羅才成

（南昌師范學(xué)院 社科部，江西 南昌330032）

一

魏晉時(shí)期，玄學(xué)是當(dāng)時(shí)社會(huì)的主導(dǎo)思潮，玄學(xué)家們討論了諸如“有無”、“動(dòng)靜”、“一多”、“言意”等的問題。受老莊玄學(xué)的影響，外來的佛教經(jīng)歷了由小乘禪學(xué)向大乘禪學(xué)的轉(zhuǎn)變，從先期的“格義”到后來的“六家七宗”，佛學(xué)依附于玄學(xué)，與玄學(xué)結(jié)合，借用老莊道家概念和三玄來解釋佛理來表達(dá)佛教思想和觀念。無疑，當(dāng)時(shí)的佛教般若學(xué)者對(duì)“有無”、“本末”、“色心”等的辯析與玄學(xué)所討論的“有無”、“動(dòng)靜”、“一多”，無論在形式還是在方法上，都有許多的相似之處。更為重要的是，佛教般若學(xué)的“涅槃”、“空”等與老莊哲學(xué)的“道”、“有”和“無”一樣，都是形而上的意義本體，所有這些都為般若學(xué)在魏晉時(shí)期迅速發(fā)展和傳播創(chuàng)造了很好的條件，出現(xiàn)了玄佛合流的繁盛景象。佛教般若學(xué)在會(huì)通魏晉玄學(xué)方面做了很多有益的工作，借用當(dāng)時(shí)流行的玄學(xué)術(shù)語大大地散播了佛教般若學(xué)的思想，但是也由于當(dāng)時(shí)的般若學(xué)者未能很好的理解佛教中觀般若學(xué)的本意和對(duì)玄學(xué)缺乏深刻地了解，所以也造成了對(duì)佛教般若學(xué)的誤讀和曲解，一些有良知和責(zé)任感的佛教學(xué)人對(duì)這種情況進(jìn)行了深刻的批評(píng)，這其中影響最大的當(dāng)數(shù)僧肇以及他的《不真空論》了。

僧肇（384-414年），俗姓張，京兆長(zhǎng)安（今陜西西安）人。少年家境貧寒，以給別人抄書為業(yè) ，史書記載“家貧以傭書為業(yè)。遂因繕寫，乃歷觀經(jīng)史，備盡墳籍。”［1］他少時(shí)即熟悉中國傳統(tǒng)文化，“愛好玄微，每以莊老為心要。嘗讀老子德章，乃嘆曰：‘美則美矣，然期神冥累之方，猶未盡善也?！保?］這為他日后融會(huì)玄佛，推進(jìn)佛教中國化方面做出重大理論貢獻(xiàn)奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。“后見舊維摩經(jīng)，歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣。因此出家，學(xué)善方等，兼論三藏。”［1］年紀(jì)輕輕，便揚(yáng)名關(guān)輔，許多人不遠(yuǎn)千里前來論說，僧肇“才思幽玄，又善談?wù)f，承機(jī)挫銳，曾不流滯?！保?］后來鳩摩羅什來到中國，僧肇仰慕其盛名，前去求學(xué)。在羅什門下，僧肇聰慧好學(xué)，深得其師的贊賞，成為鳩摩羅什門下“四圣”之一，也是南北朝時(shí)代的著名佛教學(xué)者。僧肇的佛學(xué)思想秉承其師，以《維摩》和三論等為宗。本文主要從其代表性著作《不真空論》入手，闡述他運(yùn)用非有非無，不落兩邊，從“即萬物之自虛”來顯示“不真空”的道理，批評(píng)了本無﹑心無﹑即色等三宗為代表的佛教般若玄學(xué)化的思想傾向，把它矯正到符合佛教本來思想的軌道上來。不僅如此，僧肇還對(duì)魏晉時(shí)期的“有”、“無”之辯做了一個(gè)總結(jié)，就“有”談“無”，把二者結(jié)合起來，進(jìn)而把“有”、“無”問題轉(zhuǎn)換成真假問題，以此來談“空”，論述了“不真即空”，“不真故空”的道理，從而宣告了玄學(xué)的結(jié)束和中國化佛教的真正開始。

二

在魏晉玄學(xué)思潮面前，佛教般若學(xué)只得以玄學(xué)為依托，這就形成了“以玄釋佛”的般若學(xué)三宗，即本無﹑心無和即色。我們知道，由于鳩摩羅什傳入了準(zhǔn)確的中觀學(xué)說，僧肇秉承師說，寫成了《不真空論》等四篇論文，對(duì)這三宗的利弊得失進(jìn)行分析和清理，建立了既符合印度中觀真義又具有中國本土特色的理論體系，完成了玄學(xué)沒有完成的任務(wù)。在建立其理論體系的過程中，僧肇運(yùn)用的方法是“以佛釋玄”，即用佛學(xué)的義理來闡釋玄學(xué)的命題，這就開辟了中國僧人創(chuàng)造性地詮釋印度佛學(xué)的先河。實(shí)際上本無﹑心無﹑即色三宗分別受到了當(dāng)時(shí)玄學(xué)貴無、崇有和獨(dú)化三派的影響，但是也并非是盲目地模仿，而是力圖借用玄學(xué)的語言來闡釋佛學(xué)的相關(guān)問題，不過后來由于相關(guān)的種種原因反而成為以佛學(xué)方式解答玄學(xué)問題了，在一定程度上偏離了佛學(xué)的軌道。僧肇撰寫《不真空論》是為了糾正以往各家對(duì)般若性空的種種誤解，他運(yùn)用大乘佛家的中觀哲學(xué)來評(píng)判各家關(guān)于空的學(xué)說，把“有”與“無”統(tǒng)一起來，力圖恢復(fù)佛學(xué)的根本義旨。

以往講“空”的各家往往以“無”解“空”，并對(duì)“無”與現(xiàn)象之“有”的關(guān)系做出各種不同的解釋。在《不真空論》中，僧肇舉出了當(dāng)時(shí)流行的而又具有代表性的三家本無﹑心無﹑即色，如心無宗對(duì)“有”作了絕對(duì)的肯定，本無宗又把“無”絕對(duì)化了，而即色宗則把“有”與“無”對(duì)立起來看待，而這些都是不符合中道觀的。下面我將分別簡(jiǎn)述三宗的觀點(diǎn)以及僧肇對(duì)它們的批判，以進(jìn)一步顯示僧肇有關(guān)“空”論的思想。

本無宗以道安為代表，認(rèn)為諸法性空，說“無在萬化之前，空為眾形之始”，所以必須“宅心本無，異想便息”。這實(shí)際上是用玄學(xué)貴無派哲學(xué)的“以無為本”、“崇本息末”來解釋般若空觀的思想。僧肇認(rèn)為，此派偏重于“無”，“本無者，情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無亦無”。［2］71“尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實(shí)，即物之情哉？”［2］71僧肇認(rèn)為此宗雖以“無”為絕對(duì)空虛實(shí)體，“有”是由“無”而成立的事物，實(shí)際上已經(jīng)否認(rèn)了“有”亦是一種暫時(shí)的存在，沒有契合般若中觀和中道觀。僧肇認(rèn)為，萬物本是眾緣聚會(huì)而有，亦因眾緣離散而無，其有和無如夢(mèng)如幻，毫無真實(shí)性可言，從根本上說是萬物無自性，為自性空；從另一方面來講，有無都不能說明萬物諸法的真實(shí)存在狀況，因?yàn)樗鼈冎皇钦Z言符號(hào)而已，而名言之成立是由于人心之顛倒虛擬所致，如果固執(zhí)于此名言之“無”而想了解真理，這其實(shí)是不可能的，但是也不能離開名言符號(hào)去體悟諸法實(shí)相，否則也是一種偏執(zhí)，正確的方法是非有非無，亦有亦無的中道觀。

心無宗以支敏度為代表，這派認(rèn)為，“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無?！保?］70這表明此宗對(duì)于“空”的理解偏重于主觀上的心不執(zhí)，而并不否認(rèn)萬物的存在，這與玄學(xué)的崇有派思想很接近。僧肇認(rèn)為心無宗“此得在于神靜，失在于物虛。”［2］70貢獻(xiàn)在于在主觀方面排除了萬物對(duì)于心的干擾，不足之處在于并未否定萬物的真實(shí)存在，沒有正確認(rèn)識(shí)到諸法自性空的道理，這也就嚴(yán)重偏離了“中道性空”的原則了。

說到即色宗，以支道林為代表，主張“明色不自色，故雖色而非色”［2］70，認(rèn)為色相因緣和合，因緣而起，非其自有，故為假有，假有之有，雖色非色，故其自性空，這說明此派對(duì)于性空的理解偏重于“不自有”，強(qiáng)調(diào)無自性假有的實(shí)在性，這實(shí)際上與玄學(xué)中的獨(dú)化論思想較為接近。僧肇在《不真空論》中認(rèn)為，“夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待色色而后為色哉？此直語色不自色，未領(lǐng)色之非色也。”［2］70這里僧肇的意思是說，即色論認(rèn)為色不是自己成為“有”的，萬物的存在都是要靠一定的條件，所以它并不是真實(shí)的存在。他接著批評(píng)說，即色的這種觀點(diǎn)，僅僅是以事物不能獨(dú)立自存為理由來否定事物的存在，但是還沒有了解到存在著的事物本身就是“非色”（“空”）的，不了解“色本是空”的道理，這就是說即色宗認(rèn)為事物的存在這一現(xiàn)象和“性空”二者本來是一回事，也就是說對(duì)“諸法本無自性”還沒有真正的了解和領(lǐng)悟，僧肇的這一認(rèn)識(shí)實(shí)際上也是對(duì)獨(dú)化論者的間接批評(píng)。

從以上的分析中我們可以看出，由王弼到郭象再到僧肇可以說是關(guān)于“有”和“無”的討論是一個(gè)問題不斷得到深化的過程，僧肇的《不真空論》分別對(duì)本無﹑心無﹑即色三宗的批評(píng)，實(shí)際上也是間接地對(duì)魏晉玄學(xué)的貴無，崇有和獨(dú)化論的批評(píng)，從這個(gè)意義上說，僧肇的《不真空論》是對(duì)魏晉玄學(xué)的一個(gè)總結(jié)。

三

上面我們討論了僧肇在《不真空論》中對(duì)本無、心無﹑即色三宗分別進(jìn)行了批判，可以看出，他的全部佛學(xué)思想都是圍繞著般若學(xué)的“空”字來展開的，如何正確地解這個(gè)“空”，成為長(zhǎng)期困擾僧肇頭腦的一件大事。在對(duì)受老莊思想影響對(duì)佛教般若性空進(jìn)行格義而形成的本無﹑心無﹑即色為代表的“六家七宗”的批判過程中，也確立了僧肇本人的“空”論思想。他把魏晉時(shí)期的有無之辯引向了真假之辯，講“空”不能離開“有”、“無”，僧肇是就“有”談“無”，說亦“有”亦“無”，非“有”非“無”，然后“有”、“無”雙譴，不落“有”、“無”，“以玄釋佛“，這可以幫助當(dāng)時(shí)的人們了解佛教所要討論的問題，有利于佛教的傳播和發(fā)展。

至于僧肇寫作《不真空論》的原因，我認(rèn)為有以下兩個(gè)方面。一是為了端正當(dāng)時(shí)佛教依附于玄學(xué)，以玄學(xué)釋般若學(xué)而形成的偏離印度佛學(xué)本旨的傾向，理清二者之間的混淆，為佛教般若學(xué)在中土的正確發(fā)展鋪墊道路。在他看來，前人用玄學(xué)來解釋般若“空”的理論多所乖謬，而時(shí)人又都信以為真，以本無﹑心無﹑即色為代表的“六家七宗”，由于受到玄學(xué)的影響，不僅未發(fā)揮中道思想，反而為適應(yīng)中國傳統(tǒng)文化而去迎合玄學(xué)，從而偏離佛法的內(nèi)在本質(zhì)，他于是作此論來正本清源，撥亂反正，使人們真正了解般若學(xué)的內(nèi)涵。二也是為了正確地向時(shí)人宣揚(yáng)般若學(xué)的“空”義?！恫徽婵照摗吠ㄟ^對(duì)以本無﹑心無﹑即色為代表的“六家七宗”的批判，以發(fā)揮般若宗旨為目標(biāo)，就萬物自身說“萬物自虛”，從而顯示般若實(shí)相。萬物本身空無自性，凡夫只知道一切法緣生緣滅，而不知道生滅都不是真實(shí)的，萬法無一法存在，但也不是實(shí)無一法。通過幻化不實(shí)的事物來闡述諸法性空的道理，從一切唯假名之中，離卻事物的真實(shí)性，從而證得還滅涅槃，從事物的流轉(zhuǎn)還滅之中，離卻有生滅見，從而證悟一切空性，直接由諸法的實(shí)相來說明“空”。

接著僧肇又從兩個(gè)方面來顯示“不真空”的道理。一是從思想內(nèi)涵方面來顯示。這主要從下面三個(gè)方面來說明。第一，他以“萬物不真，一切皆空”來解釋“不真空”之實(shí)相義，以體用不二的觀點(diǎn)化解“空”，“有”的矛盾，顯示般若正義。第二，依二諦來顯示“不真空”。從俗諦看，事物非實(shí)有，空無自性，不真是俗諦，是假名；但從真諦看則是“空”。第三，依緣起性空來破本無﹑心無﹑即色三家義，這個(gè)在前面已經(jīng)論述較詳細(xì)，這里就不講。僧肇主要是顯示不偏談內(nèi)空和外空，即不偏談心無宗和即色宗的常見有，同時(shí)也不落入本無宗的斷滅本無之空，其中心思想是講“空”?！翱铡笔且磺蟹ǖ谋拘?，是諸法的真實(shí)面目，他不是人們強(qiáng)加給萬物的代名詞，它實(shí)際上本身就是諸法的實(shí)相?！恫徽婵照摗肪褪窃谌f物不真的當(dāng)中來顯示空寂的道理，以空為能明所明，為能顯所顯。同時(shí)又以“不真空”雙遣有無，既照又遣，雙遣雙照而趣入中道。二是從“即萬物之自虛”來顯示“不真空”?！啊慈f物之自虛’：這是僧肇論證‘不真空論’的一個(gè)極重要的觀點(diǎn)。在本論（《不真空論》）中一共反復(fù)出現(xiàn)了三次，從不同的角度說明即假而空的道理。即，不離；自虛，萬物本身就是虛假不實(shí)的，不必到萬物之外去尋找虛假的本體或萬物虛假的原因?！保?］67“空”指萬物自虛，其本性就是般若智慧，其形象潛微幽隱，非一般人的見解所能感知，只有在萬物當(dāng)體空的當(dāng)下才能具體體現(xiàn)，用“自虛”來說明諸法“即萬物之自虛”的“不真空”義。僧肇反復(fù)論述有無主要是針對(duì)般若三家有無計(jì)執(zhí)而說的，說明萬物非有非無的“即萬物之自虛”的實(shí)相，要我們能夠摒棄執(zhí)見，從而悟入諸法般若實(shí)相?！恫徽婵照摗吠ㄆ浴熬壠鹦钥铡钡闹械罏樽谥?，以非有非無作為論述的方法，其目的是離一切妄執(zhí)而不落入相對(duì)論之中，其“空”實(shí)際上就是 “即萬物之自虛”。

僧肇的“非離真而立處”“觸事而真”，實(shí)際上較印度經(jīng)驗(yàn)關(guān)照般若傾向更進(jìn)了一步，在相當(dāng)程度上克服了大乘般若學(xué)試圖連接入世間和出世間而又缺乏解脫的主體和價(jià)值懸設(shè)的內(nèi)在矛盾性，成為以后隋唐時(shí)代獨(dú)具中國特色“觸事而真”的起源。僧肇巧借老莊的語言，表達(dá)純粹的中觀思想，雖然在發(fā)揮般若性空學(xué)說，但始終沒有趨向于空談玄理，而是處處以般若學(xué)指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)人生。僧肇告知我們，不能太執(zhí)著，要腳踏實(shí)地地實(shí)踐佛法，認(rèn)識(shí)自我，感受生命。讓我們領(lǐng)悟到了真正的佛法只能去體驗(yàn)，文字只是一種為我們?cè)谛薜肋^程中把握正確方向東西而已。僧肇反復(fù)論述和強(qiáng)調(diào)的非有非無思想也為我們指明了一條現(xiàn)實(shí)的修行途徑。指出我們應(yīng)當(dāng)順應(yīng)事物的法則，樹立一種不與事相相違背的中道正觀，修學(xué)不僅靠智慧的力量，而且還要靠實(shí)踐的途徑去完成和實(shí)現(xiàn)。

我們說“不真空“是僧肇全部思想的一條主線和一個(gè)基本命題，通過采用羅什的中觀般若的論證方法，對(duì)萬法和世俗諦做了最為徹底的否定，比較完整而準(zhǔn)確的把握了印度般若性空的本義，贏得了“秦人解空第一”的美譽(yù)。

四

“僧肇的佛教思想比較符合《般若經(jīng)》和龍樹中觀學(xué)原意，但它并不是印度佛學(xué)的復(fù)制品。僧肇在闡發(fā)佛教思想時(shí)，十分注意從傳統(tǒng)思想中吸取養(yǎng)料。他融會(huì)中外思想而創(chuàng)立的佛教思想體系，是佛教中國化的重要里程碑。”［3］如《不真空論》就說：“物我同根，是非一氣”，“審一氣以觀化”［2］64，其實(shí)就是本自道家的思想?！肚f子·大宗師》也有類似說法：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！痹凇肚f子·至樂》也寫道：“死生為晝夜，且吾與子觀化……?！薄叭恕?，偶?！耙粴狻?，指道的作用?！坝^化”，其實(shí)就是觀察事物的變化。上句話的原意是有人正要與造物者為偶，順著道的作用而游。死生是平常的自然變化，我和你要一起觀察事物的變化。在這里僧肇認(rèn)為，是非同是“道”，我們要通過“道”來觀察萬物的變化。這其實(shí)是莊子思想的翻版。另外“觸事而真”、“體之即神！”也與《莊子·知北游》“道”無所不在的觀點(diǎn)，以及《論語·述而》的“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”思想是相一致的。這是僧肇吸取中國傳統(tǒng)所提倡的真理在具體事物和日常生活中的思維方法和實(shí)踐原則，以及重視自我主體完善的倫理觀念，以塑造中國式的佛教理想人格的理論創(chuàng)新。僧肇既根據(jù)印度佛教中觀思想，又結(jié)合了中國儒道的傳統(tǒng)思想和文化，來闡發(fā)佛教的世界觀，人生觀和價(jià)值論。事實(shí)上，僧肇的思想為后來的三論宗，華嚴(yán)宗和禪宗所贊揚(yáng)和繼承，開創(chuàng)了后世佛學(xué)中國化的歷史先河，其《不真空論》在總體上確立了后世中國佛教發(fā)展的思想走向。

僧肇熟練地運(yùn)用有無雙遣的中觀方法，結(jié)合他對(duì)當(dāng)時(shí)魏晉玄學(xué)思潮的體認(rèn)，提出了超越有無的“不真空論”。他提出的“不滯有無﹑有無相即﹑即體即空”的思想就其思辯性而言，要高于玄學(xué)的把有無對(duì)立的理解方法。他“以佛釋玄”，接著玄學(xué)來講，變玄學(xué)問題為佛學(xué)問題，在一定程度上還超越了玄學(xué)。這表現(xiàn)在他用即體即用﹑體用不二的思辯理論來批判魏晉玄學(xué)將有無對(duì)立的思想，還有就是他吸收了儒家和老莊道家的思想和觀點(diǎn)對(duì)般若空觀進(jìn)行改造，強(qiáng)調(diào)主體實(shí)有和修持實(shí)踐，解決了大乘般若學(xué)在中國發(fā)展所存在的思想理論內(nèi)在矛盾性的問題——既要尋求解脫，又缺乏解脫主體和價(jià)值懸設(shè)的問題，這在客觀上有利于佛教般若學(xué)在中國的發(fā)展，從而創(chuàng)立了中國佛學(xué)體系的第一個(gè)中國化形態(tài)，對(duì)后世有深遠(yuǎn)的影響。僧肇的《不真空論》，既吸收了印度佛教的中觀學(xué)說，又結(jié)合了中國本有儒道等傳統(tǒng)思想，并加以創(chuàng)造性的揉合和改造，運(yùn)用印度中觀般若學(xué)的中道遮詮方法，闡述了“空”的真義。通過對(duì)般若學(xué)三宗的批判，就有說無，強(qiáng)調(diào)“立處即真”，在非有非無中顯中道真諦，闡釋了“不真故空”，“不真即空”的“不真空”道理，揭示了般若性空的根本意旨。這為中國佛教般若學(xué)脫離對(duì)玄學(xué)的依附，結(jié)束魏晉時(shí)期在思想上的理論探索，客觀上適應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)玄佛合流的需要，使中國佛教擺脫玄學(xué)的束縛和制約，開始走上了獨(dú)立的發(fā)展道路，對(duì)以后隋唐佛教學(xué)派和宗派有著深遠(yuǎn)的影響。

［1］釋慧皎.高僧傳［M］.北京：中華書局，1992，249.

［2］洪修平.肇論［M］.高雄：佛光出版社，1996.

［3］洪修平.中國佛教文化歷程［M］.南京：江蘇教育出版社，2005，84.