谷文彬

(華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430079)

靈驗(yàn)記，又名感應(yīng)記、靈異記、感通記、冥報記、驗(yàn)傳記、功德記等，蓋指向佛、菩薩等神祇祈禱、懺悔，或念佛、誦經(jīng)、造像、造經(jīng)之后，出現(xiàn)感通靈異等現(xiàn)象的記述。六朝以來，此種深富傳說色彩的故事與宣揚(yáng)因果報應(yīng)的思潮合流，促使志怪小說又增添新的題材，甚至成為佛教徒自神其教的利器。棲心佛典的士大夫，往往留意有關(guān)宣揚(yáng)教理及禮佛感應(yīng)的故事，編撰成書，如謝敷的《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》就是較早的一種。其后蔚然成風(fēng)，數(shù)量大增，如劉義慶的《宣驗(yàn)記》、王琰的《冥祥記》、顏之推的《冤魂志》、侯白的《旌異記》等均是。然而，由于此類小說具宗教與文學(xué)的雙重特性，一直不為學(xué)界所重視[1]，連其命名也未能一致，有“釋氏輔教之書”、“佛教小說”、“觀音應(yīng)驗(yàn)故事”、“報應(yīng)小說”、“靈驗(yàn)類小說”種種?？鬃釉疲骸氨匾舱酢徽齽t言不順，言不順則事不成?！盵2]故筆者不揣愚陋，茲就此類小說的命名及其相關(guān)問題作一探討，不當(dāng)之處，望方家指正。

一、 靈驗(yàn)類小說的稱名

早在明代就有學(xué)者注意到這一類小說，胡應(yīng)麟《少室山房筆叢·九流緒論》曰：“魏晉好長生，故多靈變之說；齊梁弘釋典，故多因果之談?！盵3]胡氏指出了此類小說盛行的一個重要原因是“弘釋典”，但并未對其名稱做出說明。直到現(xiàn)代學(xué)者，方對此有明確的界定，魯迅《中國小說史略》第六章“六朝鬼神志怪書(下)”將其定義為“釋氏輔教之書”。其有云：

釋氏輔教之書，《隋志》著錄九家，在子部及史部，今惟顏之推《冤魂志》存，引經(jīng)史以證報應(yīng)，已開混合儒釋之端矣，而余則俱佚。遺文之可考見者，有宋劉義慶《宣驗(yàn)記》、齊王琰《冥祥記》、隋顏之推《集靈記》、侯白《旌異記》四種，大抵記經(jīng)像之顯效，明應(yīng)驗(yàn)之實(shí)有，以震聳世俗，使生敬信之心，顧后世則視為小說。[4]

魯迅所說雖簡，但已觸及此類小說的題材、性質(zhì)、功用、著錄及文本存佚情況，大致勾勒出此類小說的輪廓及特征，極大地推進(jìn)了這一專題研究的深入，并為不少學(xué)者所認(rèn)可。如李劍國、王枝忠、侯忠義、張瑞芬、吳海勇、孫昌武等人均承襲了這一說法?；蚍Q之為“釋氏輔教之書”，或稱之為“釋氏輔教類小說”。然而魯迅的論述雖提挈出簡要的綱領(lǐng)，但對其定義偏重于此類小說的實(shí)際功用，且囿于條件的限制[5]，對六朝盛行的三種《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》并沒有納入其研究視野，加之論述空間過于寬泛，故有學(xué)者提出新的說法，改稱之為佛教小說。

佛教小說，又稱佛教志怪小說。名稱雖略有不同，其定義之標(biāo)準(zhǔn)并無本質(zhì)區(qū)別，都是著眼于此類小說的性質(zhì)。其中以杜貴晨的觀點(diǎn)最具代表性。其著《傳統(tǒng)文化與古典小說》之《漢魏晉南北朝佛教與小說》一文中，指出：“入南北朝后，這類作品驟然增多，劉義慶《宣驗(yàn)記》以下，有傅亮《應(yīng)驗(yàn)記》、張演《續(xù)觀世音應(yīng)驗(yàn)記》、王延秀《感應(yīng)傳》、朱君臺《征應(yīng)傳》、蕭子良《冥驗(yàn)記》、王琰《冥祥記》、佚名《祥異記》等，都是專為弘揚(yáng)佛法而作，在佛教為典籍，在文學(xué)則可視之為小說，似可稱為佛教小說。這類小說在南北朝數(shù)量之大，一方面見出作者們?yōu)楹虢潭龅臒崆橹?，另一方面也可看出這類小說對傳布佛教的作用之大?！盵6]又說：“這里所謂佛教小說非指一般佛教題材或受佛教思想影響的小說，也不是指漢譯佛經(jīng)中的文學(xué)故事，而是指古代中國人為佛教目的創(chuàng)作，旨在使讀者發(fā)生并保持佛教感情和信仰的小說。這類作品在當(dāng)時的作者和讀者或以為是實(shí)事，而從今天的觀點(diǎn)看來，則是志怪小說的一種?！盵7]王昊則進(jìn)一步分析佛教小說義涵云：“這些作品以‘三世輪回’、‘因果報應(yīng)’思想為基礎(chǔ)，借動人的神異故事來宣揚(yáng)佛教的靈驗(yàn)，誘使人們遵循佛教的價值標(biāo)準(zhǔn)和行為軌范，或以‘記’稱，或以‘傳’名，多采用了小說的表現(xiàn)手法，有具體的人物、完整的情節(jié)、虛幻的想象、傳奇的色彩，以期通過生動、形象的故事，使一般庶眾更易接受佛教教義?！盵8]鄭欣、劉惠卿、薛慧琪、李希運(yùn)、張慶民等人，也在其相關(guān)論述中運(yùn)用了這種或近似這種稱謂。然而這種命名雖然強(qiáng)調(diào)了此類小說的性質(zhì)，但其定義仍然存在著籠統(tǒng)、模糊之處，故又有學(xué)者拈出“觀音感應(yīng)故事”來指稱。

觀音感應(yīng)故事，又稱觀音靈應(yīng)故事。持這種說法的人有樓宇烈、王青、林淑媛、王建等人，他們認(rèn)為此類小說主要是“關(guān)于觀世音菩薩神力靈驗(yàn)的宣揚(yáng)”[9]，指出此類小說題材上的特點(diǎn)是觀音靈驗(yàn)。應(yīng)該說，較之“釋氏佛教之書”、“佛教志怪小說”而言，“觀音感應(yīng)故事”對作者題材及主題的界定更為清晰、明確。然而，這種命名亦存在著不少缺陷：首先，將此類具志怪特征的小說與宗教宣傳品混為一談，僅以“故事”概而言之，模糊了此類小說的性質(zhì)。其次，以“觀音靈驗(yàn)”來概括此類小說之題材也不準(zhǔn)確。自六朝以后，佛風(fēng)高漲，此類作品關(guān)于佛、菩薩的靈驗(yàn)現(xiàn)象，已不僅僅局限于《觀世音經(jīng)》和觀世音，還包括《華嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等經(jīng)書及相關(guān)菩薩。譬如《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)感應(yīng)傳》、《阿彌陀經(jīng)靈驗(yàn)記》等，即是其例。若僅以“觀音應(yīng)驗(yàn)”總括此類小說題材特征，似乎有失偏頗。

于是，又有學(xué)者提出“靈驗(yàn)類小說”或“佛教應(yīng)驗(yàn)類小說”的稱名，代表人物有王國良、鄭阿財、夏廣興、黃東陽等人，其中以鄭阿財?shù)囊庖娮罹叽?。鄭氏認(rèn)為此類小說“是佛教信眾的宗教見證，也是僧人的宗教宣傳。因此，自來將之歸屬于佛教史傳部。又因其傳說性質(zhì)，文士聽聞之后輒加采錄，而發(fā)為筆記小說，故有將之歸屬于子部小說類”，可見此類小說“具宗教與文學(xué)之雙重特性”。此外，他還指出此類小說不受重視的原因，“但因非關(guān)教理，以致未受佛學(xué)研究者之重視；縱有小說志怪、靈異之姿，唯一般視為輔教之具，故于文學(xué)研究之中，也未能給予應(yīng)有之關(guān)注”[10]。夏氏則進(jìn)一步指出：“這些作品從一個側(cè)面反映了當(dāng)時強(qiáng)烈的宗教意識，是佛教中國化、通俗化歷程的具體表現(xiàn)?！盵11]竊以為，鄭、夏二人的定義及論述，較之上述諸家觀點(diǎn)，似乎概括更為準(zhǔn)確，一方面從自身題材和敘事結(jié)構(gòu)來看，這種命名突出了此類小說與其他志怪小說的不同之處，凸顯其文學(xué)價值，另一方面從編撰者的創(chuàng)作意圖和作品來看也明顯表現(xiàn)出此類小說追求的是“靈驗(yàn)”的效果，承認(rèn)其宗教意義。但是若就靈驗(yàn)類小說內(nèi)部深入研究，其定義有待進(jìn)一步完善，相關(guān)概念還應(yīng)當(dāng)和可以做更具體的闡釋。關(guān)于這一點(diǎn)，留待下文討論。

此外，還有“報應(yīng)小說”之稱，因較之上述幾種命名，影響較小，故不贅述。

二、 靈驗(yàn)類小說的定義

如上所述，諸家定義似以“靈驗(yàn)類小說”命名更符合此類小說的性質(zhì)和特點(diǎn)，茲加以進(jìn)一步補(bǔ)充和申說。

首先，就概念外延而言，究竟哪些作品屬于靈驗(yàn)類小說，這是必須首先要明確的。雖然《中國小說史略》中列舉了幾部重要的靈驗(yàn)類小說，但就目前所掌握的資料來看，魯迅仍遺漏了不少，如王延秀《感應(yīng)傳》、朱君臺《征應(yīng)傳》、王曼穎《補(bǔ)續(xù)冥祥記》等，此外受當(dāng)時條件的限制，魯迅未能見到傅亮的《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》、張演的《續(xù)觀世音應(yīng)驗(yàn)記》、陸杲的《系觀世音應(yīng)驗(yàn)記》等。從此類小說的著錄情況來看，它們在《隋書·經(jīng)籍志》、兩《唐志》等傳統(tǒng)史家目錄中歸于史部雜傳類或子部小說家類，這就將其與一般宗教宣傳品區(qū)別開來；從此類小說的內(nèi)容題材來看，這些作品旨在宣揚(yáng)佛教義理，吸引信徒，故多記述虔心禮佛后感通、靈異等現(xiàn)象，旁涉釋家因果報應(yīng)、三世輪回之說，故作品較多用“靈異”、“應(yīng)驗(yàn)”、“征應(yīng)”、“感通”等名。

其次，靈驗(yàn)類小說概念的成立還必須滿足一個條件，那就是在古代小說中必須有一種反映靈驗(yàn)題材和果報思想觀念的小說類別。那么，古代小說中是否存在這一類別呢？我們亦可以從古小說分類和小說創(chuàng)作主體兩方面來考察。無論是唐劉知幾、明胡應(yīng)麟還是清代的四庫館臣，歷代學(xué)者對古小說的分類中一直都沒有靈驗(yàn)類小說的類別，可見從純學(xué)術(shù)的研究領(lǐng)域來看，古人似乎并不承認(rèn)在古小說中存在著一種所謂的靈驗(yàn)類小說。但是，當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)向那些非學(xué)術(shù)性的小說類書和小說集，則又會出現(xiàn)另一番景象。有“小說之淵?！敝u(yù)的《太平廣記》，按題材分為“九十二大類，一百五十余細(xì)目”，在全書列“釋證”、“報應(yīng)”、“征應(yīng)”、“感應(yīng)”、“讖應(yīng)”、“靈異”等六種反映靈驗(yàn)題材的小說門類；唐人段成式《酉陽雜俎續(xù)集》分為十卷，列“金剛經(jīng)鳩異”一卷；宋人洪邁《夷堅志》 共分三門，列釋家一門，門下列“經(jīng)咒靈驗(yàn)類”；明人洪應(yīng)明《仙佛奇蹤》分四卷，亦為釋家題材的小說單立門類，諸如此類不勝枚舉。雖然“從小說研究來看，其分類體系和類目顯得瑣碎混亂……顯然不適合對小說分類的要求”[12]，但這種瑣碎混亂的分類卻從另一個側(cè)面證明了在古人的觀念中，的確存在一種靈驗(yàn)類小說的觀念，只不過這種觀念沒有通過理論化的形式表現(xiàn)出來而已。而這種通過普及性質(zhì)的小說集反映出來的小說分類觀念，恰恰更能反映出一般知識世界的真實(shí)面貌。

此外，從小說創(chuàng)作主體的角度來看，也可以證明古代小說中存在靈驗(yàn)類小說的事實(shí)。張演在《續(xù)觀世音應(yīng)驗(yàn)記序》聲稱：“每欽服靈異，用兼勉慨。竊懷記拾，久而未就。曾見傅氏所錄，有契乃心。即撰所聞，繼其篇末，傳諸同好云?！标戧健断涤^世音應(yīng)驗(yàn)記序》亦云：“信人人心有能感之誠，圣理謂有必起之力。以能感而求必起，且何緣不如影響也，善男善女人，可不勖哉！今以齊中興元年，敬撰此卷六十九條，以系傅、張之作。故連之相從，使覽者并見。若來哲續(xù)聞，亦即綴我后。神奇世傳，庶廣飧信。”此外，王琰《冥祥記自序》云：“循復(fù)其事，有感深懷；沿此征覿，綴成斯記。夫鏡接近情，莫逾儀像；瑞驗(yàn)之發(fā)，多自此興?！庇纱丝梢?，張演、陸杲、王琰等人的小說創(chuàng)作帶有明顯的宗教動機(jī)，在這種自覺的宗教意識指引下創(chuàng)作的小說作品自然而然會凸顯宗教功用，成為不同于一般的志怪小說。值得注意的是，此類小說的創(chuàng)作主體大致可分為兩大類，一類是佛教信徒，另一類是士大夫。佛教信徒之作內(nèi)容較多記述塔像、菩薩的靈驗(yàn)、異僧奇跡，自神其教，以邀布施；士大夫則注重對佛理的認(rèn)知和敬信，作品主要闡明佛家的因果報應(yīng)之說，較少記述禮佛的靈異。質(zhì)言之，一為“虔誠”之作，一為“賞心”之作。這種認(rèn)知和創(chuàng)作意圖上的偏差，導(dǎo)致作品的宗教氣息亦存在細(xì)微的差別。但有一點(diǎn)是毋庸置疑的，他們都在自覺與不自覺地推動了佛教義理的流播。

由上觀之，靈驗(yàn)類小說應(yīng)包括兩大類：一為記錄、傳述有關(guān)禮佛靈異傳說的筆記小說；另一則是指佛教義理影響下所形成的以反映佛菩薩靈驗(yàn)的作品。前者代表性作品有《幽明錄》、《宣驗(yàn)記》、《冤魂志》等；后者則有受《妙法蓮華經(jīng)·觀世音菩薩普門品》影響而作的《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》三種等。

“靈驗(yàn)”本中國固有之詞，佛法東來，借此詞而賦以佛法新義。從字源學(xué)角度來說，靈，最初的意思是指巫師。如《說文·玉部》：“靈，巫也，以玉事神。”[13]《楚辭·九歌·東皇太一》：“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂。”王逸注：“靈，謂巫也?！盵14]“靈驗(yàn)”一詞連用，則有神奇效應(yīng)之意。如晉孫綽《游天臺山賦》：“睹靈驗(yàn)而遂阻，忽乎吾之將行?！盵15]北魏酈道元《水經(jīng)注》卷三十三：“峽中有瞿塘、黃龕二灘。瞿塘灘上有神廟尤至靈驗(yàn)?！盵16]唐劉知幾《史通》卷八：“此則事關(guān)軍國，理涉興亡，有而書之，以彰靈驗(yàn)，可也?！盵17]“靈驗(yàn)”被征引到佛教典籍中，則又被賦予宗教心理體驗(yàn)之義涵。如《大日經(jīng)疏》卷九：“持金剛者，大力威猛所不敢隱弊，謂此尊有靈驗(yàn)故，所作善事皆成?！盵18]僧祐《出三藏記集》卷十三《安世高傳》：“此廟舊有靈驗(yàn)。”[19]《法苑珠林》卷五：“故簡靈驗(yàn)，各題篇末?！庇志砹骸胺蛑涫侨乐T佛所說，若能至心受持，無不靈驗(yàn)。”[20]由此可見，“靈驗(yàn)”指的是靈妙不可思議的效驗(yàn)，祈求諸佛、菩薩或持誦經(jīng)典，而獲得不可思議的證驗(yàn)。它與“感應(yīng)”類似而又有細(xì)微的差別。“靈驗(yàn)”強(qiáng)調(diào)的是人所聞見的靈妙應(yīng)驗(yàn)效果，而“感應(yīng)”則注重的是人神交會的經(jīng)驗(yàn)過程，前者強(qiáng)調(diào)客觀，后者偏重主觀。結(jié)合此類小說編撰者的編撰策略和編撰目的，似乎“靈驗(yàn)”一詞更能切合此類小說。又，“靈驗(yàn)”與“應(yīng)驗(yàn)”意思大致相近，然而衡量二詞，著一“靈”字，似乎更能點(diǎn)出此類小說是一種神奇靈異的宗教情緒體驗(yàn)，兼顧宗教體驗(yàn)的心理過程，故用“靈驗(yàn)類小說”定義此類小說比較得體。

三、 靈驗(yàn)類小說的特性

明確了“靈驗(yàn)類小說”的研究范疇和“靈驗(yàn)”一詞的義涵，對認(rèn)識和理解此類小說有著重要意義。我們可結(jié)合具體的小說材料，去分析歸納靈驗(yàn)類小說的特性，從而進(jìn)一步完善其定義。

首先，從形式上來考察，靈驗(yàn)類小說具備如下幾個特征：第一，篇幅短小。少則十余字至數(shù)十字，通常為一二百字，三百字以上的較為罕見。如《冥祥記》“趙泰”條一千二百余字，已稱得上是“靈驗(yàn)類小說”中的“長篇巨制”了。第二，結(jié)構(gòu)單一。其敘事結(jié)構(gòu)基本上可概括為：不滿意狀況發(fā)生——祈求佛菩薩——愿望得以實(shí)現(xiàn)。例如《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》“帛法橋”條、《續(xù)觀世音應(yīng)驗(yàn)記》“道泰道人”條，即為顯例。第三，布局緊湊。情節(jié)緊跟事件的發(fā)展，平鋪直敘，很少有敘事結(jié)構(gòu)多變的情況出現(xiàn)。這主要是由靈驗(yàn)類小說刻意強(qiáng)調(diào)靈驗(yàn)效果所致。第四，主題明確。宣揚(yáng)佛教義理，強(qiáng)調(diào)信仰靈驗(yàn)。這是由靈驗(yàn)類小說的特殊性質(zhì)導(dǎo)致。誠如韓國學(xué)者李東鄉(xiāng)所言：“宗教文學(xué)最終要依附于教義的宣傳，藝術(shù)表現(xiàn)不是它的根本目的?！盵21]第五，務(wù)求真實(shí)。無論是時間、地點(diǎn)，還是背景、人物，都要求讓人們相信它的真實(shí)，作品中不少人物就是歷史人物，如《冥祥記》中“羊祜”、《系觀世音應(yīng)驗(yàn)記》中“張暢”等。并于文末交代出處，力圖給讀者傳遞一種真實(shí)的效果，讓廣大庶眾“使生敬信之心”。故這類作品多以“傳”、“記”名之。第六，結(jié)局圓滿。多為主人公得遂心愿，或避難避禍，或延年益壽，或起死回生。

其次，從內(nèi)容上來考察，獲知靈驗(yàn)的途徑有多種，有持誦佛經(jīng)而應(yīng)驗(yàn)的，如《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》“竺長舒”條、《系觀世音應(yīng)驗(yàn)記》“竺法純”條、“慧和道人”條；有抄經(jīng)造經(jīng)而應(yīng)驗(yàn)的，如《旌異記》“孫敬德”條；有造像造塔而應(yīng)驗(yàn)的，如《系觀世音應(yīng)驗(yàn)記》“高荀”條；有念佛名號而應(yīng)驗(yàn)的，如《系觀世音應(yīng)驗(yàn)記》“法智道人”條、“道明道人”條。其中念佛名號而應(yīng)驗(yàn)的，是此類小說最常見的應(yīng)驗(yàn)方式。這種稱名方式，其理論依據(jù)主要來源于《妙法蓮華經(jīng)·觀世音菩薩普門品》：“佛告無意菩薩，善男子，若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫?！边@種獲知靈驗(yàn)方式，雖形式簡單，卻是宗教的基礎(chǔ)，易為信眾所接受，影響深遠(yuǎn)。

再者，從思想基礎(chǔ)來考察，此類小說主要以釋家因果觀和三世輪回為基礎(chǔ)，佛教雖認(rèn)為“色即是空”，主張萬物皆空，但不否認(rèn)萬物之間存在著聯(lián)系，一為因，一為果。正如《涅槃經(jīng)》云：“善惡之報，如影隨形；三世因果，循環(huán)不失。”同時佛教在流播的過程中，又吸收和借鑒了本土文化的“報應(yīng)”說，從而形成“因果報應(yīng)”說。南朝著名高僧慧遠(yuǎn)作有《三報論》，可以說對這種觀念進(jìn)行了精辟的闡釋?！度龍笳摗吩疲?/p>

經(jīng)說業(yè)有三報：一曰現(xiàn)報，二曰生報，三曰后報?，F(xiàn)報者，善惡始于此身，即此身受；生報者，來生便受；后報者，或經(jīng)二生三生，百生千生，然后乃受。受之無主，必由于心。心無定司，感事而應(yīng)。應(yīng)有遲速，故報有先后。[22]

這種因果報應(yīng)觀，借當(dāng)時通俗易懂的靈驗(yàn)類小說為媒介，迅速在當(dāng)時的民眾中流行開來，不僅對當(dāng)時的社會產(chǎn)生重大影響，同時也對后世的文學(xué)影響深遠(yuǎn)。僅從古小說而言，無論是題材、表達(dá)技巧還是小說框架都無不留下了這種觀念的烙印，并促使了古小說中“報應(yīng)”母題的形成[23]。

四、 靈驗(yàn)類小說的價值

靈驗(yàn)類小說是志怪小說的一個分支，是古小說的重要組成部分。然而，歷代學(xué)者往往抱以一種較為輕視的態(tài)度待之。20世紀(jì)中后期以來，越來越多的學(xué)者開始關(guān)注到此類小說在古小說中的地位，逐漸對此類小說投入較多的關(guān)注，然亦未能完全突破傳統(tǒng)認(rèn)知上的拘囿。

誠然，站在今天的立場，用現(xiàn)代的眼光來審視此類小說，它們確實(shí)存在著內(nèi)容荒誕不經(jīng)、藝術(shù)水平不高、敘事程式化、果報思想濃厚等問題。然而事實(shí)上，盡管今人的思想深受外來思想的影響，但其根源上仍然有傳統(tǒng)文化的血液。只要我們不存在偏見，是可以從中汲取到有價值的東西的。而在探討靈驗(yàn)類小說的價值之前，我們必須要放棄先入為主的成見，用歷史的眼光去還原歷史，以古還古。先作客觀陳述，再作價值審判。雖然歷史的本來面目是無法完全復(fù)原的，但這并不意味著可以隨意扭曲、輕視歷史。用歷史的眼光去理解靈驗(yàn)類小說，首先要端正態(tài)度，尊重歷史，尊重古人，只有對古人具有陳寅恪所說的“了解之同情”，才能達(dá)到“真了解”。“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人處于同一境界，而對于其所持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。”[24]錢穆也曾指出：“治史學(xué)者須附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意的態(tài)度。”[25]研究古代哲學(xué)、史學(xué)是如此，研究古小說亦應(yīng)該如此。對于此類小說的研究，運(yùn)用現(xiàn)象主義方法是不錯的選擇。崔默《宗教學(xué)導(dǎo)論》云：

現(xiàn)象主義的方法，不談價值與真理這方面的問題。它著重在人們以宗教的名義，所真誠相信和所作的事物，而不在他們所相信或所作的是否為“真”，觀察到他們信以為“真”的現(xiàn)象就足夠了。其目的就是要去領(lǐng)會信仰者所認(rèn)定的宗教的有效性，而不論它是哪一種形式。[26]

觀察靈驗(yàn)類小說所記述的種種靈驗(yàn)神異之現(xiàn)象，體會當(dāng)時信奉者所認(rèn)定的這種宗教帶來的精神上的庇佑，探尋這種信仰機(jī)制的發(fā)生與建構(gòu)，對于理解當(dāng)時人的精神世界和生活態(tài)度無疑是有效的。馬克思曾在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中說：“宗教里的苦難，既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息。”[27]因此，從這個層面來說，靈驗(yàn)類小說具備不容忽視的歷史價值和社會價值，它如實(shí)客觀地記錄當(dāng)時民眾的信仰與情感，我們可以借此考察民間信仰之建構(gòu)和民眾精神生活之實(shí)情。

歐陽修《歸田錄》載“(錢思公)坐則讀經(jīng)史，臥則讀小說”[28]，可謂是古人對小說態(tài)度最直觀的寫照。由于對小說抱以一種鄙夷、輕視的態(tài)度，士大夫文人在撰寫小說的過程中，往往能打破各種條條框框的束縛。這種率性而為的撰述所傳遞的信息在很大程度上可以不被當(dāng)時的主流意識所干擾，能夠更多地反映當(dāng)時社會尤其是民間最真實(shí)的情況，盡管這種反映更多的時候是以荒誕不經(jīng)的形式表現(xiàn)出來的。正如葛兆光所言：“小說作為一種普遍存在的無意識流露的觀念的文學(xué)表述，更值得思想史家注意，如果一種小說觀念常常在小說中無意識地表達(dá)，并被當(dāng)做天經(jīng)地義的事情來敘述，那么這一觀念已經(jīng)成了深入人心的傳統(tǒng)。”[29]靈驗(yàn)類小說旨在宣揚(yáng)佛教義理，借因果報應(yīng)觀念來形象地闡釋佛理，而這種因果報應(yīng)觀念隨著此類小說廣泛流播并深入人心，進(jìn)而影響到古代整個社會的思想意識。因此，我們又可以借此考察因果報應(yīng)觀念之形成以及果報觀念對各個時代的意義。

由上觀之，靈驗(yàn)類小說自有其學(xué)術(shù)價值，具體可歸納為四點(diǎn)：一可豐富古小說的品種；二可借此考察民間信仰；三可了解宗教與文學(xué)的互動；四可探討古今民情風(fēng)俗的變遷及其啟示。當(dāng)然，一味地拔高與一味地貶低同樣不可取，對于靈驗(yàn)類小說存在的不足，亦應(yīng)引起足夠的重視?？傊?，只要我們運(yùn)用歷史的眼光，采取還原的視角，秉持客觀的研究態(tài)度，我們就可以從中汲取到對我們當(dāng)下文化建設(shè)有利的營養(yǎng)成分。作為一個歷史現(xiàn)象，它本身就值得研究；而作為中國小說史發(fā)展的一個環(huán)節(jié)，更是不容忽視。正是這些靈驗(yàn)類小說及其影響，我們窺見了佛教與古小說的密切聯(lián)系。

*本文系國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目【11AZD062】“二十五史《藝文志》著錄小說資料集解”階段性成果。

注釋：

[1] 臺灣學(xué)者鄭阿財認(rèn)為此類小說不被重視的原因有二：“但因非關(guān)教理，以致未受佛學(xué)研究者之重視；縱有小說志怪、靈異之姿，唯一般視為輔教之具，故于文學(xué)研究之中，也未能給予應(yīng)有之關(guān)注?！眳⒁娻嵃⒇敚骸兑娮C與宣傳——敦煌佛教靈驗(yàn)記研究》序言部分，臺北：臺灣新文豐出版公司，2010年。

[2] (魏)何晏注、(宋)邢昺疏：《論語注疏》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年，第2506頁。

[3] (明)胡應(yīng)麟:《少室山房筆叢》，上海：上海書店，2001年，第283頁。

[4] 魯迅：《中國小說史略》，上海：上海古籍出版社，1998年，第32頁。

[5] 三種《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》即傅亮的《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》、張演的《續(xù)觀世音應(yīng)驗(yàn)記》、陸杲的《系觀世音應(yīng)驗(yàn)記》，在唐代就已亡佚，直至1943年在日本才被重新發(fā)現(xiàn)，1994年由孫昌武帶回國并整理出版。具體情況參見董志翹：《〈觀世音應(yīng)驗(yàn)記三種〉的重新發(fā)現(xiàn)及研究》，《〈觀世音應(yīng)驗(yàn)記三種〉譯注》，南京：江蘇古籍出版社，2002年，第3～5頁。

[6] 杜貴晨：《傳統(tǒng)文化與古典小說》，保定：河北大學(xué)出版社，2001年，第75頁。

[7] 杜貴晨：《傳統(tǒng)文化與古典小說》，保定：河北大學(xué)出版社，2001年，第77頁。

[8] 王昊：《敦煌小說及其敘事藝術(shù)》，合肥：安徽人民出版社，2005年，第58頁。

[9] 樓宇烈：《東晉南北朝“志怪小說”中的觀世音靈驗(yàn)故事雜談》，《中原文物》特刊1986年。

[10] 鄭阿財：《見證與宣傳——敦煌佛教靈驗(yàn)記研究》，臺北：臺灣新文豐出版公司，2010年，第3頁。

[11] 夏廣興：《試論六朝隋唐的應(yīng)驗(yàn)類小說》，《上海師范大學(xué)學(xué)報》2004年第3期。

[12] 羅寧：《論唐代文言小說分類》，《西南師范大學(xué)學(xué)報》2003年第3期。

[13] (東漢)許慎撰、(清)段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第19頁。

[14] (宋)洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，中華書局，1983年，第56頁。

[15] (晉)孫綽撰、(明)張溥輯：《漢魏六朝百三家集·孫廷尉集》，《四庫全書》本，臺北:臺灣商務(wù)印書館,1983年，第705頁。

[16] (北魏)酈道元:《水經(jīng)注》，《四部叢刊》初編本，北京：中華書局，1991年，第23頁。

[17] (唐)劉知幾撰、(清)浦起龍釋：《史通通釋》，上海：上海古籍出版社，1978年，第230頁。

[18] 《大日經(jīng)疏》，《大正藏》本，臺北：臺灣新文豐出版公司，1983年，第679頁。

[19] (梁)釋僧祐：《出三藏記集》，北京：中華書局，1995年，第509頁。

[20] (唐)道世：《法苑珠林》，《大正藏》本，臺灣佛陀教育基金會出版部1990年版，第303、735頁。

[21] (韓)李東鄉(xiāng)：《唐代傳奇小說叢考》，臺北：臺灣大學(xué)碩士論文1970年。

[22] (梁)僧祐：《弘明集》，《大正藏》本，第十四卷，臺灣佛陀教育基金會出版部1990年版，第34頁。

[23] 關(guān)于這一點(diǎn)，參見吳光正：《中國古代小說的原型與母題》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第76～101頁。

[24] 劉夢溪主編：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·陳寅恪卷》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第838～839頁。

[25] 錢穆：《國史大綱》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第1頁。

[26] 崔默：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，妙法凈譯，臺北：臺灣桂冠圖書公司，2000年，第12～13頁。

[27] 馬克思：《馬克思恩格斯全集》第一卷，北京：人民出版社，1956年，第453頁。

[28] (宋)歐陽修：《歸田錄》，北京：中華書局，1981年，第24頁。

[29] 葛兆光：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第142頁。