朱國華

批判美學(xué)漂洋過海來到中國，從1980年代至今，也已經(jīng)有了30多個年頭。我們自然指望，在人文學(xué)科領(lǐng)域里面我們也可以在某種程度上“師夷長技以制夷”，借助于他山之石，我們可以開采出自己的寶玉，我們的美學(xué)理論雖然從他們那里而來，但是能夠自成一格，也參加到“燈燈相照，光光相融，此燈有彼燈之光，彼燈復(fù)有此燈之光”這樣的互文關(guān)系之中去。但如果比較起戈德曼、阿多諾等人對盧卡契的創(chuàng)造性誤讀來，正如趙勇的一篇論文的標題那樣，批判美學(xué)于中國而言不過是“未結(jié)碩果的思想之花”。。一種深刻、縝密具有廣度的理論，還沒有與中國的本土經(jīng)驗相聯(lián)系起來，雜交成另一種具有巨大影響力的理論。

這樣的結(jié)果導(dǎo)致我們對本雅明、阿多諾的中國接受研究變得舉步維艱。在西方國家討論理論旅行無法繞開的薩義德的理論旅行理論在我們這里立刻變得毫無用武之地。顯然，要列舉相關(guān)學(xué)術(shù)論文、研究專著，并做出詳盡的比較、甄別和分析雖然不無意義，但總體上來說并無太大的學(xué)術(shù)價值，因為它們所取得的成就讓我們的思想難以找到施展身手的廣闊空間。這并不是否定中國學(xué)者們做出的艱苦卓絕的種種努力，而只是說，這樣的努力盡管為未來的學(xué)者提供了一些彌足珍貴的思想資源，但是我們尚未出現(xiàn)那種能夠?qū)⑦@些哲人的思想加以內(nèi)化，并推陳出新而自鑄偉詞的中國哲人。我們沒有涌現(xiàn)出像哈貝馬斯或者彼得·比格爾那樣有創(chuàng)見的本雅明、阿多諾的中國傳人，與長盛不衰的海外相關(guān)研究專著相比，國內(nèi)的本雅明、阿多諾研究無論在數(shù)量和質(zhì)量上都難稱人意。

如此情勢，迫使我們只能從比較消極的方面，具體來說就是批判美學(xué)中國化過程中的具體接受情狀入手，來進入這一理論旅行的分析路徑。我已經(jīng)著文探討了這樣兩種可能：其一，就本雅明的《機械復(fù)制時代的藝術(shù)品》的理論的本土化過程而言，作為社會事實，我們可以把它作為社會觀相術(shù)的一個絕妙對象加以研究。也就是說，我們可以遵循阿多諾文化批評的邏輯，進行政治與文化的雙重解讀?！蘧唧w看來，可以通過考察文化傳統(tǒng)的慣性與政治情緒如何協(xié)同構(gòu)成接受條件，來探討本雅明機械復(fù)制藝術(shù)理論的中國接受。我嘗試指出，這一接受過程大致上可分為兩個階段，第一個階段其特點是文人化和去政治化，第二個階段則為學(xué)院化。如果結(jié)合兩個階段不同的社會歷史條件可以看出，當中國知識界進行去政治化解讀的時候，這種解讀本身卻意味著一種消極抵抗的政治策略；而當本雅明的政治內(nèi)容得以關(guān)注的時候，言說政治的方式本身卻已經(jīng)是一種去政治的話語實踐，這是因為學(xué)術(shù)自主性作為政府與知識分子的利益平衡點，完成了將學(xué)術(shù)人的政治利比多轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)利比多的收編。當然，我最后承認，如果從更廣義的政治含義上來理解本雅明理論的中國再生產(chǎn)，它依然具有值得肯定的積極意義，因為它展現(xiàn)了第三世界國家在文化上也要迎頭趕上的民族進取心。

其二，我們還可以從中國研究二氏理論的缺失之處來思考我們對西方理論的接受還存在著什么樣的不足。在力圖鎖定阿多諾大眾文化理論對于中國語境的當代意義的時候，我采取，將其理論予以問題化的立場，也就是將它還原為兩方面的疑問，即首先，阿多諾批判大眾文化目的何在？結(jié)論是對個體的拯救。其次，阿多諾在學(xué)理上如何坐實他對大眾文化的指控？結(jié)論是阿多諾認為文化是否具有真理性內(nèi)容對個體的形成至關(guān)重要，他在分析流行音樂的時候，借助于以部分一整體理論為抓手的非同一性理論對它進行了內(nèi)在批判。在分析其他大眾文化的時候，他主要借助于對自戀和升華心理機制的分析，進行了精神分析學(xué)的社會批判。在我看來，中國學(xué)者對阿多諾大眾文化理論的內(nèi)在邏輯還缺乏高度的重視，只是聚焦于阿多諾的大眾文化觀是否適應(yīng)于中國文化實踐的問題上，弱化了其理論的巨大潛力。如果能夠?qū)Π⒍嘀Z大眾文化觀的內(nèi)在理路有所認識，它的意義就不單純是當代大眾文化利弊的問題，他再度提醒了我們對個體自由的強烈關(guān)注。在這一點上，他作為僥幸逃離了奧斯威辛的猶太人，與我們后“文革”社會的中國人，其共同之處比差異之處要更明顯強烈得多。而他學(xué)理論證的深度，則與我們當下文化批評、文化研究不甚令人樂觀的境況相比，無疑具有極為有益的啟迪作用。更不用說，他對于大眾文化本身的論述，對于現(xiàn)實的毫不妥協(xié)的否定立場，對我們的批判性知識分子，依然給我們做出了典范性的貢獻。他的論述如果符合我們本土大眾文化的實踐，這說明他的某些論述可能具有某種跨語境的普遍有效性；假如有些地方并不切合中國大眾文化的實際，那可能也會給我們帶來一個將他的理論予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的契機。

但這兩個個案的考察不足以完全概括我對批判美學(xué)的中國之旅所引起的認識。在從事這一研究的過程中，我始終困惑于如何回應(yīng)這樣一個問題的尖銳挑戰(zhàn)：與數(shù)理化這樣一些相對獨立于社會歷史語境而具有普遍有效性的自然科學(xué)不同，像批判美學(xué)這樣的西方人文思想在多大程度上切合中國語境？對我來說，我們所面臨的任務(wù)是雙重批判，其一是對批判美學(xué)的批判，這種批判應(yīng)該既能夠吸取西方同行的既有成果，又能夠立足于中國的文化傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗，而不應(yīng)該只是缺乏問題意識、就事論事地描摹批判美學(xué)。舉例來說，我們應(yīng)該理解以哈貝馬斯為代表的法蘭克福學(xué)派后學(xué)對他們的客觀化，探討后結(jié)構(gòu)主義者對本雅明、阿多諾的批判（例如對意識形態(tài)或主體概念）。同時，我們也該思考，中國的現(xiàn)代性規(guī)劃遠未完成，中國的各項制度設(shè)計、各個領(lǐng)域的自主性規(guī)則尚未得到充分發(fā)育，某些奠定了資本主義社會基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)元素對我們依然可以發(fā)揮強大的建構(gòu)作用，它們往往是批判美學(xué)家賴以進行社會批判的現(xiàn)實根基，所以，我們對他們的批判未可照單全收。例如，本雅明相信藝術(shù)自主性是個藝術(shù)神學(xué)，它是資產(chǎn)階級體制一個不可缺少的組成部分，但對中國來說，藝術(shù)自主性仍然是我們追求的現(xiàn)實目標。阿多諾深刻地批判了文化工業(yè)，但在今天，作為大眾文化重要載體的互聯(lián)網(wǎng)，尤其是微博，那些對主流話語的嘲諷、挪揄和否定的網(wǎng)友竟然能吸引成千上萬的粉絲，對個體獨立性的訴求竟然具有了商業(yè)價值。事實上，透過社會分化程度還不夠高的中國社會，我們倒反過來可以觀察批判美學(xué)家們批判的悖謬之處，他們可能忽略了使他們的批判得以可能的結(jié)構(gòu)性社會條件。我們或許還可以了解一下，中國本土的智慧能否為讀解他們的文本提供某些智性支持。例如，就阿多諾的非同一性哲學(xué)而言，無論是莊子的“萬物一齊”的以物觀物式非對象性思維方式，還是禪宗旋立旋破，隨說隨掃的圓融境界，其實都是可以破除同一性但又絕不同時令人悲觀絕望的可供選擇的路徑，而這是囿于西方主流文化視界的阿多諾所不可能寓目留意的。事實上，當他把摹仿規(guī)定為反抗同一性的同一性的時候，其內(nèi)在的悖論就必然導(dǎo)致他的理論的破產(chǎn)：要謀求達到主客體非概念親和這種烏托邦式的同一性，其代價就必然是它總是伴隨著具有壓抑可能性的同一性的建構(gòu)。在此過程中，意義、表達、形式、客觀化等同一性的種子必然隨之同時出現(xiàn)，從而顛覆其烏托邦的效力，因而他只能乞靈于以幻象為其本緣的藝術(shù)的救贖，而這種藝術(shù)必然是反對現(xiàn)實主義、反對同一性、反對自身，只能寄身于經(jīng)驗碎片中痛苦絕叫的現(xiàn)代主義藝術(shù)，但這種現(xiàn)代主義在中國并不見得比直接描述苦難的現(xiàn)實主義藝術(shù)（如賈樟柯的電影）更有價值。再比如，批判美學(xué)缺乏明顯的實踐品格，這不僅僅意味著它的話語僅僅指向批判，而且也是指它的批判甚至并不面向大眾，而是面向一小撮學(xué)院精英，實際上，它雖然在主觀愿望上可能希望為未來的社會革命保留一線生機，但在客觀上只是為某類知識的再生產(chǎn)提供了機會。而且，就阿多諾本人而言，當其受眾接受他的影響而選擇揭竿抗議的時候，他的反應(yīng)是打電話報警，求助于他所批判的資本主義制度的國家機器或合法暴力。最后，正如霍耐特在“法蘭克福學(xué)派在中國”國際學(xué)術(shù)研討會開幕致辭所指出的那樣，阿多諾根本就缺乏西方之外的視野，這一點他的胸次甚至不如與他同時代的薩特。endprint

但在我看來，更值得反思的是我們漢語學(xué)界對批判美學(xué)這樣的西方理論的基本立場。在過去，我們是如何看待域外主流文化的影響的呢？一則佛學(xué)著名公案也許有助于說明學(xué)人的態(tài)度：菩提達摩打算西返天竺，臨行前跟他的門徒有這樣的對話：“‘時將至矣，汝等盍各言所得乎？時門人道副對曰：‘如我所見，不執(zhí)文字，不離文字，而為道用。師曰：‘汝得吾皮。尼摁持曰：‘我今所解，如喜慶見阿閦佛國，一見更不再見。師日：‘汝得吾肉。道育曰：‘四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。師曰：‘汝得吾骨。最后慧可禮拜，依位而立。師曰：‘汝得吾髓?！碧祗脟钠刑徇_摩代表著智力、悟性、慧根、境界等的某種極致，檻外人固然是不得其門而入，即便是入室弟子也完全不能望其項背，最多只能各得一技而己。古人對天竺國的高僧頂禮膜拜如此，近世自從國門被西方的堅船利炮撞開之后，中國學(xué)習(xí)者對西方圣哲亦復(fù)如是，無論官方對馬恩列斯的尊崇，還是某些宗教人士對耶穌的崇敬。

但在人文學(xué)科場域，部分隨著中國經(jīng)濟力量的壯大、民族保守主義的興起，部分隨著也是批判理論一翼的后殖民主義理論的旗開得勝，我們對西方理論的認識格局出現(xiàn)了微妙的變化。我們開始逐漸覺察到西方文化與本土文化之間的某種不平等關(guān)系，并為此感到不快甚至屈辱。這還激活了我們民族文化傳統(tǒng)中倫理價值首要地位的記憶。不錯，柏拉圖的理念王國里善良的理念具有統(tǒng)攝一切理念的崇高地位，但是對西方哲學(xué)傳統(tǒng)來說，價值判斷建基于客觀的認識基礎(chǔ)之上；但對我們來說，強調(diào)心性的仁學(xué)其現(xiàn)實性和入世性使得認識都變成了對德行的認識，缺乏直接功利價值的認識難以引起我們的關(guān)注。在這樣的情勢下，我們不再唯西哲馬首是瞻的批判性態(tài)度，有可能從一場巨大的進步蛻變?yōu)槲覀円庀氩坏絽s潛在起作用的學(xué)術(shù)禍害。我們很多學(xué)者不再以客體性優(yōu)先的原則來同情地讀解西哲的文本，我們對他們不再具有以前那樣認真研讀的尊重。我們可以逢佛殺佛、逢祖殺祖，盡享酣暢淋漓的弒師快感，建立強大的主體性尊嚴，絲毫沒有意識到，真正的弒師快感應(yīng)該建立在對老師的繼承與批判過程之中。正如亞里士多德之于柏拉圖、黑格爾之于康德，而不是以本土經(jīng)驗和政治正確為盾牌，建立在收視反聽，沉湎在自詫才華的主觀幻覺之中。我們許多學(xué)者對某些西方理論家閱讀了一些概述性的文化快餐，就敢大發(fā)宏論，并用自己犀利的批判鋒芒來遮掩自己相關(guān)領(lǐng)域基本知識準備的嚴重不足，但并沒有捫心自問，自己的學(xué)術(shù)利比多釋放所帶來的愉悅，究竟是知識上的豁然開朗所致，還是在重復(fù)自己經(jīng)驗意義上自娛自樂的結(jié)果。

從漢末到隋唐，佛教在中國傳播數(shù)百年之后才開始產(chǎn)生了《壇經(jīng)》這樣具有偉大民族特色的經(jīng)典，才有了禪宗的五家七宗，此后更是有了宋明理學(xué)。西學(xué)東漸，也不過才一個多世紀。我必須多少帶些悲觀地承認，我不認為中國當今之世具備了產(chǎn)生群星般璀璨的諸多大師的條件，我也不知道將西學(xué)精華融入到中國文化體內(nèi)的偉大復(fù)興會在什么時候才能出現(xiàn)。那么，我輩當何為呢？司空圖云：“悠悠空塵，忽忽海漚。淺深聚散，萬取一收。套用他這段話，如果我們中國學(xué)人都能夠在西學(xué)的海洋中浸淫鉆研而萬取一收，如此日復(fù)一日、年復(fù)一年，如此集腋成裘、聚沙成塔，最終必將西學(xué)融為中學(xué)的一部分，必將在未來重現(xiàn)唐宋盛世在文化上的雄偉氣勢和炫目光芒。

（責(zé)任編輯：孟春蕊）endprint