科學性，而忽視了其不經(jīng)意間造成的人和社會的疏離。上帝的位置固然客觀，然而人卻始終成為不了上帝，為擺脫主觀偏見而無視或否認已有世界對人的影響，其本身是一種更大的偏見。

遺憾的是，在評價馬爾庫塞時，許多人卻無意間把他的批判也同樣當作了傳統(tǒng)的批判。這樣一來，《單向度的人》就難免被視為一種外部批判，而其批判的力度也就大打折扣了。

實際上，馬爾庫塞已經(jīng)通過他的寫作風格暗示了他對傳統(tǒng)外部批判方法的拒絕。盡管《單向度的人》是對20世紀60年代美國社會的批判，然而值得注意的是，這種批判所選擇的角度卻耐人尋味，它既沒有激進的道德譴責，也沒有從經(jīng)典馬克思主義的意義上對社會的經(jīng)濟基礎進行分析，這就表明了馬爾庫塞始終對外部批判懷有疑慮。

把社會看作是人類研究的對象，像實驗物一樣擺在研究者面前的話，那么認知主體面對的就是一個異在的客體，出現(xiàn)在他視野里的只可能是一個個的存在者。這樣的研究無形中已經(jīng)摻雜進太多的假設和前提，而為了既定的目的，此類研究還刻意回避或忽視了這些存在者之間的整體關系。這樣一來，這種被從關系中抽象出來的存在者，成了一個沒有時間性的孤立之物。

由此可見，要想實現(xiàn)真正意義上的社會批判，首先應該理解存在所處的社會所給予它的意義，需要尋找世界和自我得以統(tǒng)一的維度，從整體關系上把握社會。馬爾庫塞正是在對這一問題充分認識的基礎上，引入了海德格爾的現(xiàn)象學視角。海德格爾從那些似乎分裂、孤立的存在者背后，發(fā)現(xiàn)了具有統(tǒng)一性的“存在”。在他看來，正因為存在實現(xiàn)自身的行為，才使得世界成為一個整體?！按嬖凇笔潜ＷC所有存在者“共在”并具有意義的方式，是“在世”之“在”。從整體的存在論意義上，主體和客體的邊界才可能消失，對世界的認識才可能具有本真的意義。

主客體的邊界消失，就是說一切都可以混為一談了嗎？恰恰相反，存在的統(tǒng)一性并不是否認矛盾，而是把傳統(tǒng)研究中的種種先入為主的東西予以擱置，力圖以現(xiàn)象本來所呈顯的面目還原和觀察世界。因為意識本身并非孤立存在的東西，而是總有一定的指向性結構，即總是指向“某物”，這種“意向性”本身就保證了主客體在原初意義上的統(tǒng)一性。以這種現(xiàn)象學的眼光觀看世界，為社會批判理論提供了一種全新的可能。因此，馬爾庫塞不采用傳統(tǒng)外在批判的做法，其實質(zhì)上乃是出于對現(xiàn)象學“意向性”的自覺運用，通過把各種已有的理論假設懸置，讓高度發(fā)達的工業(yè)社會自己呈現(xiàn)出存在的意義。要完成這種呈現(xiàn)，所依賴的工具就是對“實際生活經(jīng)驗”的描述。

“實際生活經(jīng)驗”（die faktische Lebenserfahrung）是海德格爾早在1919年就提出來的一種觀點。在他看來，只有找到能夠理解和表達人的活生生的生命形態(tài)的方式，才能夠真正理解存在的意義。這樣的一種生活經(jīng)驗，是人們?nèi)硇耐度肫渲械慕?jīng)驗，在這種境遇下，人們還沒有想到世界是“什么”的問題，換句話說，這種生活經(jīng)驗是對世界未經(jīng)反思的原初直觀。正因為未經(jīng)反思，它才包含了諸多看似矛盾的可能性。以這樣的眼光再來分析《單向度的人》，就會發(fā)現(xiàn)，這個世界難怪被馬爾庫塞描繪成這樣一幅類似狄更斯《雙城記》里的矛盾共同體：

能夠毀滅人類的核災難的威脅，不也能夠保護使核災難的危險永恒化的那些勢力嗎？防止這一災難的種種努力掩蓋了對它在當代工業(yè)社會中的潛在原因的探究……我們不得不和平地生產(chǎn)毀滅的工具、不得不極度的浪費、不得不接受防衛(wèi)訓練，這種防衛(wèi)使防衛(wèi)者和他們所防衛(wèi)的東西成為畸形。如果我們試圖把這一危險的原因同社會的組織方式和社會組織其成員的方式聯(lián)系起來，那么我們就會立即面臨這樣一個事實，即發(fā)達工業(yè)社會在使這種危險永恒化的同時，變得更加富裕、更加龐大、更加美好。……然而，這個社會作為總體卻是非理性的。它的生產(chǎn)率對于人的需要和才能的自由發(fā)展是破壞性的，它的和平要由經(jīng)常的戰(zhàn)爭威脅來維持，它的發(fā)展取決于對各種平息（個人的、國家的、國際間的）生存競爭的實際可能性的壓抑……。[2]1-2

核武器是毀滅人的，但是又成為一種讓人們生存下去的借口和手段。通過借助冷戰(zhàn)思維的威脅論，抹去了人們對核武器不正義之來源的反思。戰(zhàn)爭與和平，死亡與生存，貧乏與繁榮，自由與壓制，在這里是如此相反卻又相似。馬爾庫塞的描述超越了空間意義上的《雙城記》，把讀者帶進了具有歷史意義的奧威爾的《1984》。通過這些描述，真實的生活世界的樣子毫無掩飾地展現(xiàn)在人們面前，這樣的生活世界以最為原初的經(jīng)驗，將各種交織在一起的矛盾，以及由合理性掩蓋著的不合理性完全呈現(xiàn)出來。

然而僅僅描述“實際生活經(jīng)驗”對現(xiàn)象學家來說是遠遠不夠的，正如馬克思在《費爾巴哈提綱》中所說：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界。”[3]61現(xiàn)象學之所以要呈現(xiàn)活生生的矛盾交織的生活世界，絕不意味著思想至此就可以高枕無憂、裹足不前了。相反，對現(xiàn)實的存在者來說，生活世界自身永遠呈現(xiàn)著一種動態(tài)的趨勢和目的。而馬爾庫塞正是力圖在現(xiàn)象學還原的基礎上把握這一趨勢。

馬爾庫塞對發(fā)達工業(yè)社會發(fā)展趨勢的判斷清楚而明確，“對可以預見的未來來說，發(fā)達工業(yè)社會能夠遏制質(zhì)變”，盡管他沒有徹底否定質(zhì)變的可能性，但是他仍然不無悲觀地說：“任何可能存在的推翻這一趨勢的先決條件都正被用來阻止它?！盵2]6在他看來要想實現(xiàn)真正意義上的批判，除了現(xiàn)象學的幫助，還需要把握住一個更為關鍵的切入點，這個切入點就是“技術”。

在一般性的社會學研究中，“技術”是一個普遍被視為中立性的概念。作為觀察社會的切入點，為什么選擇“技術”而不是“經(jīng)濟基礎”來分析社會呢？后者對社會的影響豈不是更加直接有效嗎？在理論上似乎是這樣的，然而在實際生活中，站在生活世界之內(nèi)，就會發(fā)現(xiàn)在生產(chǎn)力高度發(fā)展之后，“技術”本身已經(jīng)徹底滲透進生產(chǎn)、分配、交換和分配的各個環(huán)節(jié)，展現(xiàn)了對人類社會特有的控制力，以最為直接的方式影響了人對生活世界的理解。

三 對生活世界的現(xiàn)象學還原

胡塞爾說：“科學是一種人類的精神功能，歷史地看，即使對每個學習的人來說，它也都是以作為存在者而被普遍地預先給予出來的、直觀生活周圍世界的開端為前提的，但是對科學家來說，它在其自身的練習和繼續(xù)進行中，也同樣是不斷地以存在于它自己的自身給予活動的各自當下性中的這個周圍世界為前提的。”[4]馬爾庫塞的批判同樣深深嵌入了這個變動的世界之中，正是在社會的發(fā)展變化中，他發(fā)現(xiàn)了理解世界的另一種維度。

經(jīng)濟基礎決定上層建筑的原理，曾經(jīng)是馬克思主義社會批判最為有效的武器，然而隨著工業(yè)社會自動化生產(chǎn)的實現(xiàn)，這種批判方法的有效性卻大為降低。因為這樣的方法在理解發(fā)達工業(yè)社會的時候大體上產(chǎn)生了兩種錯覺：其一，認為隨著資本主義自身的發(fā)展，物質(zhì)資源的豐富，工人生活水平的提高，社會主義將會自然而和平的降臨。伯恩斯坦就曾錯誤地判斷說，歐洲工人爭取更好的工作條件和更高工資的斗爭已經(jīng)取得了完全勝利。其二，落后的俄國率先爆發(fā)無產(chǎn)階級革命的事實，與經(jīng)典馬克思主義政治經(jīng)濟學的分析不符，因此要么說明了發(fā)達資本主義已經(jīng)或者極有可能成功克服了資本主義的危機，要么說明馬克思的理論出了問題。在這錯覺下，20世紀60年代的工人表現(xiàn)得越來越缺乏政治熱情，也越來越滿足于自己所處的地位。

工人運動的低迷和對馬克思主義的誤解在一定程度上警醒著社會觀察者必須重新審視這個社會發(fā)展的最新狀況，而不是不加甄別地采用各種現(xiàn)成的理論武器，畢竟時代在變，資本主義在發(fā)展，任何理論都必須根據(jù)新的變化而有所增益。然而問題是，在一個變動不居的社會里，如何才能把握住這個社會的本質(zhì)？在一個已被深刻異化的世界里，能夠看清其產(chǎn)生異化的原因嗎？答案是肯定的。馬爾庫塞擁抱了社會的這種變化，并敏銳地發(fā)現(xiàn)了造成這種變化的原因及其所可能發(fā)展的方向。

在拋開經(jīng)濟基礎和上層建筑這樣的分析模式之后，他轉而從社會的本質(zhì)構成層面來理解社會。從本質(zhì)上講，社會乃是與自然的對立物，是人為構成的文化概念。社會與個人之間并不是整體與部分的關系，社會是蘊含各種關系的復雜系統(tǒng)，從某種程度上講它恰恰是“技術”的產(chǎn)物。

“技術”或“技藝”是早在古希臘哲學中就被探討的概念。亞里士多德認為事物的存在或是憑借自然，或者是憑借技藝，自然之物的本原在于自身，而技藝之物的本原在于其他事物。因此相較于自然存在之物來說，技藝的存在表明了人的參與。對“技藝”采取現(xiàn)象學的考察，始于海德格爾，他豐富了亞里士多德的含義，認為“技藝”并不只是關于制作的過程，因為如果只把技藝看作過程的話，那么人和其對象就仍然是分離的。“技藝”應該是在這一過程中所體現(xiàn)出來的對事物本質(zhì)的把握，畢竟人只有在對工具的應用中，才真正成就了工具的本性。馬爾庫塞發(fā)展了這種思想，其目的是想借助對“技術”的分析觀察當代發(fā)達工業(yè)社會中人的存在狀況。

他觀察到這樣一個事實，即“技術”概念在面對高度發(fā)達的工業(yè)社會時，作為一個中立性的概念，其自身已經(jīng)不能再繼續(xù)維持下去了?！凹夹g本身不能獨立于他的使用；這種技術社會是一個統(tǒng)治系統(tǒng)，這個系統(tǒng)在技術的概念和結構中已經(jīng)起著作用?！盵2]7為什么技術不再是一種中立性的工具？在資本主義的早期，“技術”被經(jīng)濟學家看作是提高生產(chǎn)力的直接因素。隨著技術水平的提高，以及人們參與自然能力的提高，生產(chǎn)力的發(fā)展已經(jīng)超出了傳統(tǒng)理論所能解釋的框架。技術所帶來的巨大的生產(chǎn)力，創(chuàng)造了超出人類需要能力的商品，取代了大量的體力勞動。在生產(chǎn)極大過剩的情況下，剩余價值的源泉在一定程度上變得模糊不清了，技術的發(fā)展掩蓋了資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的矛盾。

此時，不再是人有目的有意識地維持社會的存在，而是技術本身開啟了一種無法停止的動力系統(tǒng)，就像是一架剎車失靈的汽車，本來是人的制造物，然而人卻不能使它停下來。為了維持一個生產(chǎn)過剩的社會能照常地運行下去，技術又促成了思想領域?qū)@一系統(tǒng)的臣服，它借助媒體來羅織宣傳的大網(wǎng)，通過電視廣告和傳媒來刺激人的虛假需要。如此一來，技術本身早已超出了普通工具的屬性，而變成控制性的東西了。技術成為了一個社會用以組織其成員生活的基本方式。這種方式在最初曾經(jīng)一度是理性的，對人類的未來和前途也有所籌劃，然而正如馬爾庫塞所說，一旦這種謀劃在基本的制度和基本關系中得以實現(xiàn)，它就趨向于變成排他性的，并決定著整個社會的發(fā)展。

因此，我們今天的生活世界并不是一個想象中的世界，而是由技術控制著的真實世界，在這個世界里，人與社會共同構成被技術裹挾著的統(tǒng)一體，這一社會盡管表面上似乎克服了過去人與世界的疏離，然而在另一個層面上，更大的危險正在逼近，那就是在技術的控制下，社會不可逆轉地單向度的演進。正是在對生活世界的現(xiàn)象學解讀上，馬爾庫塞把批判定位于“技術”的批判，而技術對社會控制的表現(xiàn)，充分體現(xiàn)在兩個方面，即：物質(zhì)文化和精神文化。所謂“單向度的社會”乃是批判前者，“單向度的文化”則是批判后者。

至此，通過考察馬爾庫塞對現(xiàn)象學還原和懸置工作的應用，我們最終發(fā)現(xiàn)了他以現(xiàn)象學來挽救社會批判的初衷。作為一種方法的現(xiàn)象學，可以說馬爾庫塞在一定程度上補充和完善了馬克思主義。然而這并不意味著馬克思主義僅僅是完全被動的哲學體系。恰恰相反，馬克思從實踐出發(fā)的觀點，在一定意義上就是對“回到事物本身”的現(xiàn)象學原則的呼應。相對于現(xiàn)象學的方法，馬克思主義的優(yōu)越性在于，其分析范圍并不局限于人類存在（即海德格爾的“實存”）之永恒而本質(zhì)的結構，而是始終力圖回歸現(xiàn)實的歷史內(nèi)容和歷史斗爭。

盡管馬爾庫塞因為與海德格爾的交惡，在后期思想中對融合現(xiàn)象學與馬克思主義的事情諱莫如深。然而不可否認的是，其早年海德格爾式馬克思主義的烙印，依舊深刻地存在于其對馬克思主義鮮活的應用之上。通過對《單向度的人》的現(xiàn)象學方法的分析，可以看到馬爾庫塞的批判乃是一種對高度發(fā)達的工業(yè)社會的內(nèi)部批判，這一批判有別于那種情感指責意義上的外部批判，將存在自身的意義與當下社會每個個體的責任凸顯出來，為后人的社會批判提供了新的思路與資源。

[1][美]阿拉斯代爾·麥金泰爾.馬爾庫塞[M].北京：中國社會科學出版社，1989：17

[2][美]赫伯特·馬爾庫塞.單向度的人——發(fā)達工業(yè)社會意識形態(tài)研究[M].上海：上海譯文出版社，2006

[3]馬克思恩格斯選集：第1卷[M]北京：人民出版社，1995：61

[4][德]胡塞爾.生活世界現(xiàn)象學[M].上海：上海譯文出版社，2002：258.