王春梅，李世平

(1.長(zhǎng)安大學(xué) 政治與行政學(xué)院，陜西 西安 710064； 2.中共西安市委黨校，陜西 西安 710054)

仁學(xué)是儒家思想的核心，也是當(dāng)代各種社會(huì)思潮的重要思想資源，王錕在其博士論文《孔子與二十世紀(jì)三大社會(huì)思潮》中認(rèn)為，當(dāng)代無(wú)論是自由主義、馬克思主義還是文化保守主義實(shí)質(zhì)上都繼承、發(fā)展了孔子的仁學(xué)思想。一言以蔽之，仁學(xué)仍然活在當(dāng)下。然而，孔子的仁學(xué)究竟是怎樣的？這是儒學(xué)復(fù)興無(wú)法回避的首要問(wèn)題。可以說(shuō)，孟子的良心、性善就是對(duì)孔子仁學(xué)的一種詮釋。在宋明，無(wú)論是小程子、朱子的“性即理”還是陸九淵、王陽(yáng)明的“心即理”，都是對(duì)孔子仁學(xué)的一種詮釋?？梢哉f(shuō)，儒學(xué)的復(fù)興也離不開(kāi)對(duì)孔子仁學(xué)的詮釋，而當(dāng)代對(duì)孔子仁學(xué)詮釋的一個(gè)重要途徑，就是詮釋王陽(yáng)明的良知。

牟宗三花費(fèi)8年的心血完成《心體與性體》，后又完成《從陸象山到劉蕺山》一書(shū)，對(duì)六百年的宋明理學(xué)進(jìn)行了詳盡的梳理與詮釋。在《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》這兩部著作中，牟宗三就是通過(guò)心體解釋王陽(yáng)明良知，借此詮釋孔子的仁和孟子的良心的。對(duì)于以心體詮釋仁、良心或者道德本心，楊澤波認(rèn)為：“道德本心或曰良心本心是儒家心學(xué)的中樞核心，但究竟什么是道德本心，受到時(shí)代條件的限制，在歷史上，從孟子到陽(yáng)明再到牟宗三，并沒(méi)有能夠予以明確的回答。出于對(duì)這種情況的不滿，我對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了長(zhǎng)期的思考，從而得出了這樣的結(jié)論：從理論上發(fā)現(xiàn)，道德本心其實(shí)是由社會(huì)生活和理性思維在內(nèi)心結(jié)晶而成的心理境況和境界，即所謂‘倫理心境’?！盵1]楊澤波雖然對(duì)牟宗三言心體有所不滿，不過(guò)這種不滿并不是認(rèn)為牟宗三把心體講錯(cuò)了，也就是說(shuō)，楊澤波并不是認(rèn)為牟宗三所言的心體與仁、良心、良知有什么不同，而是認(rèn)為牟宗三沒(méi)有把心體講清楚,講透徹。

因此，楊澤波的主要工作就是將仁、良心、良知、心體等道德本心講清楚，那么用什么把道德本心講清楚呢？楊澤波運(yùn)用的是社會(huì)生活和理性思維結(jié)晶的“倫理心境”。不過(guò)，雖然“倫理心境”解決了講清楚問(wèn)題，但又產(chǎn)生了一個(gè)新的問(wèn)題：“倫理心境”是仁、或良心本心、或良知嗎？*這是一個(gè)備受爭(zhēng)議的問(wèn)題，港臺(tái)學(xué)者楊祖漢、李明輝等，大陸學(xué)者方朝暉、梁濤等，就是楊澤波先生的一些學(xué)生對(duì)此也持有異議。楊澤波對(duì)此一一作了回應(yīng)[1]。本文受討論問(wèn)題所限，不研究學(xué)界的質(zhì)疑與楊澤波的回應(yīng)，只是探討楊澤波提出“倫理心境”和堅(jiān)持“倫理心境”的思想淵源?！皞惱硇木场钡乃枷霚Y源之一就是良知“當(dāng)下呈現(xiàn)”，據(jù)楊澤波回憶：“通過(guò)熊十力的‘當(dāng)下呈現(xiàn)’，通過(guò)王陽(yáng)明的‘吾性自足’，我終于找到了解說(shuō)良心本心并進(jìn)而解開(kāi)性善論之謎的鑰匙?！盵2]楊澤波所言的“解開(kāi)性善論之謎的鑰匙”就是“倫理心境”，而找到這把鑰匙的路徑則是他對(duì)良知“當(dāng)下呈現(xiàn)”的體悟。

而“倫理心境”的另一思想淵源則是牟宗三所言的心體，這是因?yàn)榱贾爱?dāng)下呈現(xiàn)”的問(wèn)題首先是牟先生一生孜孜以求的問(wèn)題，據(jù)牟宗三回憶：“當(dāng)吾在北大時(shí)，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽(yáng)明所講的良知是一個(gè)假設(shè)，熊先生聽(tīng)之，即大為驚訝說(shuō)：‘良知是呈現(xiàn)，你怎么說(shuō)是假設(shè)！’吾當(dāng)時(shí)在旁靜聽(tīng)，知馮氏之語(yǔ)底根據(jù)是康德?！勑芟壬裕瑒t大為震動(dòng)，耳目一新。吾當(dāng)時(shí)雖不甚了了，然‘良知是呈現(xiàn)’之義，則總牢記心中，從未忘也。今乃知其必然?！盵3]牟宗三之所以“今乃知”“良知呈現(xiàn)”是一必然，就在于他發(fā)現(xiàn)能夠以心體詮釋良知：“陽(yáng)明的良知，后來(lái)劉蕺山的意，乃至康德的自由、意志之因果性，都是這性體心體之異名，各從一面說(shuō)而已。”[3]牟宗三時(shí)時(shí)牢記“良知當(dāng)下呈現(xiàn)”，并視心體為良知，認(rèn)識(shí)到心體“當(dāng)下呈現(xiàn)”，由此肯認(rèn)良知“當(dāng)下呈現(xiàn)”是一必然。這樣，楊澤波的“倫理心境”就是在牟宗三已經(jīng)提出以心體解決熊十力“良知是呈現(xiàn)”說(shuō)的背景下提出的，再加上楊澤波特別熟知牟宗三的相關(guān)思想，甚至稱自己為牟宗三的私塾弟子，因此，在一定程度上可以說(shuō)，楊澤波的“倫理心境”是接著熊、牟師徒相傳的良知“當(dāng)下呈現(xiàn)”而言的。在楊澤波看來(lái)，“倫理心境”一方面可以解決“當(dāng)下呈現(xiàn)”的問(wèn)題，另一方面還可以很好地解釋心體，這也是他堅(jiān)持以“倫理心境”解釋仁、良心、良知的根本原因所在。

回過(guò)頭來(lái)，即使我們承認(rèn)熊十力“良知是呈現(xiàn)”是正確的，也認(rèn)為心體、“倫理心境”、“當(dāng)下呈現(xiàn)”的正確性，但能否就此認(rèn)為它們(良知、心體、“倫理心境”)是相同的嗎？換言之，我們不能因?yàn)樾捏w、“倫理心境”、王陽(yáng)明的良知、孔子所言的仁、孟子所言的良心是“當(dāng)下呈現(xiàn)”，就認(rèn)定它們相同，而應(yīng)從孔子的仁、孟子的良心、王陽(yáng)明的良知、牟宗三的心體、楊澤波的“倫理心境”的具體內(nèi)涵出發(fā)，考察它們之間的相互關(guān)系。由于這一論題牽扯內(nèi)容太多、涉及范圍過(guò)廣，本文僅就牟宗三所言的心體與王陽(yáng)明所言的良知，對(duì)它們的具體內(nèi)涵及其相互關(guān)系做簡(jiǎn)要探討，嘗試對(duì)王陽(yáng)明的良知進(jìn)行新的詮釋，并通過(guò)這一詮釋進(jìn)一步探求對(duì)孔子仁學(xué)的重新詮釋。

一、心體與良知基本義的辨析

牟宗三認(rèn)為心體是“超越的、形而上的、普遍的本心”，而“超越的、形而上的、普遍的本心(天心)”具有心體義、心能義、心理義、心宰義、心存有義五義[3]，*心體義：心體物而不遺，心即是體。心能義：心以動(dòng)用為性(動(dòng)而無(wú)動(dòng)之動(dòng))，心之靈能起宇宙之創(chuàng)造，或道德之創(chuàng)造，心即是能。心理義：心之悅理義即起理義，即活動(dòng)即存有，心即是理。此是心之自律義。心宰義：心之自律即主宰而貞定吾人之行為，凡道德行為皆是心律之所命，當(dāng)然而不容已、必然而不可移，此即吾人之大分。此由心之主宰而成，非由外以限之也。依成語(yǔ)習(xí)慣，無(wú)心分之語(yǔ)，故不曰心分，而曰心宰。心宰即性分也。心存有義：心亦動(dòng)亦有，即動(dòng)即有。心即是存有(實(shí)有)，即是存在之存在性，存在原則：使一道德行存在者，即是使天地萬(wàn)物存在者。心即存有，心而性矣。也就是說(shuō)，心體具有心體義、心能義、心理義、心宰義、心存有義這五義，那么王陽(yáng)明所言的良知是否也具有這五義？

牟宗三列舉了心體所具有的五義，而且認(rèn)為這五義“任一義皆盡心體之全體”、“任一義亦皆通其他諸義”[3]。然而，只要我們仔細(xì)體會(huì)牟宗三的相關(guān)論述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)心體所具有的五義并不是并列的，而是有一個(gè)基本義，且基本義正是心體義，主要依據(jù)如下：第一，心體義是心體其他四義的基礎(chǔ)，心體的其他四義從屬于心體義，可以說(shuō)，心能是心體之能，心理是心體之理，心宰是心體之宰，心存有是心體之存有；第二，心體義可以直接代表心體，而心體的其他四義：心能義、心理義、心宰義、心存有義則無(wú)法直接代表心體；第三，心體義直接就能“盡心體之全體”，心體義本身蘊(yùn)含心能、心理、心宰、心存有義，而心能義、心理義、心宰義、心存有義只有基于心體義，才能“盡心體之全體”?；谏鲜?個(gè)方面的原因，我們認(rèn)為，牟宗三所言心體的基本義應(yīng)當(dāng)是心體義，而心體義的真實(shí)內(nèi)涵是“綜性體之整全而謂之理”。“綜性體之整全而謂之理，此理之層次與五義中第三義就普遍法則而說(shuō)之理之層次不同，前者在層次上是高于后者，前者是綜性體之全而謂之理，后者是偏就性之全中之某一義(某一面)而說(shuō)是理?！盵3]

在此，“綜性體之整全而謂之理”是一個(gè)層次，而“就普遍法則而說(shuō)之理”則是另一個(gè)層次。就“就普遍法則而說(shuō)之理”而言，牟宗三明確指出是心體之五義的第三義，即心理義，那么比“就普遍法則而說(shuō)之理”層次高的“綜性體之整全而謂之理”究竟是本心五義之中的哪一義？要知道，牟宗三所言的本心之五義與其所言的性之五義是相互對(duì)應(yīng)的，例如，本心之第四義有：“依成語(yǔ)習(xí)慣，無(wú)心分之語(yǔ)，故不曰心分，而曰心宰。心宰即性分也?！盵3]可見(jiàn)，心之第四義“心宰”與性之第四義“性分”相應(yīng)。心體與性體相應(yīng)、心能與性能相應(yīng)、心理與性理相應(yīng)，既然性體義是“綜性體之整全而謂之理”，那么心體義也就是“綜性體之整全而謂之理”。

既然心體義是“綜性體之整全而謂之理”，我們就可以通過(guò)揭示“綜性體之整全而謂之理”的內(nèi)涵，確立心體義的內(nèi)涵。對(duì)于“綜性體之整全而謂之理”，則可以從其與“就普遍法則而說(shuō)之理”的相互關(guān)系揭示其內(nèi)涵。就“綜性體之整全而謂之理”與“就普遍法則而說(shuō)之理”的關(guān)系而言，前者是性體之全理，后者則是性體之某一面之理；換言之，前者是全體，后者是部分，二者之間的關(guān)系就是全體之理與個(gè)別之理的區(qū)別。也就是說(shuō)，“綜性體之整全而謂之理”的某一方面是“就普遍法則而說(shuō)之理”，一切“就普遍法則而說(shuō)之理”之總和就是“綜性體之整全而謂之理”?？梢哉f(shuō)，“綜性體之整全而謂之理”是全體的道德規(guī)范，而“就普遍法則而說(shuō)之理”則是具體的、個(gè)別的道德規(guī)范[4]。在牟宗三看來(lái)，心體是“綜性體之整全而謂之理”，而“綜性體之整全而謂之理”則是天理，這樣可以通過(guò)牟宗三對(duì)天理的相關(guān)論述，進(jìn)一步理解其“綜性體之整全而謂之理”或者心體義?！按颂炖聿皇敲撀淞松竦摹皇抢怼仕抢?、是道、是誠(chéng)、是心、亦是神。不然，何以能說(shuō)寂感？何以能說(shuō)生物不測(cè)、妙用無(wú)方？父子君臣乃至隨事而見(jiàn)之種種理，所謂百理、眾理、或萬(wàn)理，俱渾完于寂體之中，而復(fù)隨感而顯現(xiàn)于萬(wàn)事之中以成事之為實(shí)事。如對(duì)父便顯現(xiàn)為孝以成孝行，對(duì)子便顯現(xiàn)為慈以成慈行，對(duì)君便顯現(xiàn)為忠以成忠行，對(duì)臣便顯現(xiàn)為恕以成敬恕。其他例然，皆有定理。此皆寂感真幾、誠(chéng)體之神之所顯發(fā)，故無(wú)一少欠也?！盵5]

講心體是“綜性體之整全而謂之理”，一方面是說(shuō)心體之中完全備有“隨事而見(jiàn)之種種理”，這樣心體、天理就能夠“生物不測(cè)、妙用無(wú)方”，就能夠應(yīng)萬(wàn)事而成就萬(wàn)事為合理的萬(wàn)事；另一方面，心體是“綜性體之整全而謂之理”，說(shuō)明心體中本有萬(wàn)理，以其理成其事，萬(wàn)事就能夠成為合理的萬(wàn)事。所謂的“隨事而見(jiàn)之種種理”就是今天所言的具體的道德規(guī)范，心體是“綜性體之整全而謂之理”，心體就是全體的道德規(guī)范，那么王陽(yáng)明所言的良知之天理是全體的道德規(guī)范嗎？換言之，王陽(yáng)明的良知就是牟宗三的心體嗎？

乍一看，王陽(yáng)明所言的良知之天理似乎就是牟宗三所言的“綜性體之整全而謂之理”、道德規(guī)范的整全，因?yàn)橹灰ト恕爸獋€(gè)天理”、“能個(gè)天理”就能達(dá)到無(wú)所不知、無(wú)所不能。然而，王陽(yáng)明所言的無(wú)所不知、無(wú)所不能卻是指本體明白，即明白一個(gè)根本原則，然后將這一根本原則貫徹到每一事、每一物，這正是“事事知個(gè)天理所在，便去盡個(gè)天理”。而且，王陽(yáng)明隨后亦明確說(shuō)明，即使圣人明了天理，也無(wú)法保證事事能夠知得、事事能夠做得來(lái)，包括孔子在內(nèi)也沒(méi)有達(dá)到對(duì)具體道德規(guī)范的無(wú)所不知、無(wú)所不能，孔子還不得不“入太廟每事問(wèn)”。這就表明王陽(yáng)明所言的天理并不是道德規(guī)范的全部，即不是“綜性體之整全而謂之理”，而是道德規(guī)范的根基或者原則?！笆ト藷o(wú)所不知，只是知個(gè)天理。無(wú)所不能，只是能個(gè)天理。圣人本體明白。故事事知個(gè)天理所在，便去盡個(gè)天理。不是本體明后，卻于天下事物，都便知得，便做得來(lái)也。天下事物，如名物、度數(shù)、草木、鳥(niǎo)獸之類，不勝其煩。圣人須是本體明了。亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消求知。其所當(dāng)知的，圣人自能問(wèn)人。如子入太廟每事問(wèn)之類。先儒謂雖知亦問(wèn)，敬謹(jǐn)之至。此說(shuō)不可通。圣人于禮樂(lè)名物不必盡知。然他知得一個(gè)天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來(lái)。不知能問(wèn)，亦即是天理節(jié)文所在?！盵6]

其實(shí)，對(duì)于王陽(yáng)明所言的良知與天理的具體內(nèi)涵，我們還可以通過(guò)王陽(yáng)明一則形象的比喻來(lái)把握和理解：“夫良知之于節(jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長(zhǎng)短也。節(jié)目時(shí)變之不可預(yù)定，猶方圓長(zhǎng)短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠(chéng)立，則不可欺以方圓。而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠(chéng)陳，則不可欺以長(zhǎng)短。而天下之長(zhǎng)短不可勝用矣。良知誠(chéng)致，則不可欺以節(jié)目時(shí)變。而天下之節(jié)目時(shí)變不可勝應(yīng)矣。”[6]在這里，王陽(yáng)明所言的方圓長(zhǎng)短就如具體的道德規(guī)范，是具體節(jié)目時(shí)變所遵循的道德規(guī)范，而王陽(yáng)明所言的規(guī)矩則如良知、天理，是節(jié)目時(shí)變必須遵循的根本原則。規(guī)矩之中并沒(méi)有具體的方圓長(zhǎng)短，它只是形成具體方圓長(zhǎng)短的根本原則，是判斷具體方圓長(zhǎng)短的根本標(biāo)準(zhǔn)。因此，良知也就不是具體道德規(guī)范的全部，而是形成具體道德規(guī)范的原則，判斷道德規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)[5]。

如果說(shuō)方圓長(zhǎng)短如具體的道德規(guī)范，那么牟宗三所言的心體義或者“綜性體之整全而謂之理”就如全體的方圓長(zhǎng)短。這就進(jìn)一步凸顯出王陽(yáng)明所言的良知、天理與牟宗三所言的心體義、“綜性體之整全而謂之理”之間的不同：規(guī)矩并非是全體的方圓長(zhǎng)短，而是能方圓長(zhǎng)短、判斷方圓長(zhǎng)短之標(biāo)準(zhǔn)或者原則。王陽(yáng)明所言的良知是道德規(guī)范的原則，是道德規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)，而牟宗三所言的“綜性體之整全而謂之理”則是全體的道德規(guī)范。換言之，王陽(yáng)明所言的良知、天理如規(guī)矩，而牟宗三所言的心體義、“綜性體之整全而謂之理”則如全體的方圓長(zhǎng)短。因此，在牟宗三看來(lái)，心體義、“綜性體之整全而謂之理”與具體道德規(guī)范的關(guān)系是全體與個(gè)別的關(guān)系，而王陽(yáng)明所言的良知與具體道德規(guī)范的關(guān)系則是道德原則與對(duì)道德原則的具體應(yīng)用的關(guān)系。

前面已經(jīng)分析，牟宗三所言的超越的、形而上的、普遍的本心雖然具有五義，但其基本義卻是心體義，而王陽(yáng)明所言的良知并不具有與牟宗三所言的心體義相同的內(nèi)涵。牟宗三所言的心體義、“綜性體之整全而謂之理”是道德規(guī)范的全體，與之相應(yīng)，王陽(yáng)明所言的良知、天理則是道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)。道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)雖然能夠成就道德規(guī)范的全體，但還不是道德規(guī)范的全體，二者之別如規(guī)矩與全體方圓長(zhǎng)短之不同。由于王陽(yáng)明良知與牟宗三心體這一基本內(nèi)涵的不同，遂造成良知與心體在其他方面的差異。

二、心體與良知其他義的不同

(一)心能義

如果說(shuō)王陽(yáng)明的良知、天理與牟宗三所言的心體義、“綜性體之整全而謂之理”的不同是本體的不同，那么良知與心體的其他義的不同就是用的不同。由體到用的橋梁是“能”，牟宗三稱之為心能義，王陽(yáng)明也認(rèn)為心、良知具有“能”之義，例如他說(shuō)：“所謂汝心，卻是那能視聽(tīng)言動(dòng)的”[6]，以及“能戒慎恐懼者是良知也”[6]。

雖然牟宗三與王陽(yáng)明都言心能，但是由于王陽(yáng)明所言良知的內(nèi)涵與牟宗三所言心體義的內(nèi)涵不同，因此就決定了良知之能與心體之能的不同。王陽(yáng)明所言的良知只是道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)，良知雖然也“能視聽(tīng)言動(dòng)”、“能戒慎恐懼”，能直接地起宇宙之創(chuàng)造、直接地起道德之創(chuàng)造，但并不直接地就無(wú)所不能，原因就在于王陽(yáng)明所言的良知之天理如規(guī)矩，只有通過(guò)對(duì)規(guī)矩的具體運(yùn)用才可以達(dá)到方圓長(zhǎng)短之不可勝用。而牟宗三所言的心體自然而然地“能起宇宙之創(chuàng)造，或道德之創(chuàng)造”，而且是直接地起宇宙之創(chuàng)造、直接地起道德之創(chuàng)造，關(guān)鍵的是能夠直接地?zé)o所不能，之所以如此，原因就在于牟宗三所言的心體本身是“綜性體之整全而謂之理”，如全體的方圓長(zhǎng)短，如此心體之能直接就是無(wú)所不能。

對(duì)于牟宗三而言，正如方圓長(zhǎng)短之全體直接達(dá)到具體方圓長(zhǎng)短之不可勝用，心體之能在于直接知得天下事物并能夠做得來(lái)。而對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，良知、天理之能并非直接知得、做得天下事物，還需要致良知。據(jù)此，牟宗三所言的心體之能與王陽(yáng)明所言的良知之能還是有本質(zhì)區(qū)別的；簡(jiǎn)言之，前者直接就是無(wú)所不知、無(wú)所不能，直接能知得天下事物、做得來(lái)天下事物，后者只有通過(guò)致良知方可達(dá)到。

既然如此，良知之能就體現(xiàn)在一個(gè)“致”字上，即在致良知中體現(xiàn)良知之“能”，通過(guò)致良知達(dá)到良知的無(wú)所不知、無(wú)所不能。而致良知就是將良知之天理賦予事事物物、事事物物得其理的過(guò)程。王陽(yáng)明認(rèn)為：“鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也?！盵6]可見(jiàn)，王陽(yáng)明所言的良知之天理僅僅是道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)，如要獲得道德規(guī)范，即事事物物之理，還必須將這一原則賦予具體的事事物物，即通過(guò)致良知方可得到具體的道德規(guī)范，以此達(dá)到無(wú)所不知、無(wú)所不能。因此，牟宗三所言的心能是直接之能，王陽(yáng)明所言的良知之能則是致知之能，通過(guò)致良知才能產(chǎn)生具體的道德規(guī)范，才能表現(xiàn)出具體的道德行為。

王陽(yáng)明所言良知與牟宗三所言本心的不同，不僅表現(xiàn)在與牟宗三所言的心體義、心能義的不同，還與牟宗三所言的心理義、心宰義、心存有義不同。

(二)心理義

牟宗三所言的心理義是與“綜性體之整全而謂之理”相對(duì)的“就普遍法則而說(shuō)之理”，他認(rèn)為這就是天理、是道德法則。牟宗三認(rèn)為：“孟子所并列說(shuō)的四端之心一起皆收于良知，因而亦只是一個(gè)良知之心。而‘真誠(chéng)惻怛’便就是他的本體?！谋倔w’意即他的自體，他的當(dāng)體自己，他的最內(nèi)在的自性本性。他這個(gè)最內(nèi)在的自性本性在種種特殊的機(jī)緣上，便自然而自發(fā)地表現(xiàn)而為各種不同的‘天理’，如在事親便表現(xiàn)為孝，在從兄便表現(xiàn)為弟，在事君便表現(xiàn)而為忠。孝、弟、忠便是所謂‘天理’(道德法則)?！盵7]這里的良知、本體、自體、自性本性并不是陽(yáng)明所言的良知、本體，而是牟宗三所言的心體、“綜性體之整全而謂之理”，心體在“種種特殊的機(jī)緣上”，即在具體事務(wù)上表現(xiàn)為“各種不同的‘天理’”。各種不同的“天理”就是“就普遍法則而說(shuō)之理”，即孝、悌、忠等具體的道德規(guī)范[4]。牟宗三所言的心理義是“就普遍法則而說(shuō)之理”、“天理”，是具體的道德規(guī)范。牟宗三之所以認(rèn)為心體在“種種特殊的機(jī)緣上”表現(xiàn)為“各種不同的‘天理’(道德法則)”、具體的道德規(guī)范，就在于他認(rèn)為心體是道德規(guī)范的整體。可見(jiàn)，在牟宗三的論述中無(wú)論是“綜性體之整全而謂之理”、道德規(guī)范的總和，還是“就普遍法則而說(shuō)之理”、具體的一種道德規(guī)范，他都稱其為“天理”。但“天理”究竟是具體的道德規(guī)范，還是道德規(guī)范的總體，就需要根據(jù)上下文來(lái)確定。因此，在牟宗三的相關(guān)論述當(dāng)中，將具體的道德規(guī)范稱為“天理”、道德法則的。

然而，對(duì)于具體的道德規(guī)范，王陽(yáng)明則不稱其為天理，而是視為“禮樂(lè)名物”、“節(jié)文度數(shù)”等。王陽(yáng)明認(rèn)為：“圣人于禮樂(lè)名物不必盡知。然他知得一個(gè)天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來(lái)。”[6]根據(jù)前面的分析，此處的“天理”是道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)，“禮樂(lè)名物”、“節(jié)文度數(shù)”則是具體的道德規(guī)范。對(duì)于“禮樂(lè)名物”、“節(jié)文度數(shù)”等道德規(guī)范應(yīng)有兩個(gè)基本特征：一是人不可能具有全部的“禮樂(lè)名物”、“節(jié)文度數(shù)”；二是根據(jù)具體需要，由良知之天理自發(fā)產(chǎn)生“禮樂(lè)名物”、“節(jié)文度數(shù)”?？梢?jiàn)，王陽(yáng)明遠(yuǎn)沒(méi)有牟宗三那么重視具體的道德規(guī)范，王陽(yáng)明不是視“天理”為具體的道德規(guī)范，而是視“禮樂(lè)名物”、“節(jié)文度數(shù)”為具體的道德規(guī)范。

由此可見(jiàn)，就具體的道德規(guī)范來(lái)說(shuō)，王陽(yáng)明與牟宗三存在不同：在是否具有全體的道德規(guī)范上，牟宗三認(rèn)為人具有全體的道德規(guī)范，而王陽(yáng)明認(rèn)為人不可能具有全體的道德規(guī)范；在本心、良知與道德規(guī)范的關(guān)系上，牟宗三認(rèn)為本心就是具體的道德規(guī)范，是道德規(guī)范之全部，王陽(yáng)明則認(rèn)為良知本身并不是具體的道德規(guī)范，而是道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于具體的道德規(guī)范只有通過(guò)致良知才能獲得。

(三)心宰義

牟宗三所言的心宰義是“心之自律即主宰而貞定吾人之行為”，心宰即是心自律，心自律就是以內(nèi)在的心理主宰自己的行為。心理是“就普遍法則而說(shuō)之理”、是具體的道德規(guī)范，這樣心宰就是以“就普遍法則而說(shuō)之理”、道德規(guī)范主宰自己的行為。在牟宗三看來(lái)，道德規(guī)范之所以能夠主宰、貞定吾人的行為就在于心體本身是“綜性體之整全而謂之理”、道德規(guī)范的全體?？梢?jiàn)，牟宗三所言的心宰是以具體的道德規(guī)范主宰自己的一切行為，其根據(jù)在于心體是全體的道德規(guī)范。

對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，良知、本心也是一切行為的主宰，就某一具體行為而言，當(dāng)然也是以致良知所得的具體道德規(guī)范主宰自身的。不過(guò)，王陽(yáng)明所言的道德規(guī)范并不像牟宗三所言的道德規(guī)范那么完整、現(xiàn)成。牟宗三“綜性體之整全而謂之理”一語(yǔ)充分反映了他所認(rèn)識(shí)的道德規(guī)范具有完整性與現(xiàn)成性。而王陽(yáng)明認(rèn)為“圣人于禮樂(lè)名物不必盡知。然他知得一個(gè)天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來(lái)”[6]。這表達(dá)了王陽(yáng)明對(duì)具體道德規(guī)范的認(rèn)識(shí)和理解。在他看來(lái)，道德規(guī)范是不完整的、是依賴于良知之天理而成的?？梢?jiàn)，在王陽(yáng)明那里，道德規(guī)范雖然能夠主宰道德行為，但它自身還需要依賴良知之天理，即依賴道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)，歸根結(jié)底，良知之天理，即道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)才是一切行為真正的主宰。

所以說(shuō)，雖然王陽(yáng)明和牟宗三都講心宰、講“天理”主宰吾人之行為，但是由于二人對(duì)“天理”的理解不同，遂導(dǎo)致二人有關(guān)心宰思想的不同。

(四)心存有義

牟宗三所言的心存有義是“綜性體之整全而謂之理”、“就普遍法則而說(shuō)之理”的存有。而“綜性體之整全而謂之理”和“就普遍法則而說(shuō)之理”都指的是道德規(guī)范，只不過(guò)前者是道德規(guī)范的總體，后者是某一具體的道德規(guī)范，后者之全部就是前者，前者落實(shí)到某一具體事件上就表現(xiàn)為后者。因此，對(duì)于牟宗三來(lái)說(shuō)，心存有義無(wú)非是道德規(guī)范的存有。

而對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，良知如果有存有義，也不是全體道德規(guī)范的存有，而是道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)的存有和通過(guò)致良知所得的具體道德規(guī)范的存有。因此，王陽(yáng)明良知思想所蘊(yùn)涵的心存有義包含兩個(gè)層面的存有：一是道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)層面的存有；二是具體道德規(guī)范層面的存有。事實(shí)上，牟宗三心存有義只包含一個(gè)層面的存有，即道德規(guī)范層面的存有?；蛟S，牟宗三也會(huì)認(rèn)為自己講兩個(gè)層面的存有，即“綜性體之整全而謂之理”和“就普遍法則而說(shuō)之理”，但這只是整體與部分的不同，與王陽(yáng)明所言的道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)與具體道德規(guī)范的不同還是有根本性的區(qū)別。當(dāng)然，就道德規(guī)范的存有而言，牟宗三所言的是全體道德規(guī)范的存有，而王陽(yáng)明所言的是致良知所得的具體道德規(guī)范的存有，因此，王陽(yáng)明所言的道德規(guī)范的存有并沒(méi)有達(dá)到全體道德規(guī)范的存有，而只是部分道德規(guī)范的存有，全體道德規(guī)范的存有只是致良知的終極目標(biāo)。

三、結(jié)語(yǔ)

王陽(yáng)明所言的良知內(nèi)涵與牟宗三所言的心體內(nèi)涵存在著諸多不同，不過(guò)我們并不能因?yàn)檫@些不同就抹殺二者之間的內(nèi)在聯(lián)系?？梢哉f(shuō)，除了王陽(yáng)明所言的良知是道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)，牟宗三所言的本心是“綜性體之整全而謂之理”、是全體的道德規(guī)范這一根本性區(qū)別以外，牟宗三所言的本心與王陽(yáng)明所言的良知之間還是有著很多相同的地方，尤其在心的活動(dòng)性、主宰性方面，兩者具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。即使是在道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)與“綜性體之整全而謂之理”之間也不是毫無(wú)關(guān)聯(lián)、相互沖突的，而是有著內(nèi)在的聯(lián)系。作為“綜性體之整全而謂之理”的全體道德規(guī)范可以完整地體現(xiàn)道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)，如果道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)完全落實(shí)為道德規(guī)范，就是全體道德規(guī)范的“綜性體之整全而謂之理”，正是全體道德規(guī)范的“綜性體之整全而謂之理”與道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)之間有如此的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，才使得牟宗三以“綜性體之整全而謂之理”之心體詮釋王陽(yáng)明作為道德規(guī)范之原則、標(biāo)準(zhǔn)的良知。也正因?yàn)槿绱耍瑢W(xué)界忽視了二者之間的區(qū)別，甚至以為陽(yáng)明的良知也就是“綜性體之整全而謂之理”。

然而，“綜性體之整全而謂之理”畢竟不是作為道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)之良知，我們不能因?yàn)樗鼈冎g的內(nèi)在關(guān)聯(lián)就忽視它們之間的不同。相反，應(yīng)當(dāng)正視全體道德規(guī)范的心體與道德規(guī)范的原則、標(biāo)準(zhǔn)之良知的不同。如果我們將牟宗三的心體等同于王陽(yáng)明的良知，勢(shì)必造成兩大后果：一方面，視王陽(yáng)明的良知為牟宗三的心體，如此就會(huì)把作為道德規(guī)范原則、標(biāo)準(zhǔn)的良知解釋為全體道德規(guī)范的心體，遮蔽王陽(yáng)明良知的本義；另一方面，將牟宗三的心體等同于王陽(yáng)明的良知，如此就會(huì)抹殺牟宗三心體的獨(dú)特性?；诖?，我們認(rèn)為，不能簡(jiǎn)單地視王陽(yáng)明的良知為牟宗三的心體，也不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為心體就是仁、良心，當(dāng)然更不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為能夠解釋心體的“倫理心境”就是仁、或者是良心、或者是良知了。

[1] 楊澤波.牟宗三三系論論衡[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006.

[2] 楊澤波.孟子性善論研究[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.

[3] 牟宗三.心體與性體:第1冊(cè)[M].臺(tái)北：正中書(shū)局，1968.

[4] 李世平.孟子良心思想研究[D].上海：復(fù)旦大學(xué)，2012.

[5] 牟宗三.心體與性體:第2冊(cè)[M].臺(tái)北：正中書(shū)局，1968.

[6] 陳榮捷.王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2009.

[7] 牟宗三.牟宗三全集:第8卷[M].臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003.