胡作友 洪 芳

（1 合肥工業(yè)大學(xué)外國語言學(xué)院，安徽 合肥 230009）（2 合肥師范學(xué)院外語系，安徽 合肥 230061）

1 解構(gòu)主義的產(chǎn)生及其在歐洲和美國的發(fā)展

解構(gòu)主義于二十世紀六十年代末在法國興起，它是一種獨特的、反傳統(tǒng)的、很有影響力的后現(xiàn)代主義思潮，解構(gòu)主義來源于結(jié)構(gòu)主義，又是對結(jié)構(gòu)主義的反叛。在本質(zhì)上，結(jié)構(gòu)主義方法是一種主觀主義和形式主義的方法。為了反對結(jié)構(gòu)主義的形而上學(xué)、邏各斯中心主義、乃至一切封閉僵硬的體系，解構(gòu)主義應(yīng)運而生，它試圖從語言、信仰、機構(gòu)、制度、以及學(xué)術(shù)規(guī)范和權(quán)利網(wǎng)絡(luò)等各種基礎(chǔ)來破壞和瓦解資本主義。

解構(gòu)主義的思想淵源可以追溯到尼采哲學(xué)，尼采宣稱“上帝死了”，并要求“重估一切價值”，他的質(zhì)疑理性、顛覆傳統(tǒng)的叛逆思想對西方產(chǎn)生了深遠的影響[1]。海德格爾現(xiàn)象學(xué)和歐洲左派批評理論也啟迪和滋養(yǎng)了解構(gòu)主義。

解構(gòu)主義的重要代表人物包括德里達（Jacques Derrida）、德曼（Paul De Man）、羅蘭·巴爾特（Roland Barthes）、麥克·?？拢∕ichel Foucault）、朱莉亞·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）等。19 66年德里達在美國的一次學(xué)術(shù)會議上宣讀了自己的論文 《人文科學(xué)話語中的結(jié)構(gòu)、符號與嬉戲》，對當時風(fēng)靡歐陸的結(jié)構(gòu)主義提出質(zhì)疑，次年他出版了他的三部力作《論書寫學(xué)》（Of Grammatology）、《書寫與差異》（Writing and Diff rence）和《言語與現(xiàn)象》（Speech and Phenomena），系統(tǒng)地提出了自己的解構(gòu)主義哲學(xué)[2]。之后，由于德曼為首的“耶魯學(xué)派”對解構(gòu)主義進行了廣泛的闡釋和推廣，使其在北美產(chǎn)生了巨大的影響并出現(xiàn)鼎盛局面。至今解構(gòu)主義已發(fā)展為風(fēng)靡全球的具有廣泛影響的思想運動，尤其是在文學(xué)批評領(lǐng)域，解構(gòu)主義儼然已成為當代西方批評的主流。

德里達一直認為，哲學(xué)的中心問題是翻譯概念問題[3]。翻譯是哲學(xué)家和語言哲學(xué)家探討的問題的手段，通過對翻譯問題的研究來闡明他們的哲學(xué)思想。這些學(xué)者將解構(gòu)主義運用到翻譯研究中，對傳統(tǒng)的翻譯理論提出質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，形成了解構(gòu)主義翻譯理論。美國翻譯理論家韋努蒂和根茨勒在自己的著作里都探討了解構(gòu)主義思想的實質(zhì)與內(nèi)涵及其對翻譯研究的意義。根茨勒認為，德里達的哲學(xué)著作都是圍繞著可譯性和不可譯性的問題展開的[4]。

2 解構(gòu)主義翻譯觀在中國的接受

中國傳統(tǒng)翻譯觀視翻譯活動為兩種語言之間的轉(zhuǎn)換過程，因而翻譯研究一直以語言分析和文本的對照為主要任務(wù)[5]?！皩Φ取迸c“忠實”是傳統(tǒng)翻譯觀一貫遵循的原則。呂俊教授把二十世紀最后二十年中國的翻譯研究劃分為三個階段：語文學(xué)研究模式、結(jié)構(gòu)主義的現(xiàn)代語言學(xué)模式、解構(gòu)主義階段。他把二十世紀八十年代中期以前的翻譯研究歸類在語文學(xué)研究階段，“神似說”、“化境說”是這方面的代表性看法[6]。八十年代中期以后，中國的翻譯研究深受奈達的系統(tǒng)語言學(xué)理論影響。Fedorov、Jakobson的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)理論、Mounin的比較語言學(xué)、Catford的系統(tǒng)語法、House的語用學(xué)、Peter Newmark的應(yīng)用語言學(xué)等等對中國的翻譯研究都有不同方面的影響。八十年代中期到九十年代中期，中國翻譯研究形成了以語言學(xué)研究為中心的翻譯研究熱潮。奈達的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)翻譯觀讓中國的翻譯研究從主觀主義走向客觀主義。然而這一理論也有不足之處，一是過分強調(diào)語言的共性，忽視差異性，二是過分突出原文文本的中心性，忽視人的創(chuàng)造性。翻譯研究者對這種理論模式感到不滿足，他們開始從文化學(xué)、社會符號學(xué)等角度探索翻譯活動的規(guī)律。隨著解構(gòu)主義思想在中國文學(xué)界和哲學(xué)界的傳播和發(fā)展，解構(gòu)主義翻譯觀開始進入中國翻譯學(xué)者的研究視域，許多學(xué)者對解構(gòu)主義進行了廣泛而深入的研究，對解構(gòu)主義翻譯觀有著不同的態(tài)度。近20年來,我國譯界探討解構(gòu)主義翻譯觀的文章不勝枚舉，在中國期刊網(wǎng)上，以“解構(gòu)主義翻譯”為主題，可以檢索到中國期刊全文數(shù)據(jù)庫672條，2010-2011年中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫62條，2010-2011中國博士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫12條，這些論文為我們進一步深入研究解構(gòu)主義翻譯觀提供了豐富的素材。我們認為，目前針對解構(gòu)主義翻譯觀的態(tài)度可以分為三種：贊成派、反對派、保留派。這些不同派別的觀點競相紛呈，達到了在文化和意識形態(tài)層面與中國的翻譯研究的高度融合。

贊成派以王寧、劉軍平、謝天振等為代表。王寧是德里達最忠實的學(xué)術(shù)追隨者，自1987年至今，王寧對德里達及耶魯學(xué)派的解構(gòu)思想做過大量的介紹和評介。在王寧看來，德里達就是解構(gòu)主義理論乃至整個后結(jié)構(gòu)主義/后現(xiàn)代主義理論思潮的鼻祖和領(lǐng)銜人物，對中國翻譯界產(chǎn)生了不可忽視的影響[7]。解構(gòu)主義為中國翻譯界面向世界打開一扇窗戶，為中國翻譯理論研究及其與西方學(xué)術(shù)界的溝通架起橋梁，也為兩者的平等對話提供了可能性。劉軍平認為解構(gòu)主義具有巨大的魅力，能帶來真正的翻譯轉(zhuǎn)向[8]。謝天振認為有關(guān)解構(gòu)主義的研究“顯然能給我們的翻譯研究以諸多啟迪，并為我國的譯學(xué)研究開拓一個廣闊的研究?！彼J為對解構(gòu)主義理論的質(zhì)疑和擔心都是多余的[9]。

反對派以蔡新樂、申丹、唐述宗等為主要代表。蔡新樂認為，解構(gòu)主義理論家的論說目的是值得懷疑的，中國翻譯建設(shè)應(yīng)該立足于自身的文化[10]。申丹認為解構(gòu)主義的意義不確定論是不切實際的，其理論與實踐是相互分離的[11]。唐述宗把解構(gòu)主義視為海妖的歌聲，雖然悅耳動聽，但會誤導(dǎo)聽眾，最終會導(dǎo)致嚴重后果[12]。

保留派以蔣驍華、郭建中、呂俊、李紅滿等為代表。這些學(xué)者既看到解構(gòu)主義對翻譯理論的積極影響，也察覺解構(gòu)主義自身的不足，能夠客觀地看待解構(gòu)主義，力圖取其精華而避免其消極影響。蔣驍華是國內(nèi)外語界最先介紹解構(gòu)主義翻譯觀的學(xué)者。上世紀九十年代，他已敏銳地感覺到解構(gòu)主義思潮已波及翻譯理論界，并且對傳統(tǒng)翻譯理論產(chǎn)生沖擊。在《解構(gòu)主義翻譯觀探析》一文中，他評介了W.Benjamin的翻譯思想，圍繞“純語言”概念評述了解構(gòu)主義翻譯觀的實質(zhì)，認為解構(gòu)主義翻譯觀在給我們一定思想啟迪的同時也不無消極影響[13]。郭建中認為，翻譯的目的不是消除差異，而是保留差異，這正是解構(gòu)主義翻譯思想的觀點[14]。呂俊對解構(gòu)主義做了深入的研究，他在肯定解構(gòu)主義破除語言邏各斯中心和否認語言規(guī)律的決定論作用所起的積極影響之后，也指出其非理性一面，如過分強調(diào)語言差異性、離散性、模糊性，造成一定的混亂。他提出解構(gòu)不是目的，是一種必要的過程[15]。他還指出，雖然解構(gòu)主義翻譯研究并不具有建構(gòu)性意義，但對翻譯學(xué)的建立來說是必由之路，只有經(jīng)過解構(gòu)才能真正走上建構(gòu)。他主張在交往理性的基礎(chǔ)上，即在哈貝馬斯交往行動理論指導(dǎo)下建立起新的翻譯標準[16]。我們應(yīng)該學(xué)習(xí)解構(gòu)主義的本質(zhì)精神，避免其研究方式，推動翻譯學(xué)的建設(shè)與發(fā)展。

3 解構(gòu)主義翻譯觀對中國譯界的影響

上世紀八十年代解構(gòu)主義傳入中國，九十年代解構(gòu)主義研究延伸到翻譯領(lǐng)域。解構(gòu)主義在中國經(jīng)歷了引領(lǐng)哲學(xué)和文學(xué)領(lǐng)域并逐漸滲透到其他學(xué)科的過程，中國的學(xué)者們也經(jīng)歷了從自發(fā)翻譯外國解構(gòu)主義學(xué)者的讀解本到自覺理解并自主運用解構(gòu)主義的過程。作為一門深奧的理論，解構(gòu)主義至今依然爭議不斷，很多學(xué)者仍然認為德里達的著作深奧難懂，對解構(gòu)主義的誤讀也依然存在，中國學(xué)術(shù)界對解構(gòu)主義的探討、爭辯也沒有中斷過。我們認為解構(gòu)主義翻譯觀對中國的翻譯實踐和翻譯研究有以下幾個方面的影響。

首先，理論意識的增強。中國翻譯理論研究相對于西方來說起步比較遲，一些翻譯學(xué)者一直在探討中國翻譯理論建構(gòu)問題，試圖尋找相關(guān)理論為中國翻譯研究提供比較明確的標準和把握方向。在八十年代中期以前，中國的翻譯研究沒有系統(tǒng)的理論指導(dǎo)，雖然有一些獨到的見解卻不成體系，也缺乏理論基礎(chǔ)和哲學(xué)基礎(chǔ)。羅新璋把我國傳統(tǒng)譯學(xué)中的翻譯標準歸納為 “案本—求信—神似—化境”[17]。隨著奈達、紐馬克、德里達、韋努蒂等西方翻譯學(xué)者的理論進入中國，中國的學(xué)者們找到了方向感，開始在系統(tǒng)語言學(xué)理論指導(dǎo)下探索中國翻譯領(lǐng)域里的一系列問題。隨著解構(gòu)主義理論深入翻譯學(xué)領(lǐng)域，學(xué)者們開始探討翻譯深層次的理論問題。然而，這些研究最終沒有走出原文文本中心，始終關(guān)注的是 “同一性”和“一致性”。由于結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)翻譯觀存在哲學(xué)觀上的不足，有些學(xué)者嘗試從新的視角對中國的翻譯問題進行細致而深入的理論研究，解構(gòu)主義翻譯觀便是他們有力的工具。事實上，不少學(xué)者已經(jīng)從文化學(xué)、思維學(xué)、社會符號學(xué)等多元角度探討翻譯活動的規(guī)律。辜正坤教授的“多元互補的翻譯標準”，就是一個典型的例子[18]。九十年代后半期，謝天振教授提出建立翻譯的文藝學(xué)派[19]。呂俊教授運用解構(gòu)主義解構(gòu)了結(jié)構(gòu)主義翻譯觀，根據(jù)哈貝馬斯的交往行為理論提出新的翻譯標準[20]。蔡龍文回顧了2000年至2010年我國的解構(gòu)主義翻譯研究的歷程，指出，我們需以翻譯學(xué)體系的建構(gòu)、完善，乃至解構(gòu)而建構(gòu)為目標，以哲學(xué)為視域，以文化、語言和翻譯的相互借鑒、補充與融合為立足點，往深度、高度和前瞻性方向發(fā)展，倡導(dǎo)多視角、多元化、跨學(xué)科的有歷史擔當有價值選擇的翻譯研究[21]。這與多年前張柏然的觀點不謀而合。

其次，對話意識的觸發(fā)。解構(gòu)主義沖擊自笛卡爾以來的認識論主題哲學(xué)，它打破邏各斯中心主義和語言中心主義，為人們提供一種新的視角來看待哲學(xué)問題和觀察世界。解構(gòu)的積極意義在于它是一種真正的哲學(xué)精神，是哲學(xué)觀察家和思維方式的根本轉(zhuǎn)變[22]。解構(gòu)主義宣揚主體消散、意義延異、能指自由，它的徹底的反傳統(tǒng)思想其實是在與傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義所堅持的 “二元對立”、“唯一真理”進行一種對抗式對話，沒有對傳統(tǒng)的背離、質(zhì)疑就不會有學(xué)術(shù)的突破和發(fā)展。解構(gòu)主義所表現(xiàn)的發(fā)散思維、革命精神以及不受禁錮的特性拓展了人們眼界、啟發(fā)人們的智慧，增強了人們探索新理論的勇氣，解構(gòu)主義為國內(nèi)翻譯界與國外學(xué)界的理論對話、國內(nèi)學(xué)者們之間的爭論與對話提供了一個新的平臺。奈達、雅各布遜、紐馬克、卡特福德、霍爾姆斯、佐哈爾、圖里、拉菲佛爾、巴斯奈特、哈蒂姆、梅森、豪斯、霍恩比、貝克等翻譯理論的引入，都是國內(nèi)學(xué)術(shù)界與西方學(xué)術(shù)界對話的結(jié)果。閱讀、評介、探討這些理論也是一種與這些理論對話的過程。正是因為與西方學(xué)術(shù)界的對話、交流，與國內(nèi)同行的辯論、探討，中國翻譯研究進入解構(gòu)主義翻譯研究階段；從關(guān)注文本的研究轉(zhuǎn)向文化等更廣范圍的研究。這種對話意識和精神避免了我們作繭自縛、自我滿足，讓我們能有一個開放的心態(tài)關(guān)注前沿理論、積極主動地調(diào)整自己的知識結(jié)構(gòu)跟上時代發(fā)展、適應(yīng)時代需要。

再次，對翻譯本質(zhì)的追問。翻譯本質(zhì)是翻譯理論里最基本的問題，“翻譯的本質(zhì)是什么？”，“翻譯的標準又是什么？”，一直以來譯界學(xué)人對這些問題還沒有達成共識。譚載喜對廣義層翻譯與狹義翻譯進行了嚴格的區(qū)分與界定，并對翻譯的基本問題進行了深入思考[23]。胡牧提倡通過“對話”，建立一種多元對話的翻譯理論新體系[24]。王克非主張，在翻譯本質(zhì)的認識中，不可不重視譯者的、文化的因素[25]。對翻譯本質(zhì)問題的反思有利于我們更深入地研究翻譯理論，朝著建立中國翻譯學(xué)的方向邁進。

最后，研究范式的多元化。20世紀60年代中期從法國興盛起來的解構(gòu)主義思潮席卷了人文、社會哲學(xué)、思想等諸多領(lǐng)域，引發(fā)了一場思想上的變革。翻譯理論也不可避免地受到解構(gòu)主義的沖擊和滲透，西方翻譯理論家們以解構(gòu)主義思想為核心反思傳統(tǒng)翻譯研究，翻譯理論研究領(lǐng)域得到拓展，從一般語言文字層面提升到文化、歷史、哲學(xué)等層面。中國的翻譯學(xué)者們自覺學(xué)習(xí)吸收西方的哲學(xué)觀和翻譯學(xué)理論，從中獲益匪淺，改變了傳統(tǒng)翻譯觀的視域狹窄、觀念僵化、研究模式單一的局限性，解構(gòu)主義翻譯觀的引入，開拓了翻譯研究的新視野，拓寬了翻譯研究的道路，使翻譯研究步入系統(tǒng)化、理論化的道路，研究方法也日益走向成熟與科學(xué)。

4 存在的問題分析

解構(gòu)主義翻譯觀在中國的傳播，開拓了國內(nèi)學(xué)者的眼界，一定程度上解放了我們的學(xué)術(shù)思想，提供了理論工具來研究中國的翻譯現(xiàn)象。然而，理論在接受的過程中難免產(chǎn)生一些問題，下面就此略呈管見。

4.1 不求甚解的陋習(xí)。有些學(xué)者沒有深入理解解構(gòu)主義一些觀點的含義，僅憑字面意義就進行批判，對西方譯論斷章取義，不求甚解，盲目引用，胡亂闡釋，不負責任地妄加評論。

如對“作者之死”眾說紛紜的討論，討論者自說自話，一廂情愿地闡釋，妄斷“生死”，卻沒有注意到原意的實質(zhì)。尼采宣稱“上帝死了”，羅蘭·巴爾特（Roland Barthes）也稱“作者死了”，卻各有其特定的目的。國內(nèi)某些學(xué)者對此妄加揣測，不顧這一論斷的歷史語境，隨意附會，結(jié)果鬧出各種笑話，與真正的翻譯研究相去甚遠。

4.2 武斷草率的傾向。有些學(xué)者對解構(gòu)主義理論關(guān)于意義的不確定性及譯文與原文關(guān)系無相似性等觀點并沒有深入地去理解，沒有用歷史的、實踐的觀點來分析這些論點，就輕率地對解構(gòu)主義下一些負面的評論，借此將解構(gòu)主義翻譯理論說得一無是處。其實，意義不確定性的論點只是一種有別于傳統(tǒng)翻譯研究的策略，是從另一個視角對譯者、譯本及作者關(guān)系的研究。羅蘭·巴爾特早就提出，文本沒有終極的意義[26]。事實上，由于每個人的閱歷、知識水平、認知能力、所處環(huán)境等許多因素并不相同，每個人對同一文本的理解也會不同，這客觀上造成了對原作意義認識的不統(tǒng)一。就是同一作者也會在不同的時間、地點、不同的語境下，做出不同的解釋。那些不顧語境，不顧歷史條件，隨便下結(jié)論，武斷草率的言論于理論研究毫無益處，更無建設(shè)性的作用。

4.3 盲目批評的作風(fēng)。有些學(xué)者過分夸大對解構(gòu)主義的不同觀點的對立。將之形容為“對立”也罷，“交鋒”也好，其背后的不同態(tài)度，恰恰是人們對一種新理論的認識漸漸發(fā)展的反映。事實上，人們對一個問題的認識，往往要經(jīng)過多次反復(fù)，才能獲得正確的認識，所謂“去偽存真，去粗取精，由此及彼，由表及里”是也。呂俊教授對解構(gòu)主義的認識就有一個不斷深入的過程。他在三篇不同的文章里，對解構(gòu)主義的論述前后相抵，甚至自相矛盾。例如，他一方面說沒法依靠解構(gòu)主義構(gòu)建翻譯學(xué)，另一方面卻強調(diào)解構(gòu)主義在構(gòu)建翻譯學(xué)中的重要作用，其實這正是他對解構(gòu)主義認識的深化，并無什么不妥之處。有些學(xué)者對解構(gòu)主義翻譯理論的本質(zhì)還沒有弄清楚就輕言批評，隨便定性，隨手判個“死刑”，實在不是嚴肅的批評之風(fēng)，竊以為要不得，此風(fēng)不可長。

4.4 支離破碎的認識。國內(nèi)學(xué)者對解構(gòu)主義的認識還存在概念錯位與邏輯混亂的問題，對理論認識還存在膚淺化的問題，對理論研究還存在缺乏系統(tǒng)性、連貫性的問題。有些學(xué)者對解構(gòu)主義的研究還流于膚淺，沒有抓住它的創(chuàng)造性，只留意它的表面特征，對它的評價流于泛化。羅志高認為，解構(gòu)主義反權(quán)威、反中心、反語言規(guī)律，顛覆一切，走向了極端，給翻譯研究帶來了混亂，甚至否定了翻譯，不可能給翻譯研究帶來新的理性[27]。王一多認為，解構(gòu)主義一味追求差別而無視統(tǒng)一、對作品隨意闡釋等做法勢必造成混亂的局面[28]。李紅滿認為，解構(gòu)主義的本質(zhì)可以說是否定性的。夸大意義的不確定性和相對性，必然導(dǎo)致闡釋的多元論，最終陷入虛無主義[29]。學(xué)界對解構(gòu)主義的真理性認識仍然任重而道遠。

當然，存在的問題遠不止上述幾點，所述也難免不當之處，敬請方家指正。我們衷心地希望能對解構(gòu)主義這個深奧的理論多多了解，深入思考，以求有更多的啟發(fā)，把握其精髓，而不是人云亦云，避免對德里達等解構(gòu)主義學(xué)者論作的字面的上的接近，止于對其理論皮毛的認識。

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