［韓國］崔 英 辰

(成均館大學(xué)儒教文化研究所，韓國首爾110-745)

邢麗菊 譯

(復(fù)旦大學(xué)國際問題研究院韓國研究中心，上海200433)

一、序 論

在今天這樣一個(gè)時(shí)代，我們?yōu)槭裁葱枰懻摗敖y(tǒng)治主體”和“客體”的關(guān)系呢?20世紀(jì)初期，當(dāng)朝鮮被日本占領(lǐng)時(shí)，朝鮮士人們不僅捫心自問，“我們?yōu)槭裁磿⊥觥?，并為之思索探求。在日韓國史學(xué)者姜在彥曾如下指出：“我出生并生長在殖民地時(shí)代。韓國為什么沒能實(shí)現(xiàn)自主的近代化，反而淪為日本的殖民地?這一問題長期以來一直在我腦海中徘徊。不過我想，在朝鮮王朝即將解體的時(shí)期，為了進(jìn)一步緩和守舊派和革新派之間的矛盾，當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者也許做了很大的努力?！保?］

他把朝鮮未能實(shí)現(xiàn)近代化的原因歸結(jié)于“朱子學(xué)獨(dú)尊天下”和“游離于社會現(xiàn)實(shí)的性理學(xué)”。但僅從時(shí)間來看，說失敗還為時(shí)尚早。韓國開始實(shí)現(xiàn)近代化的時(shí)間不過才100年，然而科學(xué)技術(shù)發(fā)展卻已達(dá)到世界領(lǐng)先水平，綜合國力也邁入世界前十。

在日本、中國、中國臺灣等東亞地區(qū)，國家(地區(qū))經(jīng)濟(jì)發(fā)展是普遍現(xiàn)象。而韓國不僅實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而且民主主義建設(shè)也大有成效。特別是從1987年實(shí)行直選制開始到2007年12月，以10年為周期，從左翼到右翼，再從右翼到左翼，政權(quán)更迭隨著國民的意志選舉產(chǎn)生，這也意味著“階段式民主主義”已經(jīng)完成。但最近的調(diào)查研究發(fā)現(xiàn)，在韓國的國際地位中，政治領(lǐng)域的地位被排在最后。社會各階層的腐敗和兩極化問題非常嚴(yán)重，政治是“稀缺價(jià)值的權(quán)力分配”。引領(lǐng)國家發(fā)展的政治人、官僚、企業(yè)家等為了實(shí)現(xiàn)自己的利益鏈，非法占有了很多稀缺價(jià)值。特別是在20世紀(jì)六七十年代，官僚的腐敗和利己主義的蔓延，已經(jīng)成為了韓國社會潛在的毒瘤。換而言之，“統(tǒng)治主體為了被統(tǒng)治者進(jìn)行價(jià)值分配”的執(zhí)政為民的理想未能實(shí)現(xiàn)。

不妨將視線轉(zhuǎn)向國外。就在幾個(gè)月前，緬甸發(fā)生了要求生存權(quán)和民主化的僧侶和市民被軍事獨(dú)裁者鎮(zhèn)壓的流血事件。這不禁讓我們想起了1980年在韓國光州發(fā)生的民主化運(yùn)動(dòng)的流血現(xiàn)場。而此刻正在進(jìn)展中的巴基斯坦和加納的事態(tài)的本質(zhì)也與之類似。在21世紀(jì)的今天，當(dāng)人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)脫近代主義而出謀策劃時(shí)，在地球的另一邊卻為了實(shí)現(xiàn)近代主義確保生存權(quán)利而苦苦掙扎，這就是當(dāng)今殘酷的現(xiàn)實(shí)。

如此看來，“如何從國家權(quán)力中保護(hù)個(gè)人的基本權(quán)利?”這一西方政治哲學(xué)問題便成了焦點(diǎn)。同時(shí)，如何讓國民制定政策，權(quán)力如何為國民利益而服務(wù)，對這些問題的研究也很有意義。值得關(guān)注的是，近代以后西方雖然對個(gè)人的公共權(quán)力關(guān)系問題進(jìn)行了不斷的探究，但個(gè)人自由和國家權(quán)力之間的矛盾仍然存在。國家一方面保障個(gè)人的權(quán)利和自由，同時(shí)也會引發(fā)戰(zhàn)爭使國民步入戰(zhàn)亂的深淵。可見，個(gè)人和國家的關(guān)系非常重要。

“個(gè)人”是近代才出現(xiàn)的概念。如果說中世紀(jì)是由血緣關(guān)系為主形成的共同體，那么市民社會是隨著自律的個(gè)人的出現(xiàn)而形成的利害集團(tuán)。洛克認(rèn)為個(gè)人是自己身體和能力的天賦所有者，對社會不具有任何虧欠［2］。因此個(gè)人有權(quán)利擺脫一切束縛，自主地根據(jù)自己的理性做出判斷和行動(dòng)，并對其結(jié)果負(fù)責(zé)。1789年發(fā)生的法國大革命就是個(gè)人同國家之間為了自由和權(quán)利的斗爭。以個(gè)人為核心的近代社會所具有的弊病就是個(gè)人主義。個(gè)人主義以利己主義為核心，不顧他人的感受和利益而過分強(qiáng)調(diào)自己的利益和感受，這就加深了人與人之間的矛盾［3］。在以利己主義為主的市民社會，個(gè)人把滿足自己的欲望作為目標(biāo)，加速分化了人與人、文明與文明、人類和自然之間的紛爭，讓人類走向征服或被征服的戰(zhàn)場［4］。為了克服這樣的弊端，實(shí)現(xiàn)脫近代主義儒家的人生觀和價(jià)值觀備受矚目。

依據(jù)儒學(xué)的觀點(diǎn)，人是從父母那兒傳承延續(xù)的存在，其根源會追溯到祖先［5］。我的身體不僅是我自己的，根源上是屬于祖先的。這與前述“把個(gè)人看作自己身體和能力的天賦所有者，對社會不具有任何虧欠的存在”的西方個(gè)人主義觀點(diǎn)形成鮮明的對比。

但是，父母、子女、君主、人民之間的關(guān)系是以孔子的“君君臣臣父父子子”為前提的。齊景公對此答道:“信如，君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸”。對此，孟子進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說:“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位?！蔽鞣浇鐣褌€(gè)人和社會從自然界分離開來，把主體對立于外在的自然和他人，而儒家是以有機(jī)的世界觀為基礎(chǔ)重視自我和他者之間的和諧關(guān)系。盡管如此，但西方近代社會把個(gè)人規(guī)定為不受外部干擾，不屈服于任何權(quán)力，以自己的自信和勇氣來判斷行動(dòng)的存在。這與前面提到的儒家主體意識是一脈相承的。

國家是由統(tǒng)治主體和客體構(gòu)成的。中國古代的周國由“天子—諸侯—卿—大夫—士—民”六個(gè)部分構(gòu)成。其中統(tǒng)治的主體是“天子—諸侯—卿—大夫—士”，統(tǒng)治的客體是“民”。統(tǒng)治主體中“卿—大夫—士”是官僚(漢代以后稱之為士大夫)。傳統(tǒng)的官僚是在知識分子中通過選拔產(chǎn)生。士大夫是君主的輔佐集團(tuán)，但從宋代以后士大夫和君主為了爭奪勢力而僵持不下。

下文便以上述觀點(diǎn)為基礎(chǔ)來考察儒教國家論中統(tǒng)治主體和客體之間的關(guān)系(以君、士、民為中心)，內(nèi)容則主要選取栗谷《圣學(xué)輯要》“為政篇”中的文獻(xiàn)。

二、君:民之父母

新石器時(shí)代末期，在中國的中原出現(xiàn)了邦、邑、國［6］。這些都是在強(qiáng)有力的軍將領(lǐng)導(dǎo)下，以農(nóng)耕為主的自給團(tuán)體。“國”是由“口”“戈”“一”組成的會意文字。口相當(dāng)于包圍，有著地域或界線的意思。戈是熗，一是領(lǐng)土。這個(gè)字說明國家具有制服民眾的強(qiáng)大權(quán)力。由此可見，民、領(lǐng)土和統(tǒng)治勢力就是國家的基本要素。孟子在《盡心》章下篇說道:“諸侯之實(shí)，土地、人民、政事”，這與前面領(lǐng)土、人民、政府、主權(quán)等國家要素的理論是相同的。

古代中原的國家概念是由對內(nèi)統(tǒng)治民眾，對外抵御敵人的武裝勢力組成。這樣就出現(xiàn)了把君主和國家視為一體的傾向。

權(quán)利把維持和擴(kuò)張作為其屬性。春秋時(shí)期的霸主們利用中央集權(quán)的空白期，為了擴(kuò)張領(lǐng)土、強(qiáng)壯國力而殊死搏斗。到了戰(zhàn)國時(shí)期戰(zhàn)事有增無減。這個(gè)時(shí)期的國家是以擴(kuò)大君主的勢力和再生產(chǎn)為目的的“為了君主的國家”。人民不過是賦稅、服兵役的君主的道具罷了?？鬃优挟?dāng)時(shí)的統(tǒng)治體制指出“使民如承大祭”(《論語·顏淵》)，“己不所欲，勿施于人”(《論語·子路》)?？鬃拥闹鲝堉须[含著“為民”的潛臺詞［7］。

當(dāng)時(shí)的國家是實(shí)施法令和禁令、用刑法來壓迫和統(tǒng)治民眾的道具?？鬃訌?qiáng)烈批判“以力服人”的國家統(tǒng)治形式，積極主張“以德服人”，通過道德情感使民自律地維持國家秩序。

權(quán)力是在關(guān)系中存在，所以，權(quán)力主體只有得到客體自發(fā)服從，才能實(shí)現(xiàn)其正當(dāng)性(legtimacy)。此時(shí)的國家可以從“為君主的國家”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盀槊竦膰摇薄？鬃诱J(rèn)為“曰富矣，又何加焉?曰教之”(《論語·子路》)，“足食，足兵，民信之矣……自古皆有死，民無信不立”(《論語·顏淵》)。

孟子繼承了孔子的為民意識，同樣主張“為民政治”。這也就是以“被統(tǒng)治者為目的”的意識。孟子把當(dāng)時(shí)的政治規(guī)定為霸道，主張為民的王道主義。孟子如此批判了當(dāng)時(shí)的現(xiàn)狀，“庖有肥肉，有肥馬。民有饑色，野有餓殍，此率獸以食人也?！?《孟子·梁惠王上》)

另外，他還主張民貴、士次之、君主最輕。(《孟子·盡心下》)這與當(dāng)時(shí)“君主＞士＞民”的國家體系恰恰相反。這樣一來，我們從孟子那兒可以看出，君主被民取代的所謂“革命論”的可實(shí)現(xiàn)性。從把“民”視為道具到把“民”規(guī)定為目的，這一轉(zhuǎn)變是劃時(shí)代的。這種觀點(diǎn)始現(xiàn)于《書經(jīng)》，栗谷在《圣學(xué)輯要》“為政”篇的開頭引用了《書經(jīng)·周書》“泰誓”篇的下列語句:

惟天地萬物父母，有人萬物之靈;聰明作元后，元后作民父母［8］519。

同《周易》中談到的“天地之大德曰生”那樣，天地的本質(zhì)功能就是生養(yǎng)萬物，如同我們的父母。在父母看來，孩子就是愛的對象，生存的目的。繼承天地的“生生之德”來保護(hù)人民的生命，在世間實(shí)現(xiàn)天德，即保障“生存權(quán)”，是統(tǒng)治者的義務(wù)。性理學(xué)者把“民生安定”設(shè)定為第一課題的理由就在于此［9］。以穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，通過教育實(shí)現(xiàn)和諧社會是國家的義務(wù)。這就是在《大學(xué)》里提到的“明明德于天下”的儒家理念。世宗的“訓(xùn)民”概念也基于此。

君主必須要不斷地實(shí)行自我修養(yǎng)。栗谷對“為政以德”做了如下說明:

為政以德，譬如北辰居其所，而眾星共之［8］535。

這就是儒家理想的德治、禮治、為民政治。栗谷認(rèn)為，君主“修德”的勝敗也在于此。君主為了治政為公，應(yīng)該通過修心來抑制“私欲”。儒家主張實(shí)現(xiàn)君主“執(zhí)政為公”的關(guān)鍵在于對“心”的調(diào)控:“天下之事千變?nèi)f化，其端緒無窮而無一本于人主之心者……故人主之心正，則天下之事無一出于正。人主之心不正，則天下之事無一得由于正?！保?］532

《書經(jīng)·大禹謨》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，也是在強(qiáng)調(diào)君主為了確立公平無私的統(tǒng)治規(guī)范，必須要細(xì)心觀察自己心態(tài)的變化，堅(jiān)持維持修心養(yǎng)性功夫的重要性。還有，朱子在《中庸章句序》中把人心和道心分為“形氣之私”，以及“性命之正”，細(xì)致地對修養(yǎng)論進(jìn)行說明的理由也這里。

綜上所述，儒家理想的國家是提高國家的經(jīng)濟(jì)力和防御力，保障人民的生存權(quán)(足食足兵)，通過教育增強(qiáng)人民的倫理意識，使之自發(fā)地維持秩序創(chuàng)造和諧社會的國家?！吧餐w、教育共同體、道德共同體”就是儒家追求的理想國家。為了達(dá)成以上的理想，把統(tǒng)治客體的“民”視作服務(wù)目的的“民”，需要君主的“為民意識”和自我修養(yǎng)。

三、士:自反

儒家是國家被君主統(tǒng)治的王政時(shí)期的產(chǎn)物。但國家不是由君主一人統(tǒng)治，需要官僚集團(tuán)的輔佐。據(jù)周代的文獻(xiàn)我們可以確定，周國初期已經(jīng)開始實(shí)行官僚制度。春秋時(shí)期，孔子設(shè)立的學(xué)校就是官僚培養(yǎng)機(jī)關(guān)。這一點(diǎn)在《論語·先進(jìn)》中有所記載:

子路、曾晳、冉有、公西華侍坐。子曰:“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰不吾知也，如或知爾，則何以哉?”

子路率爾而對曰:“千乘之國，攝乎大國之間。加之以師旅，因之以饑饉 ，由也為之。及三年，可使有勇，且知方也?！笨鬃舆又?。

求爾何如?方六七十，如五六十。求也為之，比及三年，可使足民，如其禮樂，以俟君子。

赤爾何如?非曰能之，愿學(xué)焉。宗廟之事，如會同，端章，愿為小相焉。

從記載中可以看出，官僚是通過擔(dān)當(dāng)國家的行政職務(wù)來實(shí)質(zhì)性地統(tǒng)治人民的專門集團(tuán)。以孔子為代表的春秋時(shí)期的思想家就等同于教授官僚們專業(yè)知識的老師。

如前所述，周代的統(tǒng)治集團(tuán)分為“天子—諸侯—卿—大夫—士”等五個(gè)階層。到了漢代官僚層逐步歸屬到“士大夫“的行列。宋代以后，讀書人即知識分子兼官僚士大夫逐步成為在政治、學(xué)術(shù)、文化等領(lǐng)域主導(dǎo)社會的力量。特別在麗末鮮初(高麗末期朝鮮初期)，以性理學(xué)者為主的士大夫們實(shí)質(zhì)性地主導(dǎo)了易姓革命，建國以后形成了超越王權(quán)的權(quán)力集團(tuán)。

國家的興亡盛衰在于選拔官僚，人治論是儒家的傳統(tǒng)?！吨杏埂返摹盀樘煜聡矣芯沤?jīng)”中就有三個(gè)是關(guān)于官僚的。①《禮記·中庸》:“尊賢，敬大臣，體群臣?！痹谶@里，我們要關(guān)注的是知識分子。他們被錄用就會成為官僚，反之就是在野知識人。知識人雖然很希望被舉用為官僚，但與自己的政治理念和原則相背離時(shí)也會毅然選擇放棄?！睹献印分杏羞@樣的記載:

非其君不事，非其民不使。治則進(jìn) ，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民?治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)，伊尹也?？梢允藙t仕，可以止則止，可以久則久，可以速。孔子也(《孟子·公孫丑上》)。

自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉;自反而縮，雖千萬人，吾往矣(《孟子·公孫丑上》)。

這里我們要注意“自反”一詞。它意味著獨(dú)立、自律、主動(dòng)，未受任何權(quán)力和關(guān)系制約的知識人的形象。

宋代的士大夫們本身就是知識分子，所以為了追求真理對歷史和人民負(fù)有強(qiáng)烈的使命感和責(zé)任感。被譽(yù)為最貼切地反映了士大夫理想的范仲淹的《岳陽樓記》中，也描述了士大夫的形象:

居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君……先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。

這是以傳統(tǒng)儒家的“憂患意識”為基礎(chǔ)，表現(xiàn)了士大夫?qū)γ?、君主的使命感。在這里提到的“先憂后樂”是士大夫們引以為自豪的、提高自身地位的表述。這一點(diǎn)在朝鮮時(shí)期尤為明顯。朝鮮王朝的權(quán)力構(gòu)造是以注重權(quán)力分散和權(quán)力牽制，提高政治的公正性和透明度，尊重民眾的意愿和選擇，構(gòu)筑以民為本的社會為目標(biāo)的，而主角正是士大夫［10］75-78。他們造就了與王權(quán)協(xié)力、對立的緊張關(guān)系，創(chuàng)造了牽制王權(quán)的制度［10］78。另外，隨機(jī)挑起易姓革命，成為實(shí)現(xiàn)交替王權(quán)的主導(dǎo)力量。

在野的士大夫參與國政的主要方式是通過“上疏”來實(shí)現(xiàn)的。相對于朝廷的“在朝公論”形成“在野公論”批評時(shí)策，參與新政策的制定以牽制特定的政治勢力。

士大夫不僅以卓越的道德性和學(xué)問素養(yǎng)為基礎(chǔ)，行使政治權(quán)力，而且通過牽制王權(quán)來謀求民眾的正當(dāng)利益。所以，士大夫需要克服私利私欲的公人精神。栗谷在分析“君子周而不比，小人比而不周”時(shí)主張道:

人臣之惡，莫甚于私黨，人君所痛嫉者，亦莫甚于朋黨……正君治國之士，以同道為朋者一心愛君，一心徇國，朋益盛而君益圣，國益安矣……榮身固權(quán)之士，以同利為朋者營私蔑公，后君遺親，其黨雖小，亦足以罔上，而亡國矣［8］577。

栗谷認(rèn)為，以“道”為媒介形成朋黨，追求的是君主和國家的公共價(jià)值;以“正君治國之士”和“利”為媒介形成朋黨，對立于追求私利的“榮身固權(quán)之士”。

四、民:邦本

如前所述，在儒家思想中，國家統(tǒng)治的客體是“民”。栗谷在《圣學(xué)輯要》“為政”篇和“安民”章中，把在儒家文獻(xiàn)中出現(xiàn)的民分為“愛民”和“畏民”。栗谷引用了“君主以民為天，民以食為天”［8］745的字句，認(rèn)為，如果說民對君主而言是天，那么君主的最大義務(wù)就是讓民眾過上富有、穩(wěn)定的生活。這是從以民為本的思想中派生出來的。

從這些資料中我們可以看出，儒家雖說沒有“依民之政”，但格外強(qiáng)調(diào)“為民之政”。在儒家看來，民(父母)只不過是君主(教師)和士大夫(實(shí)行者)需要保護(hù)的被動(dòng)的存在。

栗谷在“為政”篇的開頭引用了《書經(jīng)》的“惟天地為萬物之父母，惟人類為萬物之靈長。亶聰明作元后，元后作民之父母”一句之后，以蔡沈?qū)Υ说淖⑨尀榍疤嵊忠昧恕洞髮W(xué)》的下列語句:

樂只君子，民之父母。民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母［8］521。

君主之所以能成為君主，是因?yàn)榫鞯暮脨耗芘c民之好惡同步;反之就會成為“拂人之性”而喪失君主的權(quán)力，而且災(zāi)難必將會降臨。民是決定君主的主體，而且保證君主能夠具有普遍的本性。此句也反映了“國家的權(quán)力來自于民”的儒家傳統(tǒng)的政治思想?！稌?jīng)·五子之歌》曰:“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧”，很好地濃縮了這一思想。蔡沈在對此文的解釋中指出:“民者國之本，本固而后國安，本既不固，則雖強(qiáng)如秦富如隋終亦滅亡矣。”［8］705所以，得民心者得天下，反之亦然。在這里，我們要關(guān)注的是，得民心的方法就是“給民之所好，忌民之所惡”。

民本思想根源于周國初期的“天明政治思想”。根據(jù)中國古代的文獻(xiàn)，民是由天而生。①《詩經(jīng)·大雅》:“天生正烝民，有物有則?！苯y(tǒng)治者對民的統(tǒng)治權(quán)根源于天。因?yàn)樘觳荒苤苯宇I(lǐng)導(dǎo)民，所以選擇“有德者”來代替，這就是天命。只有有德的人才有資格勝此重任。如果失去德，統(tǒng)治者就會變?yōu)椤耙环颉?。所以，君主必須要每時(shí)每刻都要修身養(yǎng)性。問題是如何判斷誰具備了這種德。這則取決于民心和大眾的輿論?！懊裰?，天必從之”(《書經(jīng)·皋陶謨》)，“天視自我民視，天聽自我民聽”(《書經(jīng)·泰誓》)。《書經(jīng)》的字句充分說明了這一點(diǎn)，民心即天心。所以，對君主的任命權(quán)實(shí)則在民手中，國家的權(quán)力出于人民。民心具體分為好和惡。“從民之好惡”就是順應(yīng)民心，順應(yīng)民心就是天理?！吨芤住じ镓浴分刑岬降摹皽涓锩樅跆?，而應(yīng)乎人”的理論基礎(chǔ)也在這里。

儒家傳統(tǒng)的民本思想，視民為國家的根本和政治權(quán)力的源泉。朝鮮18—19世紀(jì)的茶山的《湯論》對此做出了進(jìn)一步解釋。②朝鮮時(shí)期民本意識表現(xiàn)為小民意識。對于高麗和朝鮮時(shí)代民本意識的變遷過程，參見李泰鎮(zhèn)《朝鮮時(shí)代“民本”意識的變遷和18世紀(jì)“民國”理念的抬頭》(韓日共同研究叢書之三《國家理念和對外認(rèn)識17—19世紀(jì)》，雅顏出版部，2002)他在提出“天子是如何存在”這一問題之后，做了如下回答:

五家為鄰，推長于五者為鄰長。五鄰為里，推長于五者為里長……諸縣長之所共推者為諸侯，諸侯之所共推者為天子。天子者眾推之而成者也。

天子在得到民眾支持的前提下才會存在。那么，罷免君主的權(quán)力自然也在民手中。這樣的方式茶山稱之為“下而上”，漢代以后天子任命諸侯，諸侯擔(dān)任縣長，縣長任命村長的方式稱之為“上而下”，即“古者下而上，下而上順也。今也上而下，上而下者逆也。”

可見，他批判天子任命官僚，而后官僚任命下級官吏的所謂“由上而下”的人事制度，主張由下而上直至君主都是由民的意愿來推舉的制度。茶山認(rèn)為國家的權(quán)力根據(jù)不在天，而是在民。在這里我們可以看到茶山的近代化傾向。

如上，民是君主、士大夫要保護(hù)和教育的對象，即統(tǒng)治的客體，同時(shí)又是權(quán)利的根源。因?yàn)槊裥木褪翘煨摹?/p>

五、結(jié) 論

在儒家看來，理想的國家是家庭和學(xué)校的結(jié)合，是生命共同體、教育共同體、道德共同體的有機(jī)結(jié)合。為了實(shí)現(xiàn)“生生之德”，養(yǎng)育和保護(hù)國民是國家的首要任務(wù)。通過教育培養(yǎng)道德，并建設(shè)自律社會，使民生得到最大限度的保障和提高，是國家的次要任務(wù)。在這里，代表君主的是父母(教師)，民類似于子女(學(xué)生)。但是，君主做不到的時(shí)候，民就會站在其對立面。

那么，怎樣的君主是可惡的、受民譴責(zé)的君主呢?那就是“好民之所惡，惡民之所好”之類型的。民心承載著普遍的人性。君主違背民心是由于他為了滿足個(gè)人私欲，把天(民)賦予的權(quán)力行使在了謀取不當(dāng)?shù)牡胤?。這種公權(quán)私用的后果不堪設(shè)想?！洞髮W(xué)》里也警醒這樣的君主必將災(zāi)難纏身。

作為君主的輔佐官或政治伙伴，士大夫有責(zé)任在君主犯錯(cuò)時(shí)予以諫言或提醒。當(dāng)君主拒絕士大夫諫言的時(shí)候，兩者就會形成對立。這種對立有時(shí)會因士大夫力量的衰弱而告終，但在朝鮮時(shí)代大多以“易姓革命”或反正的結(jié)局告終。

朱子認(rèn)為，人心分為兩種:一是發(fā)至形氣之私的人心，一是源于性命之正的道心。因?yàn)榍罢呤切螝庵剑湃螘ｋU(xiǎn)，后者雖說可以保障“公共之善”，但其作用微微。所以，應(yīng)該通過自我修養(yǎng)調(diào)整“人心”，延伸“道心”。①以上是對朱子《中庸章句序》“人心道心”部分的解釋。

結(jié)合君主和士大夫的對立、君主和人民的對立，就可以探索出建立“為民之國”的方法，那就是君主和士大夫通過自我修養(yǎng)來排除克服私欲。栗谷說:“治心者于一念之發(fā)，知其為道心，則擴(kuò)而充之;知其為人心，則精以察之，必以道心節(jié)制，以人心聽命于道心，則人心亦為道心矣?！?《栗谷全書》卷十四)在這里，栗谷揭示了人的私欲也可以確保公共性的可能性。當(dāng)君主和民的好惡一致的時(shí)候會形成“共感帶”。君主又重新成為民的父母、教師，為民的國家又可以開始運(yùn)作起來。這樣的主張?jiān)凇抖Y記·大學(xué)》末章的“天下之要道:所惡于上，毋以事下;所惡于下，毋以事上……此之為絜矩之道”中體現(xiàn)得淋漓盡致。

但是，道德修養(yǎng)的責(zé)任是雙向的。儒家作為人的普遍道德所揭示的五倫就是雙向性的規(guī)范。如“父子有親，君臣有義”所揭示的那樣，“親”和“義”是父母和子女、君主和臣下都要遵守的德目。之所以這樣，《大學(xué)》的作者在敘述三綱領(lǐng)和八條目后做了如下總結(jié):“自天子至于庶人，一是皆以修身為本?！?/p>

可見，修身才是解除統(tǒng)治階級主體和客體之間矛盾，恢復(fù)二者正常關(guān)系，從而保障天下太平并建立和諧國家的最根本的辦法。

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